景觀神圣化理論透析與引申：從自在景觀神圣化到旅游神圣化

宋河有

（內蒙古師范大學旅游學院，內蒙古呼和浩特 010022）

引言

1976 年，美國旅游社會學家、旅游人類學家丹恩·麥坎內爾（Dean.MacCannell，也有學者譯為迪恩·麥肯奈爾）在《旅游者：休閑階層新論》中構建了吸引力符號學理論[1-2]。為了奠定認識論基礎，他提出吸引力的社會化形成機制，即景觀神圣化（Sight Sacralization），并將其分為五個神圣化階段[3]，景觀神圣化理論學說由此而生。追本溯源，景觀神圣化理論思想源于麥坎內爾對“神圣理論”的關注。自馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）將“神圣”用于祭祀儀式研究，神圣與儀式研究就逐漸關聯起來[2]，其中旅游情境中的儀式與神圣問題備受關注。麥坎內爾在1973 年和1976年曾指出旅游活動的神圣在于到他處追求“真實”，是“走向景觀并尋找現代生活連續性”儀式的過程[4]。在《旅游者：休閑階層新論》中，麥坎內爾沿用法國迪爾凱姆（Emile Durkheim）的神圣學說思想，將景觀神圣化視為一種客觀存在的社會現象，以此解釋景觀吸引力的形成過程，認為吸引物是社會變遷的標志物和現代社會意識的反映[2]。從總體上看，景觀神圣化理論為旅游吸引物建構研究提供了一個可驗證路徑，麥坎內爾和很多研究者都結合實例進行了驗證[5-6]；同時國外學者基于景觀神圣化理論和吸引力符號學思想開展了一系列旅游符號相關研究[7]；還有學者將景觀神圣化理論用作分析工具對吸引物及其所在場所構建進行專題研究[8-10]；也有學者將其視為對“神圣”理論問題的探討。與納爾遜·格雷本（Nelson Graburn）提出的“旅游是逃離世俗生活的現代朝圣”一樣，麥坎內爾的神圣觀和景觀神圣化理論思想在旅游社會學和旅游人類學領域產生了深遠影響，引發了學者們對旅游場域中神圣與世俗、儀式等問題的探討。

國內學者對景觀神圣化理論的專門深入剖析并不多。彭兆榮（2004，2005）對景觀神圣化理論內容進行了初步闡釋[11-12]。張曉萍（2008）將1999年版《旅游者：休閑階層新論》譯為中文，進一步擴大了景觀神圣化理論[13]46-48在我國的傳播和影響。總體上看，國內學者大多是對景觀神圣化理論直接應用，主要涉及旅游產品、景區開發、旅游品牌、旅游體驗分析等方面。在指導旅游產品和景區開發方面，林美珍和肖洪根（2003）指出旅游景觀吸引系統神圣化過程有博物館化趨勢，要避免過度神圣化[14]；李蕾蕾（2004）指出海濱空間轉化為旅游地的符號化過程其實是經歷了景觀神圣化歷程[15]；席建超等（2006）認為雍和宮景區景觀神圣化發展五階段是旅游資源形成過程[16]；周欣琪和郝小菲（2018）用景觀神圣化理論解釋了旅游吸引物在微博平臺的建構過程[5]；楊洪飛和李慶雷（2019）則將景觀神圣化理論活用到轎子山旅游開發實踐中[17]。在旅游品牌研究方面，馬秋芳和孫根年（2009）解析了秦兵馬俑品牌符號生成與神圣化過程[18]；曹婷婷和梁保爾（2015）提出利用景觀神圣化理論可實現對旅游品牌編碼[19]。在旅游體驗分析方面，馬天和謝彥君（2015）用景觀神圣化理論剖析了體驗對象的社會建構過程[20]。可以看出，國內對景觀神圣化理論的直接應用較多，對其理論思想與核心概念的反思較少。本文嘗試在厘清相關核心概念和透析理論內涵基礎上，從景觀演變和區域發展視角對景觀神圣化理論的實踐應用進行本土化審視與引申，期望為我國旅游實踐提供理論參考。

