《道德經(jīng)》法語翻譯史

華東師范大學(xué)/沈陽師范大學(xué) 李 佳

一、 導(dǎo)論

以歷時(shí)性的視角進(jìn)行梳理,《道德經(jīng)》在法國的翻譯經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段: 第一階段主要指1823年雷慕沙長篇論文《論老子及其生平》(MémoiresurlavieetlesopinionsdeLao-tseu)發(fā)表前后的第一個(gè)百年,以1842年第一個(gè)《道德經(jīng)》法語全譯本的出版為標(biāo)志性事件。這一階段的《道德經(jīng)》法語翻譯以法國近代漢學(xué)學(xué)術(shù)體系的建立為基礎(chǔ),上承十六、十七世紀(jì)來華傳教士的早期漢學(xué)傳統(tǒng),是《道德經(jīng)》在法語世界翻譯的開端。從翻譯實(shí)踐的角度來考察,我們還可以發(fā)現(xiàn)這一時(shí)期法語語境下的的翻譯活動(dòng)不僅僅涉及法語,更與拉丁語、古希臘語和梵語互動(dòng)頻繁。第二階段主要指1900年前后開始的第二個(gè)百年。這一階段以《道德經(jīng)》的大規(guī)模復(fù)譯為特點(diǎn),超過40種新譯本相繼出版,譯本呈現(xiàn)方式多種多樣且出現(xiàn)了英語、德語及荷蘭語譯本的法語轉(zhuǎn)譯。第三階段指的是2000年至今,是《道德經(jīng)》法語翻譯與接受的最新里程。從時(shí)間跨度上來看,這一階段雖然只有短暫的二十余年,但出版的譯本數(shù)量已經(jīng)達(dá)到36種,同時(shí)呈現(xiàn)出譯者身份多樣、翻譯形式多樣、跨學(xué)科交叉衍生等新的時(shí)代特點(diǎn),其中以《道德經(jīng)》為藍(lán)本的法語長篇小說、兒童哲學(xué)啟蒙讀物、系列漫畫等跨文類衍生創(chuàng)作的大量涌現(xiàn),為老子思想的跨文化闡釋帶來更多、更新的可能。

二、 《道德經(jīng)》法語翻譯史

法國是近代西方世界《道德經(jīng)》翻譯的起點(diǎn),1842年法國皇家印刷所印制出版的儒蓮(Stanislas Julien)譯本是第一個(gè)法語全譯本。英語(1859)、德語(1870)、芬蘭語(1907)首譯本均以其為母本。就翻譯行為本身而言,第一個(gè)法語全譯本并非橫空出世。它的出現(xiàn)經(jīng)歷了從拉丁文選譯,再到梵文、古希臘文和法文多語對(duì)照,到最終呈現(xiàn)為中法文對(duì)照的演進(jìn)過程。在這一過程中,伴隨著對(duì)中西文化關(guān)系的重新定位,以及對(duì)中國的重新認(rèn)識(shí)。

1. 十九世紀(jì)及以前: 重識(shí)中國

十七至十八世紀(jì)西方世界的《道德經(jīng)》翻譯,以來華傳教士為主體。因彼時(shí)的傳教士們多采用索引派研究方法,寄希望于在中國先秦典籍之中發(fā)現(xiàn)天主教教義存續(xù)的證明,其翻譯實(shí)踐高度局限于《道德經(jīng)》第四十二章及第十四章。譯文闡釋多為穿鑿附會(huì)的比附。自十八世紀(jì)末開始,法語逐漸成為《道德經(jīng)》向西方傳譯的主要語言,歐洲思想界也開始關(guān)注老子思想的哲學(xué)性、原發(fā)性。直至十九世紀(jì)四十年代,第一個(gè)法語全譯本誕生,法語和法國漢學(xué)一直主導(dǎo)著《道德經(jīng)》在歐洲大陸的翻譯、闡釋與傳播。

作為第一代來華傳教士的代表,利瑪竇(Matteo Ricci)就已經(jīng)在其著作中論及老子,將老子視作“中國第三種宗教”的創(chuàng)始人和領(lǐng)袖(利瑪竇等,2017: 74)。然而由于宗教信仰的不同,更是出于傳教的需要,此時(shí)的傳教士更愿意將中國民間流行的道教信仰塑造為潛心煉丹、施行巫術(shù)、驅(qū)魔逐妖、追求俗世長生的異端,為天主教教義所貶斥,故而未對(duì)道家典籍給予更進(jìn)一步的關(guān)注。

