“刻舟求劍”的辯證法與意識形態學意涵初探

趙飛羽

(蘇州大學 政治與公共管理學院,蘇州 215123)

“刻舟求劍”是《呂氏春秋·察今》(以下簡稱《察今》)中的一則寓言:“楚人有涉江者,其劍自舟中墜于水,遽契其舟,曰:‘是吾劍之所從墜。’舟止,從其所契者入水求之。舟已行矣,而劍不行,求劍若此,不亦惑乎?以此故法為其國,與此同。時已徙矣,而法不徙,以此為治,豈不難哉?”[1]517作者作為即將大一統的秦王朝的新興貴族,借此故事說明了“守法弗變”的謬誤與“因時變法”的必要性。盡管這個故事本身有一定的獨立性,但它顯然無法與作者的階級身份、意識形態立場和所處時代背景割裂開,它本身的簡單主旨會由于這些歷史性因素的介入而異化、折射出不同層面的含義。本文就從辯證法和意識形態的角度解讀“刻舟求劍”的故事結構及其背后的歷史性含義,并試圖從理論上探究其所面臨政治困境的出路。

一、對立、調和與同一:“刻舟求劍”的基本辯證結構

在“刻舟求劍”的樸素隱喻中,舟的行進代表現實情境的變動,求劍方法代表政治策略,“守法弗變”的主張就如同楚人荒謬的行為一樣不可能實現“治”的政治理想。通常的解讀會認為,“刻舟求劍”所表達的是對于守法派單方面的揶揄與諷刺,動態變通的“因時變法”超越了靜態僵死的“守法弗變”。然而,“刻舟求劍”帶有這樣一個不言自明的預設:就目的而言,故事的作者與被敘述的“楚人”保持一致(求劍)。基于這一前提,變法派對守法派的否定實際上只是一種“內在越界(immanent transgression)”[2],只是特殊性內容在普遍性框架之內的互相否定,就像《察今》開篇所說的,“故古之命多不通乎今之言者,今之法多不合乎古之法者……其所為欲同,其所為異”[1]518。各種政治策略最終總是殊途同歸的,作者與楚人、變法派與守法派之間的差異只居于次要的地位。這一點在“舟已行矣,而劍不行”的表述中也有所體現:實際的劍沉入水并非不會再改變位置,而故事中有意去用已失落之劍象征某種超然的同一性。

歸根結底,這種同一性的調和作用是更為根本的,是上述對立關系的本體論基礎。作者和楚人共享同一個行舟失劍的線性模型,而變法派與守法派也都默認通過“法”與“時”的某種契合可以達到“治”的理想模式。然而,高度中心化的封建秩序回溯性地定義了那個令雙方都認同的“治”,“刻舟求劍”的爭辯也就不是一種認識論或價值論上的對立,而是政治立場上的同一——作為貴族官僚,維持統治階級的共同利益是凌駕于派系斗爭之上的。于是,變法派對守法派的否定只能淪為一個“轉瞬即逝的時刻”[3]:經由封建統治秩序的揚棄,雙方在“時”與“法”的層面上的勢不兩立的根本差異,變成了在普遍的封建統治秩序中被設定的特殊性之間的對立。換言之,變法派的論證最終實現的效果是,將自身與守法派的差異建立在了統治權力的同一性基礎之上,雙方的政治斗爭在第三方(高度中心化的封建政權)的調和之下失去了激進的對抗性。