一、景觀神圣化理論核心概念厘清

麥坎內爾提出的景觀神圣化理論中涉及景觀（Sight）、神圣化（Sacralization）、神圣（Sacrifice）等核心概念。在將英文譯為中文時，引發學者們的不同譯讀和理解。這也直接影響了人們對景觀神圣化理論內涵的精準理解，所以有必要對其內涵加以厘清。

（一）景觀與旅游景觀

Sight 在英文語境中表示“景象、看得見的事物”[21]516；Sight Sacralization意指“可見事物的神圣化”。中文中的景觀泛指“可供觀賞的景物”；景物指“可供觀賞的景致和事物”[22]691。從以往文獻可看出， 國內學者大多都將Sight 譯為“ 景觀”[1，2，13，17]，并普遍將景觀內涵模糊化，默認為旅游景觀。彭兆榮在其著作《旅游人類學》中將其譯為“景物”[11]190，本文認為相對而言這顯得更為恰當。但鑒于景觀和景物這兩個詞在中文中都體現“可見事物”之意，并且為了符合大多數學者的用語習慣，本文繼續使用景觀一詞。為了更準確地表達其學術內涵，本文借鑒陳崗和黃震方（2010）觀點，將景觀細分為自在景觀和旅游景觀兩大類型[23]。

作為學術用語，景觀一詞最早由地理學家使用，意指可看到的地表景色或景色基本相同的區域單元，包含自然原始景觀、人類文化景觀以及自然與文化綜合體[24]。如今，山水花草蟲魚等自然風景，城村寺廟觀堂等聚落生活以及現代社會中融合物質和非物質、空間和時間等因素的聲音景觀、媒介景觀、電影景觀、圖像景觀、數字景觀等都屬于景觀概念范疇[25]。客觀世界是由各種客觀存在的事物或現象組成。作為客觀存在的景觀，必然會受到自然、社會等條件的影響而發生自然演化。本文認為，在自然或歷史條件下順其自然演化形成的景觀可稱為自在景觀或原生態景觀，景觀神圣化理論中的“景觀”所指應為自在景觀。

將景觀概念引入旅游領域就形成了旅游景觀概念，泛指能吸引旅游者前來游覽的客觀存在物象。從旅游視角看，自在景觀在旅游化加工后可能會演變為旅游景觀。現實中也有很多自在景觀一直游離在旅游場域之外。例如：一些歷史遺跡、古墓群，在旅游開發前，可能僅吸引著考古學家和歷史學家前往；普通建筑景觀僅能吸引建筑師的注意力，但在普通人眼中卻毫無吸引力。如麥坎內爾所言，像“世界奇跡”那樣的（自在）景觀根本不需要當代社會加工或標明是旅游景點，不需要對其進行神圣化操作，當旅游業一出現，它們就成了吸引游客的旅游勝地[13]46-47。因為這些自在景觀對大多數人都具有吸引力，只要有旅游需要，這些景觀就會直接轉變為旅游景觀。但是現實世界的大多數自在景觀卻都需要使用“強大的社會制度”進行神圣化和旅游化加工，賦予其旅游價值和社會價值才會轉化成為旅游景觀。

（二）神圣化與神圣

英文中的Sacralization 意為具有名詞屬性的“神圣化”。其詞根為Sacrifice，作為名詞時意為“供奉神的祭品”[21]478。“神圣”的意思為“極其崇高而莊嚴，不可褻瀆”[22]（1163）；“化”字加在名詞或形容詞后表示“變為某種性質或狀態”[22]（561），有“變化方向和趨勢”之意。旅游社會學家認為神圣就是旅游者對旅游現象中的“崇高”“社會意義”等內涵的積極響應。“新迪爾凱姆學說”對旅游情境中的神圣有三種理論解釋：一是到異文化世界中追求真實；二是在“神圣時光”里逃離“世俗世界”、進入“神圣世界”的神圣游程（或朝圣歷程）；三是在空間轉換過程中出現的從心理狀態到精神狀態的升華[4]。人類學家認為人類社會中“圣地、圣景、圣物”的神圣性來源有三種類型：一是特定地點存在包含信仰的實踐活動；二是特定自然物與景觀適于表達人類象征性思維；三是具體的歷史過程[26]。可見，傳統意義上的圣地可能是具有時間和空間邊界舉行某些儀式的地點或場所，也可能是自然景觀被人類主觀賦予文化意義后，其所在地成為圣地，還可能是重大歷史事件發生地。旅游世界中的圣地則與具體旅游情境中的神圣內涵有關。這里的神圣并非指游客是宗教信仰者或信徒，而是指游客情感中產生的對某些景物的特殊向往[12]。與旅游者對某些“崇高”或“社會意義”的響應程度有關，旅游圣地是指在游客心目中具有重大意義和吸引力的地方。人類學家稱現代游客的旅游行為是一種朝圣。但游客向往的旅游圣地則屬于其心中向往的圣潔、純凈之地。其形成可能是源于當地原生態自然環境、淳樸的民風民俗及人際環境等，明顯不同于宗教信徒向往的具有宗教屬性的宗教圣地。

