羅伯特·貝拉的宗教進化思想研究

張志鋒

羅伯特·貝拉是當代美國著名的宗教社會學家，其宗教進化學說是美國宗教社會學界中重要的思想流派之一，這一理論對宗教在歷史發展中變化及宗教在現代社會的走向進行了分析。貝拉將宗教定義為“將人與其存在的終極條件聯系起來的象征性形式和行為”，從符號象征體系的分化和復雜化角度出發，提出了宗教發展的五個歷史階段：原始宗教、古代宗教、歷史宗教、早期現代宗教和現代宗教。每個不同的進化階段宗教的象征體系都在增強著對環境的適應性，從而使宗教在進化中適應現實社會。

貝拉的宗教進化思想，根植于進化論思想的基礎上，結合孔德、斯賓塞、杜爾凱姆和韋伯等古典社會學家的社會進化思想，以及當代美國的社會分化和宗教世俗化理論，對社會演進和宗教進化的關系進行了解釋。通過分析社會進化和與其相對應的象征符號演化，貝拉解釋了宗教在適應過程中何以發展出一套制度化的范式：“宗教組織如何具體地調整它們長久以來受到尊重的崇拜和虔誠的實踐活動以適應現代社會的各種條件。”1[意]羅伯托·希普里阿尼：《宗教社會學史》，高師寧譯，中國人民大學出版社，2005年，第204頁。貝拉認為在現代社會，象征符號的多樣化給予了個體更大的自由度和更多的選擇，現代宗教使個體對終極意義的探索有了更多的可能性。這也說明了宗教在適應現代社會的過程中依然具有難以替代的功能。

一、羅伯特 · 貝拉宗教進化思想的理論來源

貝拉所處的2Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA. Harvard University Press, 2011, p. 64.0 世紀60年代是美國宗教社會學思想的轉折點，一方面由于美國社會中宗教信仰的多元主義思潮和基督教信眾人數的減少，一大批宗教世俗化理論應運而生，并用來解釋美國宗教在當代社會的變遷；另一方面由于帕森斯等美國社會學家對歐洲古典宗教社會學理論的批判繼承，使得馬克斯·韋伯等人的宗教社會思想得以被廣泛解讀及應用。貝拉的宗教進化思想，既吸收了韋伯和杜爾凱姆等古典社會學思想的社會分化與進化理論，提出宗教進化論，又針對托馬斯·盧克曼“無形的宗教”觀點和彼德·貝格爾“超自然者的隱退”現象做出了回應，提出“公民宗教”這一概念。具體來說，貝拉的思想受到了以下三個方面的影響。

第一，對經典社會學理論的借鑒。作為塔爾科特·帕森斯的學生，貝拉的宗教進化學說有著強烈的杜爾凱姆、韋伯以及帕森斯思想烙印。杜爾凱姆的社會進化和分化適應理論是宗教進化學說的基礎。貝拉認為宗教進化是組織不斷分化和復雜化的過程，它使得有機體、社會系統或任何相關的單位更能適應環境。1李峰：《羅伯特·貝拉的宗教社會學思想述評》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2011年第5 期。可以發現，貝拉宗教進化的核心觀點在于宗教對社會發展的適應：“至少，通過變異來分析進化性與社會達爾文主義是不同的，后者強調的是選擇性條件，而不是變異。歷史不僅僅是由外部環境或競爭所決定的選擇的產物，它還涉及社會的深層結構及其歷史。歷史包括他們的組織，他們的適應能力，他們的創新能力，甚至還可能包括他們潛在的變異性和多樣性的能力。”2Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA. Harvard University Press, 2011, p. 64.社會適應力的理論可以追溯到杜爾凱姆和韋伯的社會變遷思想。杜爾凱姆在關于社會分工的學說中認為，在同一社會空間內，隨著人口數量的增加，必然會因為稀缺的資源而發生沖突，自然也導致生存競爭的激化，外在的表現即是道德規范破壞、犯罪甚至戰爭等沖突形式。但職業專門化則可以通過不同群體間的相互依賴避免社會解體。3賈春增：《外國社會學史》，中國人民大學出版社，2000年，第236頁。杜爾凱姆嘗試通過道德教育的方式在現代社會建立新的情感紐帶，來克服渙散的道德感和社會秩序。貝拉的宗教進化思想同樣指出在現代宗教階段，宗教具有克服社會分化帶來的極端個人主義的功能，并希望當代的宗教道德可以成為一種類似于杜爾凱姆所提到的道德規范，避免美國社會集體情感的“毀滅”。