因此“刻舟求劍”的想象模式之根基并不是“因時變法”,而是“舟已行矣,而劍不行”,它代表的是落水之劍在這個線性時空序列中的確定性:楚人認為劍與舟大致保持相對靜止的狀態,因此按照墜劍時的刻痕就能在對應位置找到它;作者則認為需要引入“時”(即行舟)這一線性變量,通過思考其與劍的相對位置來制定取劍之法。然而應當被注意到的是,劍的確定性并不是一個實證的依據,而是為了規避理論上的諸多任意性才去設置的前提。同樣地,喜怒無常、變幻莫測的君主主導著對“治”的政治圖景的解釋,復雜的歷史條件決定著“治”的現實化進展,變法派只能在現有的政治實踐場域之中為“治”設定一個臨時性的位置。這些預設活動并不代表著謬誤,但是它們必須至少經過從假定到實踐才有可能被證明,變法派的所作所為卻是借用封建統治秩序的強力保證抹消了本應被納入考慮范疇的不確定性。這種操作不僅把一個空想的狀況確立為觀念上的實在,它還會使得那個足以壓抑一切不確定的干擾因素的封建統治秩序神秘化、永恒化,成為這種觀念上的實在背后的本體論依據。于是,一切觀點都唯有建立在這種依據上才是合理的,變法派的理論思考反過來被這種預設所支配,剩下的只是在這個預設好的界限內完善認識和優化決策。變法派看似比守法派思考得更全面、更變通,卻忽略了他們依靠的那個對于劍的定位、時的動態與法的應變擁有絕對解釋權和決策權的封建政權本身是個更為龐大的形而上學機器。仰息于封建政權這個絕對的“一”,無論在變量上思考的怎樣“多”,由此而提出的變法始終局限于針對舊法的變法而不是真正普遍的變法。以不變的形而上學框架作為基礎,變法就不再代表某種變革的新生力量,而是實現了與守法的形而上學式的同一。

二、虛假的反思與狗智主義意識形態景觀

除了有關政治陣營與封建權力的爭執,“刻舟求劍”之中還有著一套簡易的意識形態批判程序:變法派借此故事指出了蒙蔽守法派的“虛假意識”,試圖糾正其對社會現實的扭曲與誤認,引導整個政治實踐場域趨同于變法派主導的“正確”敘事。然而守法派并未因此改變,在這里如果不將守法派簡單地視為無法接受真理的愚人,那么似乎就能得出這樣一個結論:守法派早已清楚現實的動蕩以及變法與守法的利害關系,并在此基礎上仍然選擇了自己的政治立場——“他們對自己的所作所為一清二楚,但他們依舊坦然為之”[4]。這種使傳統意識形態批判程序無能為力的正是所謂“狗智主義”(1)狗智主義:與代表平民大眾對官方文化拒斥的“犬儒主義”(Kynicism)不同的是,齊澤克所謂的“狗智主義”(cynicism)是一種意識形態性的立場,它說明人們能夠反思到普遍性秩序背后的特定利益關系,但實際上不去做出顛覆這些特定關系的行動。的意識形態,它的出現表明被批判者并非毫無反思或反思不到意識形態幻象的虛假性,而是他們坐享舊秩序帶來的利益、不愿冒險去行動。不僅如此,變法派的立場表達——停留在封建統治秩序框架下與守法派進行相互否定——更加鮮明地體現了其狗智主義的意識形態底色,無論變法派的結論多么義正辭嚴地指出了守法派的謬誤,最終仍然同樣實現了向封建政權的皈依。

“刻舟求劍”展現出的意識形態景觀是對其隱喻框架的一種印證。作者自以為比楚人高明,但卻同樣深陷舟與劍的線性模型之中而沒有意識到這個看待問題的視角本身是應當被顛覆的;變法派自認為站在真理的一方而守法派是盲從舊法的庸人,但最終還是選擇退縮回封建政權的舒適圈中、扮演好為封建大他者之主人話語辯護的大學話語這一角色。從整個貴族政治的運作模式的角度去看,政治家們盡可能激烈地互相批判,而他們的否定性都未能超出封建政權維系的實踐場域。狗智主義意識形態或許留下了自由反思的余地,但在允諾了階級利益并代表著超意識形態暴力的大他者——封建政權的中介之下,一切否定性的因素都沒有落實到政治實踐的立場表達上,隨之所有反思與批判就都是毫無意義的。這種意識形態(僅就其針對貴族官僚政治家而言)生效的方式并不止于在“知”的層面宣稱自己擁有真理并強迫人們相信,它已經滲入了整個“行—知”再生產的過程之中,在“行”的層面消解了主體的否定性,也就使得主體在“知”的層面上的智性努力化為泡影,最終呈現出的就是所有人都相信“虛假意識”的效果。只是看到這種效果而不能意識到背后的意識形態運作機制,是無法對其進行有效批判的。