綜合來看，景觀神圣化理論中的神圣化之意為“使普通自在景觀變成崇高而莊嚴的景觀”，也可理解為使本來普通、缺乏吸引力的自在景觀變為有特定吸引力的景觀，并且神圣化水平越高，景觀表現出的吸引力越強。景觀神圣化的目的是使自在景觀變得神圣，變為某些人群（例如專業人士、本地居民或游客）心目中的圣景圣物，使其所在地變為特定人群向往的圣地。

二、景觀神圣化理論透析

（一）理論內容闡釋

像“世界奇跡”那樣的頂級自在景觀不需要專門采取任何措施就能明顯體現出重要的社會價值。但大多數自在景觀的社會象征意義并不足以影響全世界，常常只能影響局部社會。要使普通的自在景觀轉變為具有吸引力的景觀，常需要強大的社會制度作為支柱[13]47。基于以上觀點，麥坎內爾提出景觀神圣化操作分為五個基本階段。

第一階段是命名階段（the naming phase）。為將自在景觀從周邊物體中分隔開來以彰顯其獨特性，主管方會通過相關制度或專業標準對其進行正式命名。在此之前需要進行一系列專業化識別、評估認定和鑒定工作。例如為證明景觀具有相應的美學價值、歷史價值、科考價值、娛樂價值、社會價值等，常需要某些儀器進行測試測量，通過相關領域專家進行檢驗，從不同角度撰寫系列報告，來證明其特有價值。

第二階段是初步包裝和彰顯獨特性階段（the framing and elevation phase）。“framing”意為“給……做框，給……鑲邊”；“elevation”意為“提升、放在高處”，這一階段的稱謂直譯則為“構建邊框與提升階段”。這顯然是一種詼諧的隱喻表述方式，故本文認為采用意譯方式更佳。在命名基礎上，將關注的景物與其他事物明顯區別開，主管方會選擇通過“鑲框、設圍欄、設置展示臺、加欄桿、加圍墻、加玻璃罩”等一系列手段對其進行裝扮和包裝。這些可視化包裝舉措可同時起到劃界、凸顯獨特性作用和保護作用。當一些自在景觀開始被人為包裝或構建時，對其進行神圣化的操作就開始了。通過更高檔、精密的包裝材料和手段可使景觀的神圣性、莊嚴性和神秘性都逐步得到提升。

第三階段是精包裝加工階段（enshrinement phase）。“enshrinement”意為珍藏、秘藏；“珍藏”意為“認為有價值而妥善地收藏”。這一階段的稱謂直譯則為“珍藏階段”。這同樣屬于隱喻表述方式，采用意譯方式更佳。珍藏的目的是進一步強化和提升神圣化水平，是包裝與加工手段的升級。隨著包裝手段和所使用材料稀缺性與珍貴性的升級，神圣化水平也隨之快速升級。

第四階段是機械化復制階段（mechanical reproduction phase）。在對景觀進行包裝之后，就進入宣傳造勢階段。與之相關的印刷品、照片、視頻、藝術品等均屬于延伸出來的物態化創造物。這些復制品可通過工廠進行規模化復制生產。機械化復制屬于物理化再生產行為，再生產出的衍生品可增加景觀的宣傳效應，增強景觀的吸引力，同時拉動相關行業發展。