我國臺(tái)灣學(xué)者潘鳳娟提出,來華傳教士譯介《道德經(jīng)》的轉(zhuǎn)折點(diǎn)出現(xiàn)在1687年。這一年比利時(shí)來華傳教士柏應(yīng)理(Philippe Couplet)等人編纂的《中國哲學(xué)家孔子》(ConfuciusSinarumPhilosophus)在法國巴黎出版。由此開始,對(duì)老子思想的評(píng)論有所好轉(zhuǎn)。書中專辟一章介紹老子及其追隨者,指出老子對(duì)美德的追求、對(duì)榮譽(yù)和財(cái)富的蔑視,對(duì)獲得幸福和靈魂喜悅方法的思考,啟發(fā)了后世哲學(xué)家,是“有價(jià)值的觀念”(柏應(yīng)理等,2021: 29)。同時(shí)書中還肯定了老子思想的原發(fā)性,將“道生一、一生二、二生三,三生萬物”視作老子哲學(xué)的“最高原理”(柏應(yīng)理等,2021: 29),并首次使用拉丁文節(jié)譯了《道德經(jīng)》第四十二章中廣為流傳的段落。1692年意大利籍傳教士衛(wèi)匡國(Martino Martini, 1614-1661)撰寫的拉丁文巨著《中國上古史》(Sinicaehistoriaedecasprima)法語版問世,書中將老子和古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯進(jìn)行對(duì)比,認(rèn)為追求精神愉悅是兩位古代哲學(xué)家的相似之處,并強(qiáng)調(diào)“老聃是遠(yuǎn)早于伊壁鳩魯?shù)摹⒁帘邙F魯式的哲學(xué)家”(Martini, 1692: 222)。該書的出版,深化了法語語境下老子的哲學(xué)家形象。1696年由法國來華傳教士李明(Louis le Comte, 1655-1728)撰寫的《中國現(xiàn)勢新志》(Nouveaumémoiresurl’étatprésentdelaChine)在巴黎出版,書中再次翻譯了《道德經(jīng)》第四十二章的著名段落,肯定了老子哲學(xué)家的身份并且強(qiáng)調(diào)“老聃先于孔子”(Louis le Comte, 1696: 148),以論證老子思想流傳的時(shí)間更為久遠(yuǎn)。1701年意大利籍來華傳教士龍華民(Niccolo Longobadi)的著作《論中國宗教的幾個(gè)問題》(TraitésurquelquespointsdelareligiondesChinois)法譯本(1)該書寫作于1623—1625年間。在巴黎出版。書中同樣引用了《道德經(jīng)》第四十二章的內(nèi)容,并進(jìn)行了較為詳細(xì)地闡發(fā)。“道”被音譯為le Tao,同時(shí)還被闡釋為“大混亂、混元”(premier chaos)。作者認(rèn)為“道生一”的“一”是指“合而為一的整體、統(tǒng)一體”也就是“太一”(Tai kie),即物質(zhì)的第二性,從而將老子思想和中國人的宇宙觀聯(lián)系在一起。由此可見,在前現(xiàn)代西方社會(huì)中,老子已經(jīng)開始作為中國古代重要的哲學(xué)家、思想家,驚鴻一瞥地出現(xiàn)在傳教士們記錄關(guān)于中國社會(huì)歷史、風(fēng)土人情的巨著之中。與此同時(shí),《道德經(jīng)》文本也開始進(jìn)入西方學(xué)者的研究視野。

關(guān)于《道德經(jīng)》在西方世界的首譯,目前學(xué)界存在兩種觀點(diǎn)。一種較為普遍的觀點(diǎn)是將首譯之功歸于比利時(shí)傳教士衛(wèi)方濟(jì)(Fran?ois No?l, 1651-1729)名下。李約瑟、費(fèi)賴之、魏若望等多位西方漢學(xué)家持此種觀點(diǎn)。另一種觀點(diǎn)則以存世譯本為依據(jù),指出早期耶穌會(huì)士聶若望(Jean-Fran?ois No?las, 1669-1740)曾于1720年前后完成了《道德經(jīng)》的拉丁文譯本,現(xiàn)藏于大英圖書館,是目前可以查證的《道德經(jīng)》最早的西文譯本。持后一種觀點(diǎn)的學(xué)者,如: 柯藍(lán)霓(Collani)、哈拉爾·霍爾茲(Harald Holz)、康拉德·韋格曼(Konard Wegmann)以及潘鳳娟,認(rèn)為相較于聶若望譯本,衛(wèi)氏譯本僅存在于史料記載之中。加之二人年齡、姓氏拼寫都極為接近,極有可能存在誤傳。更可行的辦法是將衛(wèi)氏譯本視作“失蹤的譯本” (潘鳳娟、江日新,2017: 257),在未來的研中究進(jìn)一步發(fā)掘。綜上所述,可以達(dá)成共識(shí)的是,在大約五個(gè)世紀(jì)以前,西方世界業(yè)已完成了《道德經(jīng)》首譯,譯者為來華傳教士,譯文采用拉丁語。但由于譯本未得以大規(guī)模出版印刷,加之傳教士逐漸淡出中西文化交流的歷史舞臺(tái),以及拉丁語僵化為書面語等歷史原因,該譯本并未真正進(jìn)入傳播領(lǐng)域,影響力甚微。