韋伯的宗教動力學說也是貝拉社會進化理論的重要思想來源。韋伯分析了加爾文教倫理與資本主義的親和性，認為新教相較于傳統天主教倫理上的變化導致了西方社會的理性化，即新教的價值理性和工具理性構成了社會演進的動力。而貝拉的進化理論假設也包含著相似的觀點：“宗教象征體系的不斷變化，有的是向著分化和復雜化的方向變化，有的則是向韋伯提出的理性化方向發展；象征體系的變化改變著宗教在社會中的位置，宗教進化又影響著其他社會領域的社會文化進化。”1李向平：《當代美國宗教社會學理論研究》，中西書局，2016年，第157頁。而在韋伯關于理性宗教倫理進化的觀點中，從宗教符號和上帝概念的合理化、禁忌和模仿行為的減少以及倫理規范的系統化三個方面來論述宗教倫理的進化。2Frederick Bird, Max Weber's Perspectives on Religious Evolution, Studies in Religion / Sciences Religieuses, vol. 13,no. 2, 1984, pp. 215-225.可見，韋伯對理性宗教發展階段的看法也直接影響了貝拉關于進化階段的分類標準。

帕森斯的社會變遷思想也直接影響著貝拉的理論。1964年，帕森斯與貝拉合著的論文《宗教的進化》形成了宗教進化論的基調。20 世紀60年代，美國社會問題頻出，處在社會轉型時期的美國矛盾重重，青年學生運動、黑人人權運動以及反越南戰爭運動等讓帕森斯的均衡社會系統理論受到了激烈的批評。在這一背景下，帕森斯提出了社會的進化與變遷來解釋社會沖突。帕森斯認為社會的進化必然導致原先承擔多種功能的單一結構轉變為承擔單一功能的多種結構，而結構的分化過程必然導致社會各子系統界限的復雜化，從而造成子系統間能量流動困難，產生社會紊亂。貝拉對宗教和現代化的探討有著明顯的功能主義特征：宗教價值影響著行動者動機，而動機和文化系統又對經濟、政治和整合系統產生作用。3李向平：《當代美國宗教社會學理論研究》，中西書局，2016年，第143頁。而貝拉關于宗教在現代社會進化和適應的解釋也明顯地借用了帕森斯的理論：“在進化的系統層面，我將其（宗教進化）定義為一個不斷分化和組織復雜性增加的過程，它賦予有機體、社會系統或其他社會部分，以更強的環境適應能力，所以在某種意義上，它比它相對簡單的前一階段更能自主地適應環境。”4Robert N. Bellah, Religious Evolution, American Sociological Review, vol. 29, no. 3, 1964, pp. 358-374.宗教進化中功能主義的解釋也避免了將宗教世俗化理解為宗教的消失和隱退，為宗教在現代社會的存在提供了新的理論視角。

第二，對進化哲學的吸收利用。1859年發表的《物種起源》一書，不僅標志著生物學新理論的誕生，更是對社會思想領域帶來了巨大的影響。在社會領域，古典進化論學派的代表人物摩爾根提出的時代分期法深刻地影響了卡爾·馬克思等人關于社會歷史發展階段的看法，越來越多的社會學家從進化哲學的角度分析社會演變。而在宗教領域，中世紀以來人們深信不疑的“創造論”受到了極大的挑戰，進化論的思想被一大批宗教學家廣泛接受。19 世紀末期，隨著地質學、考古學對宗教遺跡的發掘和歷史時期的重新界定，諸多學者對《圣經》成典的歷史產生了強烈的懷疑，力圖通過對《圣經》文本的科學研究來取代傳統的神學思辨，并提出《圣經》也是歷史發展中不斷形成和完善的觀點。特別是1878年威爾豪森的《以色列史前言》所提出的《圣經》底本假說，指出《圣經》的成典是四個不同的歷史時期完成并在歷史發展中逐漸完善的，以及科倫索《摩西五經與約書亞書的批判研究》、葛德文《論摩西五經的宇宙起源說》、喬伊特《對圣經的解釋》等著作對《圣經》成典歷史的探索，有力地挑戰了“創造論”的觀點，進一步證明了《圣經》是歷史發展演化的成果。1王美秀、段琦、文庸、樂峰：《基督教史》，江蘇人民出版社，2019年，第306頁。19 世紀下半葉，進化論在美國的傳播直接引起了科學界與基督教界的沖突，進化思想成為反教權人士的思想武器，諸如德拉裴和懷特等學者對制度化的基督教和神學進行了批判，將宗教與科學視為對立面。2王忠欣：《進化論在美國150年——兼談宗教與科學》，《南京理工大學學報（社會科學版）》2010年第1 期。進化論挑戰了中世紀以來人們對基督教創造論根深蒂固的觀念，使人們對宗教有了新的看法。