第五階段是社會化復制階段（social reproduction phase）。當自在景觀的神圣性得到當地居民高度認同時，就有越來越多的當地機構、團體、城鎮或地區圍繞其名稱展開一系列與之相關的命名行為。社會化復制行為屬于社會化再生產行為，可強化景觀的社會影響力。但行為主體的目的不一定是為了增強景觀的神圣性，其行為只是從自身的社會與經濟利益考慮后進行的順其自然反應。這些行為主體在地域空間上的分布范圍與景觀神圣性的影響程度呈正相關關系。

（二）理論思想解析

從總體上看，景觀神圣化的五個階段反映了將自在景觀打造為有吸引力景觀的過程，也是潛在資源被發現和開發利用的過程。這個過程反映了吸引力形成的社會化機制，也是當代特定群體社會價值觀念的展現過程。從景觀神圣化理論對每個階段的描述看，每個階段都蘊藏著相應的思想內涵。

在第一階段：命名的目的是凸顯自在景觀與眾不同，命名的結果會受到命名者所處歷史階段、主管方訴求、社會訴求甚至經濟訴求等多方面影響；同一景觀可能會隨著歷史演進或命名者訴求的變化而出現名稱變化。在第二階段：“鑲邊框”只是對包裝加工的一種形象比喻式表述，實際上為了凸顯景觀神圣性而采取的包裝手段可能多種多樣；實際采用的包裝手段和材料也會受到特定歷史階段、社會價值觀和特定條件的影響。在第三階段：“珍藏”是對初步包裝階段的延續和加工手段的升級，第二、三階段都屬于神圣化包裝；而對于一些高級別景觀，被發現后可能會直接進入珍藏階段。在第四階段：機械化復制是通過物化再生產衍生品對神圣化包裝進行宣傳和造勢，并不涉及對景觀的直接操作；機械化再生產使景觀神圣化操作起到拉動相關行業（如印刷、工藝品制造等）發展的作用，并且景觀達到的神圣化水平越高，對相關行業發展的拉動力越強。在第五階段：社會化復制可能和機械化復制現象在時間上出現重疊；社會化復制行為主要受到行為主體的經濟或社會利益訴求影響，其目的是通過烘托景觀的神圣性來實現自己的特定目的。

（三）景觀神圣化階段概念模型

景觀產生的吸引力源自五個階段或程序[11]190，這五個階段的劃分是概念和理論上的劃分。首先，這五個階段在時間上很難劃出明顯的時間邊界。其次，五個神圣化階段和步驟具有概念層面的邏輯遞進關系，在實踐中并非如此嚴格遞進。一方面，初步包裝和彰顯獨特性與精包裝加工常常同時發生，甚至對高等級景觀而言，可能直接進入精包裝加工階段；另一方面，機械化復制和社會化復制都屬于宣傳造勢階段，有時也會和包裝加工同時發生。所以景觀神圣化的五個階段屬于概念層面的邏輯步驟，具有抽象的理論價值，在指導景觀實踐時有時并不適合直接運用。

根據神圣化手段的特征及其邏輯遞進關系，可以在劃分五階段的基礎上，將景觀神圣化過程劃分為論證取名、包裝加工和宣傳造勢三大階段。據此可構建出景觀神圣化階段概念模型（圖1）。雖然景觀神圣化五階段沒有明顯的時間邊界，但論證取名、包裝加工、宣傳造勢這三大階段的時間邊界則相對比較明顯。

圖1 景觀神圣化階段概念模型

三、景觀神圣化理論的實踐驗證：成吉思汗陵宮建筑神圣化歷程

在《旅游者：休閑階層新論》中，麥坎內爾從關注圣物（文物）談起，聚焦于自在景觀向旅游景觀的轉化。他指出，圣物所在的、獨特的地方旅游景點包含辦公室、商店、設備等，其所占地區會轉變為旅游區，也可能是社區、街道、旅游區域等更大的地域空間[13]54。具體來說，景觀神圣化理論的社會實踐可能涉及三個層次：自在景觀神圣化后形成旅游景觀，旅游景觀帶動所在場所空間（景區景點）神圣化，景區景點進一步帶動旅游目的地區域神圣化（圖2）。以鄂爾多斯市伊金霍洛旗的代表性遺產景觀成吉思汗陵宮建筑為例，結合其神圣化以及帶動更大地域空間發展的歷程可以驗證景觀神圣化理論的實踐價值。