《道德經(jīng)》在西方的翻譯史,從1720年代聶若望譯本開始算起,相隔將近100年后,至十九世紀(jì)才出現(xiàn)了真正在歐洲學(xué)術(shù)界具有影響力的譯本,形成了第一次翻譯熱潮。法國巴黎漢學(xué)界的三位師生雷慕沙、鮑狄埃和儒蓮的法譯本是其中的代表。雷慕沙作為法國首位職業(yè)漢學(xué)家,在擔(dān)任漢語講席教授初期就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到中國典籍翻譯之于中西文化交流的重要性。他將老子稱作“中國的柏拉圖”(Abel-Rémusat, 1823: 2),在1823年發(fā)表的長篇學(xué)術(shù)論文《論老子的生平與學(xué)說》中選譯了《道德經(jīng)》第一、十四、二十五、四十一和四十二章共計(jì)五個(gè)章節(jié),對(duì)老子思想加以詳細(xì)論述。由此開始,“哲學(xué)家老子不為人所重視”的局面(同上),在歐洲開始發(fā)生改變。需要指出的是,雷慕沙對(duì)《道德經(jīng)》的翻譯與研究仍承襲了傳教士漢學(xué)的立場。例如: 雷慕沙將第十四章“夷希微”三字的發(fā)音重新排列組合,拼湊出“耶和華”之名。鮑狄埃繼承了老師雷慕沙的研究思想,試圖證明《道德經(jīng)》與古印度的《吠陀經(jīng)》同源。二人的研究,都更傾向于借助老子思想證明中西文明的同質(zhì)性,或者退而求其次,找到東方文明源于古印度的證明。這種情況,被雷慕沙的另外一名學(xué)生儒蓮所打破。

1842年《道德經(jīng)》首個(gè)法語全譯本的出版,真正影響了當(dāng)今西方世界對(duì)老子思想的闡釋與接受。該譯本由法國漢學(xué)家斯特尼斯拉斯·儒蓮?fù)瓿伞Ｔ谧g本序言中,儒蓮寫到:“解釋老子之‘道’最令人信服的辦法就是向老子本人求解,或者問道于道家學(xué)派中與老子時(shí)代最接近的、生活于公元前的哲學(xué)家們,比如: 莊子、鹖冠子、河上公等。”(儒蓮,2021: 348)。儒蓮反對(duì)將“道”翻譯成“至高理念”(la raison primordiale)、“至高范式”(le Principe suprême)的傳教士漢學(xué)傳統(tǒng),明確提出還老子之“道”于老子本人的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。他同時(shí)采取“厚譯”的翻譯策略,在參閱河上公本、葛長庚本、王一清本、王弼本、薛蕙本、純陽真人本、焦竑本共計(jì)8種中文注本的基礎(chǔ)上增添了大量譯注,譯本體量超過300頁。此外,得益于儒蓮在歐洲漢學(xué)界的影響力,以及彼時(shí)彌漫歐洲的“中國熱”,該譯本由法國皇家印刷所印制,在法國巴黎、英國倫敦、德國的萊比錫、柏林和曼海姆,以及意大利的佛羅倫薩、荷蘭的萊頓等歐洲7大主要城市同時(shí)發(fā)售。儒蓮譯本也成為英語、德語、芬蘭語等多個(gè)《道德經(jīng)》西文譯本參照的母本。由儒蓮法譯本開始,《道德經(jīng)》正式開啟其學(xué)術(shù)翻譯歷程,影響力遍及歐洲,形成了西方世界第一次《道德經(jīng)》翻譯熱潮。十九世紀(jì)中葉《道德經(jīng)》學(xué)術(shù)翻譯的開啟,同時(shí)也標(biāo)志著以法國學(xué)院派漢學(xué)家為代表的西方思想界,開始重新解讀老子、重新認(rèn)識(shí)中國、重新認(rèn)識(shí)東方文明。

2. 二十世紀(jì): 復(fù)譯熱潮

進(jìn)入二十世紀(jì),《道德經(jīng)》法譯迎來了繁花似錦的復(fù)譯潮。這股復(fù)譯熱潮中既有新譯本的涌現(xiàn),也有既有譯本的修訂再版,龐大的譯本數(shù)量是其最直接的表現(xiàn)。根據(jù)《〈老子〉譯本總目》一文的統(tǒng)計(jì),在1900—2000年間出版的《道德經(jīng)》法語譯本共有47種(邰謐俠,2019: 60-62)。這期間再版次數(shù)最多的五個(gè)版本,按首版時(shí)間排序分別為: 戴遂良譯本(1913)(2)戴遂良譯《道家的先師》(Les Pères du système tao?ste)分別于1913、1950、1975、1983、1990年再版5次,2007年法國Le Grand livre du Mois將其更名為《道德經(jīng): 道家思想之精華》(Les Fleurs du tao?sme, les Fleurs de la pensée chinoise)再版。、馬克·阿文與達(dá)尼埃爾·納茲爾合譯本(1951)(3)該版本于1951、1958、1969、1973、1978、1980、1983、1986、1988、1991、1994、1996、2000、2001、2012年分別由三家出版社再版15次。、戴聞達(dá)譯本(1953)(4)戴聞達(dá)譯《道德經(jīng): 道與德之書》(Tao T? King: Le livre de la Voie et de la Vertu)于1953、1975、1987、2006年再版4次。、劉家槐譯本(1967、1980)(5)劉家槐署名的《道德經(jīng)》(Tao-T?-King)共有兩版。一版是單行本,于1967、1969、1990、1992、1995、2002、2003、2010、2015、2022再版10次;另一版是七星文庫系列的“道家思想家”合輯本(Philosophes tao?stes),于1980、1985、1989、1996、2003、2006、2022年再版7次。,以及顧從義譯本(1977)(6)顧從義(Claude Larre)譯《道德經(jīng): 道與德之書》(Tao Te King: Le livre de la Voie et de la Vertu)于1977、1984、1994、2002、2010、2015、2019再版7次。。