這種意識形態的吊詭之處在于,它不僅無意真正阻止主體通過反思生產出否定性的理論,反而將這種反思活動當作收買和支配主體的手段。受這種意識形態支配的人們并不表現出反思的匱乏,對于行動上無能為力、唯有屈從于封建政權的貴族政治家而言,反思是他們僅有的可以完成自我認同的方式,他們恰恰會生產出過剩的理論成果并自認為可以憑此超越意識形態幻想。這些貴族政治家越反思批判,就越沉溺于意識形態陷阱,越無法嚴肅看待自身與論敵的辯證關系、無法真正進行突破框架的行動,這就是他們被意識形態俘獲的方式。就如前文所說的,變法派之變法不是普遍的變法,那么他們的意識形態反思也不是普遍的反思:變法派作為新秩序的先行者,并沒有意識到其使命除了對守法派的反思還應當有對自身的批判。作為內在于守法派之中的否定性因素,變法派批判了守法派卻沒有將這種否定性重新運用于自身,陷入了超越“虛假意識”的意識形態幻想而不能真正通過實踐來檢驗這些否定性的成果。

因此在意識形態層面上,“刻舟求劍”最關鍵的故事元素仍然是楚人之“劍”,它所隱喻的“治”對應的正是守法派欲望的、已遺失的過去與變法派企盼的、未實現的將來。這個被欲望之物必須是被崇高化為不可能觸及的,唯有如此才它能作為一種對象成因,驅動著貴族政治家不停地去進行破除“虛假意識”的意識形態游戲。因此,僅僅通過對比現實而美化那種傳說中的合理的政治生態模式,只不過是一邊將其永遠隔絕在過去、一邊享受否定當下的不合理現狀帶來的智性快感;不去盡可能推動一切有效的激進變革以迎接理想政治愿景,卻以理論水平勝過論敵而自矜,則正是將那種理想的政治愿景無限推遲于將來。這就是在現有封建統治秩序之下搖尾乞憐的貴族政治家們理論上和實踐上都不夠徹底的表現,他們或許能夠擁有超出普通民眾的較高智性思辨水平,但并不具有成規模的行動力,也更加不可能使封建統治跳出興亡循環的歷史周期律。最終,變法派頗有些歇斯底里的理論生產活動,與守法派面對現實的變動仍然夢囈般去呼喚某個完滿舊秩序的回歸一樣,都是被意識形態幻想俘獲后的絕望的重復。