圖2 景觀神圣化理論的實踐應用圈層圖

（一）自在景觀的神圣化

麥坎內爾以社會對圣物的神圣化操作為隱喻提出景觀神圣化五階段論。本文認為其所提圣物為自在景觀，其原始功能并不包含旅游功能。例如成吉思汗陵宮建筑是1956 年由政府撥款建設的蒙漢合璧形式經典建筑景觀，對應于景觀神圣化理論中所指的圣物，其原生功能是蒙古族民眾祭祖的物理載體，代表“成吉思汗長眠地”，是蒙古族民眾心目中的圣地。1956 年以來，成吉思汗陵宮建筑經歷數次修繕、擴建或維護，添加陵宮壁畫、臺階式步道等一系列附加內容，其神圣性逐步得到國內外民眾的認同和強化[27]，逐步成為吸引蒙古族民眾前往祭祖的神圣化景觀。在涉及旅游業之前，該建筑為自在景觀，其神圣性主要體現于對蒙古族民眾的特殊吸引。

（二）景觀所在場所空間的神圣化

成吉思汗陵宮建筑吸引蒙古族民眾到訪的同時，也吸引著其他民眾前往瞻仰和參觀，陵宮建筑從自在景觀轉變為旅游景觀。伴隨著陵宮建筑景觀的神圣化和旅游化發展，自在景觀和標志物以及神圣化包裝物或設施設備一起轉變為吸引游客的旅游景觀群，其所占空間和游覽空間就演變成旅游場所，即旅游景區景點。1956 年僅建有成吉思汗陵宮建筑，后期的修繕和擴建使其外圍增加了成吉思汗出征銅像、大院紅墻、碑亭、仿古建筑等一系列配套建筑景觀，使“陵宮”演變為“陵園”。神圣化的陵宮建筑和配套的一系列建筑景觀以及所占空間演變成了神圣化的旅游場所。1982 年，成吉思汗陵園被評定為全國文保單位；1985 年對公眾開放；2006 年，成吉思汗祭祀文化被評定為國家級非遺[25]。隨著成吉思汗陵宮作為自在景觀的神圣化程度增加，其作為旅游景觀的影響范圍也逐漸擴大，實現了從陵宮建筑景觀神圣化向陵園旅游場所空間神圣化的轉變。成吉思汗陵園在轉變為旅游景區后，也成為當地最具代表性和象征意義的標志性文化遺產景區。

（三）更大區域范圍的神圣化

伴隨著自在景觀場所空間的神圣化，自在景觀的旅游影響力進一步擴大，旅游景點空間也逐步擴大并演變為更大的旅游區，成為眾多游客眼中的旅游圣地。在21 世紀初開始實施的“大旅游”發展戰略背景下，成吉思汗陵園所在地政府與旅游企業聯合，對景區進行擴建，形成占地面積10 平方公里、控制面積達80 平方公里的成吉思汗陵旅游區，先后被評為國家4A 級和5A 級旅游區。此后，該旅游區帶動其所在的伊金霍洛鎮、伊金霍洛旗乃至鄂爾多斯市成為以成吉思汗歷史文化為主題的“天驕圣地”旅游區域[27]。成吉思汗陵宮建筑景觀的神圣化不僅帶動了成吉思汗陵旅游區的神圣化，又進一步帶動了伊金霍洛旗整個旅游區域的神圣化。可見，依托自在景觀形成的旅游區一旦演變為當地標志性旅游區，就可能會成為所在區域的首要游覽區，同時也會提升所在區域的整體影響力和神圣性。

四、景觀神圣化理論的實踐應用反思

如前所述，嚴格意義上自在景觀與旅游景觀在內涵上存在本質差異。景觀神圣化理論關注自在景觀的神圣化操作過程。但現實中對自在景觀的神圣化和旅游化操作目標卻存在一定差異，并且對自在景觀的神圣化加工未必一定會產生旅游效應。基于此，本文結合我國現實社會中自在景觀的神圣化與旅游化實踐現象對景觀神圣化理論的實踐應用普適性進行反思，嘗試引申提出更切合我國旅游實際的概念，以便更充分指導旅游發展實踐。