從十九世紀(jì)至今,“道”的法語翻譯主要有l(wèi)a raison, le Tao, la voie, le principe, la doctrine, le sens, le Dao, le dire, la voix等9種方式,通過單詞的大小寫區(qū)分、斜體等特殊形式,以及名詞與形容詞éternel, immuable, véritable, suprême,及介詞引導(dǎo)的補(bǔ)語de toujours等的搭配組合,生成了近二十種不同的翻譯,用以表示“道”之名、“道”之體、“道”之用、“道”之反、“道”之動(dòng)等概念。根據(jù)筆者對(duì)1823年至2022年多個(gè)代表性譯本的統(tǒng)計(jì)(7)詳見文末附錄:“道”的翻譯及演變(1823—2022).,我們可以看出,雖然迄今為止“道”的歷時(shí)性翻譯仍然紛繁復(fù)雜,難以達(dá)成共識(shí),但進(jìn)入二十世紀(jì)之后,尤其是二十世紀(jì)五十年代之后,單獨(dú)譯本的內(nèi)部闡釋系統(tǒng)趨于穩(wěn)定。《道德經(jīng)》核心概念的“一詞一譯”逐漸取代“一詞多譯”并且形成了兩種主流翻譯模式: 一種是音譯為le Tao;另一種是承襲儒蓮譯本的翻譯策略,譯作la voie。這從一個(gè)側(cè)面印證了,經(jīng)歷百余年翻譯與傳播之后,《道德經(jīng)》在法語語境下生成了相對(duì)獨(dú)立、穩(wěn)定的翻譯與接受系統(tǒng)。

不斷的復(fù)譯,讓傳統(tǒng)的翻譯行為自發(fā)地與先進(jìn)的翻譯技術(shù)相結(jié)合,開啟了前所未有的新翻譯模式。以人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和深度學(xué)習(xí)為模型的新一代機(jī)器翻譯,最近兩年直接參與到《道德經(jīng)》翻譯中來。2021年4月首個(gè)借助DeepL翻譯器完成的《道德經(jīng)》法譯本出版。該譯本由莫斯科國立林業(yè)大學(xué)的安納托利·薩夫魯金(Anatoly Savrukhin)博士完成。薩夫魯金博士還借助該款人工智能翻譯器完成了英語、德語、西班牙語、意大利語、荷蘭語、葡萄牙語、波蘭語共8個(gè)譯本的翻譯,在亞馬遜網(wǎng)站面向全球讀者公開發(fā)售。

空前的復(fù)譯熱情勢也催生了新世紀(jì)譯者對(duì)《道德經(jīng)》學(xué)術(shù)翻譯傳統(tǒng)的質(zhì)疑與革新。1900年前后《道德經(jīng)》法語翻譯出現(xiàn)了“輕量化”轉(zhuǎn)向。輕量化首先體現(xiàn)在中文源文本的消失,其次是譯注比例的顯著下降,甚至完全取消注釋。這一趨勢的代表譯者是法裔德國歷史學(xué)家亞歷山大·烏拉(Alxandre Ular)、華裔譯者劉家槐(Liou Kia-hway)和漢學(xué)家顧從義。三人的譯本都放棄了十九世紀(jì)流行的中法雙語對(duì)照的形式,少用或者不用譯注,同時(shí)有意隱去十九世紀(jì)漢學(xué)家最為關(guān)注的中文底本信息,強(qiáng)調(diào)譯文文本的獨(dú)立性。以烏拉譯本為例,烏拉拒絕承認(rèn)前人評(píng)注《道德經(jīng)》的權(quán)威性,“他認(rèn)為這些評(píng)注要么是出自一家之言,要么是出自反對(duì)者之言,不具有參考價(jià)值”(趙琳,2020: 73),譯者的主體性得以凸顯。由此開始,中文源文本經(jīng)歷了消失、復(fù)現(xiàn)、再消失、再重新出現(xiàn)的循環(huán)往復(fù)。進(jìn)入二十一世紀(jì)之后,去中文化譯本已成為主流,然而帶拼音注音的版本則成為新賣點(diǎn),更有中文篆書與法文對(duì)照版本出現(xiàn)新賣點(diǎn)。值得注意的是,漢語拼音Dao正逐漸取代Tao,進(jìn)入《道德經(jīng)》法語翻譯與接受體系。這一翻譯策略已在2008年前后的多個(gè)譯本標(biāo)題中顯現(xiàn),如: 2008年雷米·馬修的譯本、2009年讓·富尼埃(Jean Fournier)和安妮·加拉(Annie Jalat)合譯本、以及2016年馬無名和亞瑟的合譯本中。后又為華裔青年譯者陳陶然(Laure Chen)所采用,見于2014年版新譯本中。簡言之,新一代的華裔譯者和法國專業(yè)漢學(xué)家開始有意識(shí)地使用漢語拼音“方案”,并初見成效。