三、視差辯證法對貴族政治模式的突破

同為變法之士所著的《商君書》有過如此論斷:“國皆有法,而無使法必行之法!”[5]它指出的是借助封建統治權力實現變法必定面臨的問題,即誕生于封建貴族階級的理想秩序反過來會被此階級的保守本質所掣肘,很快就會喪失其進步性而重新淪為反動的統治工具。這種根本上的矛盾是無法在封建統治的模式之中被徹底解決的,因為這種模式總要設定一個天然不受法支配的崇高地位。如果要抵達某種真正能夠超越守法與變法雙方的、對于整個封建秩序代表的普遍性框架具有顛覆性的結論,那么首先要去設想如何不通過超越性第三方的中介去理解二元對立。對此,齊澤克的一個見解值得深思:“辯證的綜合”(即通過引入同一性中介的方式調和對立)不是一個好的處理,更為重要的是對立雙方從根本上的“不可化約”[6]。這種理解首先導向的是對變法理論本身的反思:在原本的形而上學想象圖式中,變法派與守法派是一種割裂的、相互孤立的關系,就類似被一個更大的集合囊括在內的兩個不同的理論子集。然而,變法與守法具有內在的密切聯系:就法作為觀念體系集合而言,一系列的法代表一種特殊性的統治秩序,而這一特殊性秩序的普遍化必定形成對任何其他可能的特殊性秩序的壓抑,變法與守法同樣需要完成這種壓抑的過程;既然不存在一個預先被定義的、最理想的政治,那么任何普遍化的法就都意味著激進的、無根據的政治實踐活動,因此守法早已是一種變法。在這個意義上,兩者之間的關系是一種“視差關系”(2)視差關系:齊澤克重新解釋了辯證同一的規律,他認為不僅要看到對立兩面是同一事物不同視角下的存在樣態,而且要清楚認識到這個事物的自身的同一性必定以其內在差異為中介,而沒有一個穩固的根基或絕對的保障。,變法與守法就如同一個硬幣的兩面,它們是同一種政治實踐由于其內在矛盾而必然分裂導致的結果。

在這種“視差關系”中,雙方的同一性不由超越性的第三者來中介,也不是對矛盾的徹底消解,而是以雙方根本上“不可化約”的差異為前提。所謂視差意味著看待問題的方式的扭轉,這個結論是對狗智主義意識形態陷阱的顛倒:并不是先有一種絕對理想的政治,政治家才能通過它來建立自我認同并黨同伐異,最終被封建統治權力所調和;真相恰恰是封建統治秩序本就是不完滿的、內在具有不一致性的,其從屬的政治家的意見分野就是這種內在矛盾的體現,而這種矛盾使得政治家總是處在應然—實然的兩極——封建秩序嚴密運轉的完美表象和理想之“治”的完滿圖景——中間。如果這種矛盾不是根本上“不可化約”的,那么應然—實然的兩極就應該是完全同一的,結果就是“本體論的閉合”,即任何政治意見的對立根本就不會出現并且既定的統治秩序會永恒運行下去。同樣地,不是這種實然—應然的想象模式作為意識形態幻想的一部分驅動著政治家重復其理論活動,而是政治家的理論活動早已深刻介入這個實然—應然想象模式的再生產過程之中,實然的表象和應然的圖景離不開他們的理論活動的支撐。

變法派錯誤地認為自身是外在于守法派的否定者,而實際上變法是內嵌在守法之中的否定性因素,因為舊法或原有的普遍性秩序對于特殊性的壓抑與整合總是不完善的,它形成的只是一個臨時的政治架構,其中的矛盾或不一致性終將綻出、呼喚著新秩序的降臨。并且,如果說謬誤也是真理實現的諸環節之一,那么變法派所做的恰恰是借助封建大他者的絕對權威省略了在謬誤之中探索的必經之路,這種做法是其沒有魄力和決心去面對政治實踐根本上的不確定性的體現。如果說對于自身和自身與論敵的辯證關系進行反思是變法派不愿為之的,由于這種軟弱性,對于封建統治秩序本身的批判就是變法派完全無力為之的。就像作者會無視楚人“刻舟求劍”的行動也有成功的可能一樣,變法派只能認識到舊法需要翻新,令他們無法想象的是在某些大變動的歷史時期反而應當依循舊法才能夠取得治理成效。貴族政治家們總有作為既得利益者的余裕和政治投機的契機,無法拒絕絕對的利益與神秘的權力,不敢于承認“關于歷史的秘密知識并不會給出其道路的知識”[7]。只有認識到封建統治秩序不僅無法給出絕對的真理反而還將會成為變法的最終阻力,想象到何為“治”的問題只能是一個實踐的問題而不可能僅僅從理論上解決,變法才有可能體現出一種普遍的、將封建統治秩序懸置起來的精神,就如梅洛-龐蒂所說,偉大的革命家“不用航海圖,基于當前的視景而航行”。