在我國旅游實踐中，自在景觀轉變為具有強吸引力的旅游景觀主要有“先神圣化、后旅游化”和“先旅游化、后神圣化”兩種具體情形。厘清這兩種實踐現象的差異可以更好地識別景觀神圣化理論在指導實踐時呈現的不足，進而理解對景觀神圣化理論延伸的必要性。

（一）自在景觀的“先神圣化、后旅游化”實踐

客觀世界在不同歷史階段都會形成相應的自在景觀。在特定社會發展階段或歷史情境下，由于人們對客觀世界認知的局限性、無批判式繼承傳統思想和習俗等原因，一些特定人群會將某些景觀和場所奉為自己心目中的圣景或圣地。但此類圣地可能僅有其信徒或專業人士向往，并無游客。就像一些游離于旅游場域之外的宗族祠堂、寺廟、家族祭祀敖包、圣山圣河等，前文提到的成吉思汗陵宮建筑也一樣，這些自在景觀在經歷特定群體神圣化塑造后，成為該群體信奉的具有特殊意義的、值得崇敬的圣景，即神圣化景觀。同樣就像一些文物、歷史遺址遺跡、宗教場所被移進博物館或劃定為文物保護單位，一些地方被認定為歷史文化名城、生態文化保護區等現象，都是神圣化操作的結果。

在現實中，自在景觀在經歷神圣化操作之后，未必都會轉化為旅游景觀。因為這些景觀及其所在地雖被部分人奉為圣景或圣地，有信徒前往，但其神圣化的最初目的并非為了尋求旅游效益，甚至有大量圣地并沒有吸引外地游客前往。它們只不過是特定社會人群心目中的崇敬之地，這些景觀未必一定會轉化為吸引外來游客的旅游景觀。隨著全球化持續推進和各民族間交往交流加強，如今幾乎沒有完全封閉的人群，而旅游業在其中發揮了重要作用。為了從旅游業中謀求地方經濟與社會發展，很多被神圣化的自在景觀在當地社會相關群體推動下都在努力向旅游景觀轉化，力圖實現自在景觀神圣化后的旅游化轉變。自在景觀被賦予的榮譽和社會化標簽越多，被認定的神圣等級越高，越容易實現旅游化轉變。但同時也有大量被神圣化的遺址遺跡或圣景由于品級不高、受眾不廣等原因仍然游離于旅游場域之外，也就是說許多自在景觀在經歷神圣化操作后并沒有帶來旅游效應。

（二）自在景觀的“先旅游化、后神圣化”實踐

旅游業是隨著社會進步以及人類對更高生活質量的追求而產生的，同時也成為拉動地方經濟與社會發展的重要力量。在“大旅游”“全域旅游”等發展背景下，各類潛在資源紛紛被挖掘出來，一些缺乏知名度的遺址遺跡或自然山水林草被旅游化利用。旅游開發者劃山地湖泊為景區、圈樹林草地為旅游接待區或投資建設人造景觀與主題公園，這一系列旅游化加工和建設，力圖使大量普通自在景觀轉變為旅游景觀，形成大量旅游區、主題公園、生態觀光園和度假區等旅游場所。

從實踐看，對自在景觀的旅游化加工塑造形成了旅游景區景點，但未必都可以實現預期目標。特別是一些品級較低、不太符合當代社會主流價值觀念的自在景觀，經歷旅游化開發后，往往在市場競爭中以失敗告終。為了得到當代社會群體的認同，旅游景觀常常被主管方進行神圣化操作。一方面是深入挖掘其內在基因元素，賦予其更多社會意義，附加更多社會化標簽；另一方面是努力獲得更多旅游領域的榮譽和標簽。從實踐結果看，景觀在旅游領域獲得的榮譽等級越高，在旅游場域中的神圣化程度越高，其旅游效應越明顯。可以看出，景觀神圣化理論主張的神圣化操作側重于普遍的社會化意義挖掘；而對那些原本社會意義不強的自在景觀而言，在其旅游化開發之后繼續進行的神圣化操作，則屬于以挖掘旅游價值為主要目標的旅游社會意義挖掘。為了對旅游場域中的神圣化操作現象進行有針對性的理論指導，本文嘗試在景觀神圣化概念基礎上進行旅游化概念引申。