在中文源文本消失與復(fù)現(xiàn)的循環(huán)中,出發(fā)語與目的語的關(guān)系不斷地被重構(gòu),原作的權(quán)威被消解。中文理解能力的高低不再是評(píng)價(jià)譯本質(zhì)量、影響譯本接受的決定性因素。非中文轉(zhuǎn)譯本不斷出現(xiàn),并且得到讀者的高度認(rèn)可。1988年美國詩人斯特凡·米歇爾譯本的橫空出世和大量轉(zhuǎn)譯,成為《道德經(jīng)》翻譯與接受史上的特例。不懂中文的美國詩人米歇爾,憑借高超的語言功底,以語內(nèi)翻譯的形式完成了二十世紀(jì)最受歡迎的《道德經(jīng)》譯本之一。該英語譯本由Synchronique出版社引入法國,由貝努瓦·拉拜爾(Benot Labayle)轉(zhuǎn)譯為法語,分別于2008、2012、2015、2018、2020、2022年再版5次。除米歇爾譯本外,自二十世紀(jì)60、70年代開始,德國漢學(xué)家衛(wèi)禮賢的德譯本、普拉格(Henri van Praag)的荷蘭語譯本等,先后被轉(zhuǎn)譯成法語。《道德經(jīng)》的多語種相互轉(zhuǎn)譯,為全球化背景下,國際新老學(xué)的建立奠定了基礎(chǔ)。

除借助第三方語種轉(zhuǎn)譯為法語之外,由同一位譯者完成多語種譯本,也是二十世紀(jì)《道德經(jīng)》翻譯的鮮明特點(diǎn)之一。譯者們開始嘗試突破語際間的壁壘,期待經(jīng)由老子之“道”接近傳說中的巴別塔。亞歷山大·烏拉完成了法、德兩版譯文。法語版成為1916年艾蒙多·蒙特雷(Edmundo Montagne)西班牙文版譯本的母本。德語版被薩姆納·克羅斯比(Sumner Crosby)轉(zhuǎn)譯成英語譯本(1903),被迪耶克(C. van Dijk)轉(zhuǎn)譯成荷蘭語譯本(1933),被海德格爾(Martin Heidegger)轉(zhuǎn)譯成德語譯本(1943)(邰謐俠,2022: 146)。烏拉的翻譯影響了西班牙語、英語、荷蘭語和德語等超過8個(gè)版本的《道德經(jīng)》翻譯。與烏拉類似,戴聞達(dá)也完成了荷蘭語(1941)、法語(1953)和英語(1954)三個(gè)語種的《道德經(jīng)》翻譯,其中以法譯本最為著名,還影響了意大利語和西班牙語譯本的翻譯。由同一位譯者完成《道德經(jīng)》的多語種翻譯,這一傾向自十九世紀(jì)《道德經(jīng)》首譯階段即已顯現(xiàn),彼時(shí)表現(xiàn)為拉丁語、法語和梵語的互譯,但多為節(jié)譯和選譯。自二十世紀(jì)初開始,歐洲大陸不同語種間的頻繁互動(dòng),催生了更加多樣化的譯本形式,例如: 在同一章節(jié)提供多版本譯文。貝爾納·鮑突奇(Bernard Botturi)提供了第一章、第四十章的兩版翻譯,阿加莎·米勒(Agatha Miller)則提供了第二章、第四章的三版譯文。(8)此外,阿加莎·米勒版《道德經(jīng)》法語譯本還在第六、十一、十二、二十三、二十九章提供了兩版譯文,譯者分別為Ma Kou和Olivier Nyssen。譯者將翻譯選擇權(quán)讓渡給讀者的行為,發(fā)人深思。

與譯本多樣性并存的另一特征是,對(duì)源文本的批判性重構(gòu)。戴遂良譯本、戴聞達(dá)譯本是其典型代表。戴遂良譯本以章節(jié)為單位,為每句添加字母標(biāo)識(shí),以字母排序重構(gòu)《道德經(jīng)》文本閱讀順序。以第一章為例,通過表格對(duì)比,可以直觀地看出譯者對(duì)原文本的大膽重構(gòu):

重構(gòu)前句序重構(gòu)后句序A道可道,非常道。名可名,非常名。B無名,天地之始。有名,萬物之母。D常無欲,以觀其妙。常有欲,以觀其徼。C此兩者,同出,而異名。同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。A道可道,非常道。名可名,非常名。B無名,天地之始。有名,萬物之母。C此兩者,同出,而異名。同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。D常無欲,以觀其妙。常有欲,以觀其徼。

戴遂良大量重構(gòu)《道德經(jīng)》中文文本句序的方式,模糊了原作者與譯者之間的界限。其主觀性的闡釋行為對(duì)翻譯倫理產(chǎn)生了強(qiáng)烈沖擊,為當(dāng)時(shí)和后來的法國漢學(xué)家、翻譯家所詬病。艾田蒲在梳理和論述二十世紀(jì)及以前的《道德經(jīng)》法譯本特點(diǎn)時(shí),就曾明確表示,戴遂良的翻譯行為超出了“《道德經(jīng)》翻譯本身”,并且以一種“備受指責(zé)的、篡改式的方式對(duì)作品進(jìn)行了解釋,不免令人起疑”(étiemble, 1980: 41)。戴遂良對(duì)中文文本的大幅調(diào)整,究其原因,在于沒有認(rèn)識(shí)到《道德經(jīng)》思想的原發(fā)性,同時(shí)否認(rèn)《道德經(jīng)》傳世文本的真實(shí)性、權(quán)威性。首先,戴遂良承襲了西方早期漢學(xué)家認(rèn)為東方文化、東方思想皆源于古印度的思想。他認(rèn)為老子、莊子、列子對(duì)萬物之源的思考帶有泛神論特征的自然主義傾向,“顯然是受到了同時(shí)期印度思想的影響”(Wieger, 1913: 9)。其次,戴遂良作為長期旅居中國,從事《道藏》搜集整理和翻譯工作的專家,接觸到更豐富、更多元的道家文獻(xiàn)資料,受到中國學(xué)界“偽經(jīng)說”的影響,認(rèn)為自漢朝以后“道家者流蓋出于史官”(同上),而非如法國本土學(xué)者一樣,將原作者和源文本置于絕對(duì)權(quán)威的地位。