五、景觀神圣化理論概念引申：旅游神圣化

景觀神圣化理論可以指導自在景觀的一般神圣化過程，景觀神圣化側重對自在景觀的神圣化操作。但我國旅游場域中的神圣化操作則側重于旅游價值的挖掘和旅游包裝，是景觀神圣化操作在旅游場域的具體化。因此本文結合我國旅游實踐提出旅游神圣化概念[27]。

（一）旅游神圣化概念闡釋

本文認為旅游神圣化是以凸顯景觀旅游價值為導向，以提升旅游知名度和影響力為目的，以賦予更多內涵、獲得更多旅游相關榮譽和評定更高等級為手段，使其成為吸引游客的旅游圣景或圣地的過程。旅游神圣化強調對旅游景觀的旅游化升級打造，在本質上屬于更高層級的旅游化現象，也是景觀神圣化操作的延伸。參照景觀神圣化理論思想，結合旅游實踐，可將旅游神圣化過程劃分為時間邊界較模糊的五個邏輯遞進階段和時間邊界比較清晰的三大階段，即旅游神圣化階段概念模型（圖3）。其中旅游化建設與維護屬于常態化內容，旅游宣傳和旅游效應的社會化也可能從旅游化建設之初就已經開始。

圖3 旅游神圣化階段概念模型

第一階段為旅游化命名階段，即挑選核心景觀從旅游視角進行命名。例如烏蘭夫故居景區和周邊景點整合后，從紅色旅游視角被重新命名為烏蘭夫故居紅色文化旅游區。第二階段為旅游化加工階段，即從旅游視角開展維修、美化、添加必要設施設備等建設工作。建設圍墻圍欄以劃定邊界范圍，對建筑設施進行維修或重建，增加廁所、垃圾桶、監控系統、講解人員等都屬于旅游化建設范疇。第三階段為旅游等級評定與升級階段，即從旅游價值角度進行旅游等級認定或更高等級評定。從景區、度假區、示范區的評定升級可以看出，有些景觀在旅游等級認定后，還可能會繼續開展擴大建設規模、增加智慧旅游服務等更多提升工作，以便獲得更高級別的評定和認可。第四階段為旅游宣傳階段，即為提升旅游知名度和影響力而開展的一系列旅游宣傳工作。其宣傳重點不再是圣景圣地的神圣性，而是更側重于旅游景觀、旅游活動項目等旅游吸引要素的審美、愉悅、教育等更深刻的旅游價值。第五階段為旅游效應社會化階段，即因發展旅游而引發當地機構、企業、社區等圍繞旅游圣地的名稱而開展相似或相關命名。當地居民也因區位優勢而擁有更多參與旅游接待活動的先機。

（二）旅游神圣化概念的實踐應用

旅游神圣化不等同于景觀神圣化，前者是對后者的延伸。就算是世界級、國家級等高等級自在景觀因具有高度稀缺性、顯得極其崇高而能對大多數游客產生吸引力，在其實現旅游化轉化后，仍有可能繼續為自身尋找更多獨特榮譽和標簽，不斷提升在旅游世界的神圣性地位。而那些被旅游化包裝建設的低等級自在景觀和人造景觀，更需要進一步實施旅游神圣化操作，以獲得更多游客認可。對任何景觀而言，均有通過旅游神圣化加工來提升旅游知名度和影響力的可能性。