相較于戴遂良,戴聞達(dá)對(duì)源文本的重構(gòu)更加大膽而直接。一方面,戴聞達(dá)打破常規(guī),在譯作中提供了中文文本的手寫版和印刷版兩個(gè)版本。印刷版為《道德經(jīng)》傳世本,手寫版為譯者對(duì)中文文本的重構(gòu)。另一方面,戴聞達(dá)譯本以譯文的曉暢通達(dá)、避免無意義的重復(fù)為主旨,大膽地刪除、挪移句子。例如: 對(duì)第四十二章譯文的處理。戴聞達(dá)譯本直接跳過篇首“道生一”一句,從第二句開始翻譯。戴聞達(dá)認(rèn)為該章節(jié)中文古本并沒有定式,而且在他看來“道不是存在于一切存在之上的抽象概念。道的概念更強(qiáng)調(diào)整體的統(tǒng)一性。關(guān)于這種統(tǒng)一性的表述,老子已經(jīng)在第三十九章進(jìn)行了表述”(Duyvendak, 1953: 103)。這是自十七世紀(jì)拉丁文譯本出現(xiàn)至今,對(duì)該章節(jié)最大膽地處理方式之一。

除此之外,打亂章節(jié)次序進(jìn)行超越性重構(gòu),也是二十世紀(jì)《道德經(jīng)》翻譯的新趨勢之一,尤其常見于節(jié)譯本、名言選譯本中。此類重構(gòu),通常還會(huì)伴有添加小標(biāo)題、添加配圖等對(duì)副文本要素的操控。例如: 華裔旅法畫家馮驍明譯本(2000),以畫作和書法配圖為中心搭配譯文,重構(gòu)了五十一個(gè)章節(jié)的譯文順序。為方便讀者閱讀和理解,馮驍明還為每一章譯文添加了一個(gè)概括性的小標(biāo)題并且明言“這些小標(biāo)題是原文沒有的”(Feng Xiaoming, 2000: 11)。雖然馮驍明譯本重構(gòu)力度如此之大,但該譯本仍然廣受讀者好評(píng),不但多次重印,還受到法國前總統(tǒng)希拉克的贊譽(yù)。綜上所述,譯者重構(gòu)源文本的理由與動(dòng)機(jī)多種多樣。就《道德經(jīng)》法譯而言,譯本的重構(gòu)未損害其意義系統(tǒng),反而釋放出更自由的闡釋空間。《道德經(jīng)》跨文類衍生創(chuàng)作在二十一世紀(jì)的興起,也正是受此影響。

3. 二十一世紀(jì): 跨文類衍生

進(jìn)入二十一世紀(jì),《道德經(jīng)》法語翻譯越來越多地呈現(xiàn)出跨學(xué)科傾向,跨文類衍生作品也隨之涌現(xiàn),自發(fā)地回應(yīng)了我國學(xué)者對(duì)典籍外譯生成性接受的思考。西方現(xiàn)代心理學(xué)、精神分析學(xué)理論首先回應(yīng)了這一趨勢。2015年5月法國安佛爾達(dá)斯(Anfortas)出版社出版了精神分析師馬無名和青年譯者亞瑟·里瓦斯合譯的《道德經(jīng)》法譯本。該譯本將老子學(xué)說和拉康的精神分析理論相結(jié)合,旨在以語言的力量解答現(xiàn)代讀者的心靈困惑。受拉康“道即言說”(la Voie, c’est la Voix)的啟發(fā)(Lao Tseu, 2015: 17),用le dire來闡釋老子之“道”。名詞化的動(dòng)詞le dire兼有了言說與言說之物的雙重含義,語言及語言行為的生成性作用得以凸顯并具像化。隔年,譯本迅速再版,“道”在新版譯文中被改譯為表意更加具體的“人之言”(la voix),以強(qiáng)調(diào)人類語言之于精神世界的治愈力,疏解當(dāng)代人的精神焦慮。

實(shí)際上,以老子、莊子為代表的道家思想與法國文學(xué)的結(jié)合更早。可見于伏爾泰、保羅·克洛岱爾、圣瓊佩斯、帕斯卡爾·基尼亞爾等眾多法國文學(xué)家的筆下,其中最著名的作品為雷蒙·格諾的長篇小說《藍(lán)花》(Lesfleursbleues, 1965)。2000年首版的麗莎·布雷斯內(nèi)的小說《老子》(LaoTseu, 2000),則是第一本以中國哲學(xué)家老子為主人公的虛構(gòu)類法語文學(xué)作品。在布雷斯內(nèi)筆下,《道德經(jīng)》是老子因與愛人離散,寫下的人生思考。2010年法國天體物理學(xué)家戴維·埃爾巴茲(David Elbaz)創(chuàng)作的科幻小說《愛麗絲·陶的未來回憶》(...etAliceTaosesouvintdufutur, 2010)出版,則將《道德經(jīng)》帶入通俗小說創(chuàng)作領(lǐng)域。小說中的主人公是年輕的華裔物理學(xué)家愛麗絲·陶(Alice Tao),中文名字叫陶小月。“道”在法語中的傳統(tǒng)拼寫Tao正與女主人公的姓氏“陶”的漢語拼音一致。此外,“陶小月”這個(gè)名字在小說中具有雙重含義,與老子之“道”以及代表女性的“月亮”相關(guān)。除埃爾巴茲的作品之外,在科幻小說《我們祖先的祖先》(Lepèredenospères, 1998)《水源危機(jī)》(AquaTM, 2006)《天使帝國》(L’Empiredesanges, 2020)等作品中,均可見對(duì)《道德經(jīng)》著名段落的互文性引用。值得注意的是,法語通俗文學(xué)作品中的《道德經(jīng)》引述,時(shí)常出現(xiàn)明顯的來源性錯(cuò)誤,一些出自古印度諺語的內(nèi)容也被歸于老子名下。

法語語境下《道德經(jīng)》的持續(xù)譯介,帶動(dòng)了《道德經(jīng)》的法語讀者群體從漢學(xué)家、哲學(xué)家、文學(xué)家開始轉(zhuǎn)向兒童和青少年讀者,出現(xiàn)了專門為孩子們創(chuàng)作的啟蒙讀物和漫畫作品。這一轉(zhuǎn)變以《道德經(jīng)》兒童啟蒙哲學(xué)讀本的出現(xiàn)為標(biāo)志,其中《老子: 龍之道》(Lao-Tseu,oulavoiedudragon, 2013)一書的出版是《道德經(jīng)》經(jīng)由少兒讀者實(shí)現(xiàn)“本土化”解讀的成功案例。2013年 “小小柏拉圖”出版社創(chuàng)立了同名叢書。叢書的第一輯選擇了中西歷史上五位著名的哲學(xué)家,以文字加插畫的形式向小朋友們講述哲學(xué)家的生平和主要思想。這五位哲學(xué)家分別是: 老子、圣奧古斯丁、蘇格拉底、笛卡爾和康德。這是老子第一次作為東方先哲的代表與西方哲學(xué)家一同走入法國兒童讀者的視野。作為兒童哲學(xué)啟蒙讀物,故事從老子充滿神秘色彩的出生傳說開始,穿插了諸多取材自《西游記》的故事情節(jié),例如: 老子在石洞發(fā)現(xiàn)“金猴”、金猴陪伴老子尋覓“道”之真諦等。可以說,這本小書不僅是老子傳說、老子思想的重新演繹,也是中國傳統(tǒng)文化的集合。

除哲學(xué)啟蒙讀物之外,《道德經(jīng)》大眾化普及還呈現(xiàn)為法語漫畫創(chuàng)作的興起。在2000年前后,比利時(shí)的老牌漫畫公司卡斯特曼(Castermen)推出了由弗朗索瓦·布克(Fran?ois Boucq)創(chuàng)作的“死神與老子的冒險(xiǎn)”系列漫畫。在漫畫中,作者布克將老子的形象設(shè)計(jì)為一頭身披八卦圖的豬,死神則是衣衫襤褸、手執(zhí)鐮刀骷髏形象。布克認(rèn)為“豬的形象充滿了生命力,可以接納很多東西。它象征了生命中非常世俗的那一部分,是對(duì)生命的享受。它是死亡最理想的參照物。死亡,或者說死神的形象是嶙峋的、是一架骷髏,而豬的形象原本就是肉感的,會(huì)在泥漿中打滾,代表了生命的欲望”(Boucq, 2002)。該系列漫畫作為《道德經(jīng)》翻譯變異的典型代表,在豐盈與嶙峋、智慧與滑稽的對(duì)比轉(zhuǎn)換中,“融入易于溝通中西文化、拉近審美距離的時(shí)代元素,賦予文本在新的歷史時(shí)空以‘新生’的無限可能”(劉云虹、胡陳堯,2019: 4),成為老子哲學(xué)他國化、大眾化詮釋最成功的案例之一。

在《道德經(jīng)》法語接受的大眾化進(jìn)程中,另一個(gè)顯著的時(shí)代特點(diǎn)是心靈輔導(dǎo)類衍生讀物的大量涌現(xiàn)。較有代表性的作品有菲利普·貢斯丹(Philippe Constant)的《親愛的老子先生》(CherLao-Tseu, 2017),以及阿蘭·卡斯岱斯(Alain Castets)的《“道”與愛的力量》(LeTAOetsonpouvoird’Amour, 2012)。《親愛的老子先生》一書模仿《道德經(jīng)》的結(jié)構(gòu)分為上下兩部分,以書信的形式,呈現(xiàn)作者關(guān)于“自我”、“沉默”、“宇宙”、“生命”、“無為”、“真實(shí)”等主題的哲學(xué)思考。《“道”與愛的力量》則是在闡釋作者關(guān)于“道”的力量的理解之后,依照《道德經(jīng)》的成書結(jié)構(gòu)分為81章,重譯了原文。在每章譯文的注釋中連續(xù)闡發(fā)了作者關(guān)于“道”、自我與“愛”的理解,因此,也有學(xué)者將其視作《道德經(jīng)》的法語譯本之一。