首先，旅游神圣化理念可指導景區景點發展實踐。無論是自然景觀還是人文景觀，稀缺性及其對當代社會的意義決定了其在旅游世界中的神圣等級。在旅游實踐中，大多是對景觀的歷史價值、科考價值、美學價值、社會價值等進行鑒定后，再加以旅游休閑與娛樂價值認定，以決定是否進行旅游神圣化打造。從表象上看，景觀的神圣性與游客以貨幣為通行證的世俗性相矛盾，“崇高、莊嚴、圣潔”與“蜂擁而至、熙熙攘攘”相矛盾。但從心理動機方面看，傳統信徒基于價值導向和心理認同而萌生神圣性，非信徒則可能出于好奇、逃離、觀光、休閑等原因而視之為圣景或圣地，甚至在非信徒眼中，信徒及其行為也常成為可欣賞的旅游景觀。例如寺廟景觀具有歷史、宗教、建筑科考等多種價值，同時也有休閑觀光、民俗文化等價值。如果能處理好宗教功能與旅游休閑功能、宗教文化與封建迷信、宗教信仰與社會價值體系的關系，古寺廟景觀就可以在實現自在景觀神圣化后進一步實現旅游神圣化而成為旅游圣地。但如果過于強調寺廟景觀的宗教神圣性而忽略其與當代社會主流價值體系的關系，則在自在景觀神圣化后就很難向旅游神圣化方向轉變。正如麥坎內爾的觀點一樣，自在景觀神圣化和旅游神圣化都需要以強大的當代社會制度做支撐。

其次，旅游神圣化理念可以指導旅游區域發展實踐。縱觀旅游開發實踐，從微觀層面的景觀、景點、景區到旅游區乃至旅游區域（如全域旅游示范區），都存在明顯的旅游神圣化特征。其神圣性就是借助一系列景觀符號和符號空間來表達特定的深刻內涵和象征意義。對特定旅游區域而言，將最具代表性、具有地域文化內涵的景觀符號通過靜態、活態等多種形式，分布于多個產業領域，遍布整個區域空間，從而使全域成為具有特殊意義的旅游符號空間，即實現了整個區域的旅游神圣化。

再次，旅游神圣化理念可以指導旅游景觀或旅游區域不斷進行旅游等級提升。積極的旅游產業扶持政策促使很多地區持續對原來的旅游景觀或場所進行旅游神圣化升級。一種情況是在原來神圣化基礎上進行強化和升級，可能會重新命名、認定等級，將包裝建設更加高級化。例如一些文物保護單位、文化遺產地以及景區的旅游等級認定提升。另一種情況是從其他維度繼續增加榮譽和社會標簽。例如將國家歷史文化街區評定為國家旅游休閑街區，將地質公園認定為保護區，將旅游名縣評定為全域旅游示范區等。這樣做的目的在于繼續增強其在旅游世界中的神圣性，力圖打造為具有多重標簽的旅游圣地。

結語

景觀神圣化理論強調增強自在景觀的神圣性和對特定人群的吸引力。旅游神圣化的目的則是增強旅游景觀的旅游知名度和影響力。綜合前文分析，主要形成以下幾點結論：第一，從嚴格意義講，景觀可分為自在景觀和旅游景觀兩類，麥坎內爾提出的景觀神圣化理論中的景觀是指自在景觀。第二，景觀神圣化理論中五個神圣化操作步驟并沒有明顯的時間邊界，但可劃分為論證取名、包裝加工和宣傳造勢三大階段。第三，宗教或某種信仰的信徒心目中的神圣與旅游世界中游客心目中的神圣之意具有實質性差異；景觀神圣化操作可使自在景觀具有特定社會意義，可能只會吸引特定信徒，未必一定會產生旅游價值。第四，作為景觀神圣化理論的延伸概念，旅游神圣化以提升旅游景觀知名度和旅游價值為目的，可用于指導旅游景區和旅游區域升級發展實踐。

旅游神圣化的成敗不僅取決于當代社會制度和主流價值取向，還取決于旅游供給方和需求方對“神圣”的認知能否達成一致。旅游景觀的神圣化方向和目標是基于構建者對當代社會主流價值觀念和游客訴求的解讀，而游客對旅游景觀產生的認同程度則可以印證旅游神圣化操作的成敗。由于每個人的生活實踐經歷不同，慣常生活環境不同，心理訴求也必然有所差異，故而每個游客心目中的旅游圣地可能各有不同。即便是世界級旅游地，由于旅游景觀具有不同的類型和屬性，其能吸引的群體規模也會有局限性。所以對大多數旅游地而言，只需要充分挖掘利用自身蘊藏的獨特價值，在遵循當代社會價值理念的前提下，以拉動當地經濟與社會發展為指向進行旅游神圣化操作，努力將其打造為能夠吸引更多游客群體的旅游目的地。