在此基礎(chǔ)之上,《道德經(jīng)》思想與法語文化中的流行元素結(jié)合,逐漸生成了出發(fā)語中未曾出現(xiàn)的文化現(xiàn)象。法國中學(xué)哲學(xué)教師、音樂家蒂耶里·艾麥思(Thierry Aymès)是這條接受生成路徑上的先行者。他撰寫了《哲學(xué)家與流行歌曲》(Desphilosophesetdestubes, 2020)一書,討論了流行歌曲創(chuàng)作與哲學(xué)思考的結(jié)合,并在書中特別關(guān)注了老子的哲學(xué)思想。在《老子與扎齊》(Lao-TseuetZazie)一章中,蒂耶里認(rèn)為法國女歌手扎齊(Zazie)在1955年發(fā)行的成名曲《禪》(Zen)與老子哲學(xué)之間存在千絲萬縷的聯(lián)系。蒂耶里·艾麥思指出老子在《道德經(jīng)》中講到了宇宙萬物的起源、道德、“空”的作用、無為與消極的作用、對(duì)立轉(zhuǎn)換以及返璞歸真等主題。扎齊歌曲中表達(dá)的“人類都會(huì)犯錯(cuò)”、“冷靜”以及“無愛也無恨”等意象與老子所說的“空和消極的概念相關(guān)聯(lián)”(Aymès, 2020: 179)。在法語語境下,流行歌曲、青少年教育與《道德經(jīng)》相互融合的首次嘗試,讓我們看到了在全世界范圍內(nèi)中華典籍與大眾文化、青少年成長之間互相促進(jìn)的新可能。

除音樂創(chuàng)作之外,《道德經(jīng)》思想還與深受法國民眾喜歡的小丑表演結(jié)合,開啟了中華典籍與西方大眾表演藝術(shù)相融合的接受與傳播路徑。莉迪·塔耶波(Lydie Ta?eb)在2006年創(chuàng)辦了“小丑學(xué)院”,進(jìn)行小丑表演和培訓(xùn),并嘗試將老子的“無為”等思想與旨在帶給觀眾歡樂體驗(yàn)的小丑表演相結(jié)合,讓學(xué)員在自由放松的狀態(tài)下單純地享受表演帶來的樂趣。她在《小丑之“道”: 看不見的小丑》(TaoT’esClown:l’écoleduClownInvisible, 2011)一書中她直言是受老子《道德經(jīng)》中“無為”的啟發(fā),認(rèn)識(shí)到每位小丑表演者、每個(gè)人心里都住著一個(gè)看不見的小丑,因而創(chuàng)立了“不可見小丑學(xué)院”并且賦予了小丑表演一個(gè)新定義——“彩虹小丑”表演。莉迪·塔耶將老子思想運(yùn)用于藝術(shù)表演、拓展訓(xùn)練和心理療愈之中,為《道德經(jīng)》異語文化接受與闡釋提供了全新的、充滿生命力的樣本。

綜上所述,《道德經(jīng)》翻譯研究與心理學(xué)和精神分析理論的跨學(xué)科交叉,帶動(dòng)了法語語境下老子思想傳播的實(shí)用化、大眾化趨勢。《道德經(jīng)》思想開始越來越多地與法國大眾文化,與法國民眾的日常生活相結(jié)合,呈現(xiàn)出更自由、更豐富的譯本形態(tài)。以心靈輔導(dǎo)讀物、系列漫畫、科幻小說、兒童哲學(xué)讀本為表征的跨文類衍生創(chuàng)作,成為新千年里《道德經(jīng)》在法語語境下翻譯與接受的新特點(diǎn)。

三、 結(jié)論

在兩千多年的文化傳承中,老子《道德經(jīng)》作為先秦典籍產(chǎn)生了豐富的文本形態(tài)與歷史解讀,陶鑄了中華文明。隨著明清傳教士的腳步,《道德經(jīng)》流傳至西方世界,與異語文明碰撞出思想的火花,成為國際化傳播的典范。法國作為首個(gè)回應(yīng)《道德經(jīng)》文本召喚的西方國家,在迄今為止近三個(gè)世紀(jì)的翻譯與接受歷程中顯示出無法替代的歷史性、連續(xù)性和多樣性,成為異語接受研究的理想范本。《道德經(jīng)》在法國的翻譯與接受,發(fā)端早、持續(xù)久、譯本多、視角繁,積累了數(shù)量龐大的研究資料,形成了翻譯與接受互為基礎(chǔ)的闡釋循環(huán)。正如法語翻譯理論家安托萬·貝爾曼所說:“今天數(shù)學(xué)家對(duì)數(shù)學(xué)的歷史進(jìn)行反思,物理學(xué)家對(duì)物理學(xué)的歷史進(jìn)行反思,歷史學(xué)家也是如此。翻譯同樣應(yīng)該對(duì)翻譯的歷史進(jìn)行反思,但反思翻譯的歷史不應(yīng)僅僅止于回顧過去,而是要賦予其新的使命、鑄就新的品格。”(Berman, 2010: 13)。本文對(duì)于《道德經(jīng)》法語翻譯史進(jìn)行梳理的目的也不僅僅止于對(duì)歷史的回顧,更重要的是思考翻譯行為如何推動(dòng)文明文化不斷迸發(fā)出新的活力、鍛造出新的品格,而不被時(shí)間所淹沒。