基于進化論對宗教學界的影響，從19 世紀末到20 世紀，許多宗教學家在進化哲學的基礎上提出了關于宗教起源和發展的新看法。泰勒在《原始文化》中的文化進化觀點，弗雷澤“巫術—宗教—科學”的宗教演化范式，斯賓塞的祖靈論等觀點，無不體現著進化論的哲學思想。進化哲學使越來越多的宗教學家追溯宗教在人類社會的起源以及它的發展演變，甚至宗教在未來的發展都在宗教學家的討論之列。在進化論的影響下，許多新的宗教理論認為，宗教的發展同樣是從低級到高級、從簡單到復雜、從落后到先進的過程，與社會的其他組成部分一樣，宗教也可以擺脫神圣性，作為一種客觀歷史現象進行研究。貝拉的宗教進化學說無疑受到了進化哲學的強烈影響，進而根據超驗性象征符號體系的變化將宗教區分為五個不同的階段。需要強調的是，貝拉的宗教進化并不是簡單的線性進化模式：“沒有失去任何東西……部落時期和古代宗教的面向仍活在我們中間，軸心時代一如既往地作為我們決定性的因素。”3范麗珠、James Whitehead、Evelyn Whitehead：《文化演化與宗教》，《宗教社會學》2013年第1 期。可以說，貝拉的宗教進化學說避免了單線進化社會理論的缺陷，從而防止將不同的宗教發展階段割裂開來。

第三，對宗教世俗化理論的批判與創新。20 世紀上半葉，兩次世界大戰、經濟大蕭條、冷戰的意識形態對立等社會危機，使得越來越多的基督教徒對正統神學的觀點產生了質疑，以迪特里希·朋霍費爾和威廉·漢密爾頓為代表的“上帝已死”派神學思想得到了廣泛的認同，這一派別的思想認為人們已經成熟，不再需要一位上帝來解釋世界，上帝正在退出世界。與之相對應的是，歐美的基督教信徒有著明顯的減少趨勢。在這樣的社會背景下，世俗化理論應運而生：薩比諾·阿夸維瓦的社會危機與宗教衰退理論、布里安·威爾遜的教派與宗教死亡理論、托馬斯·盧克曼的無形宗教理論，以及彼德·貝格爾的宗教隱退理論等。世俗化理論的主題便是現代化必然導致宗教在社會生活、個人心靈中衰退：“世俗化是這樣一個過程……社會和文化的一些部分擺脫了宗教制度和宗教象征的控制。”4[美]彼得·貝格爾：《神圣的帷幕——宗教社會學理論之要素》，高師寧譯，上海人民出版社，1991年，第128頁。對于美國基督教信眾的減少和宗教思想的變化，貝拉對世俗化理論進行了批判和創新。一方面，貝拉確實看到了處于流變當中的美國基督教：“無論我們來自什么宗教或倫理組織，我們同傳統的聯系已經被19 世紀的現代化進程極大地侵蝕了，因此任何與傳統的現存聯系都是極其珍貴的。”5[美]羅伯特·貝拉：《背棄圣約——處于考驗中的美國公民宗教》，鄭莉譯，商務印書館，2016年，第162～163頁。但在另一方面，貝拉并不認同世俗化理論中宗教及其倫理衰退的觀點：“我并不會像其他論者那樣做出應當全盤否棄美國的宗教道德傳統的結論，對政治系統的祛魅化努力，即用技術理性的政治模式代替宗教道德模式，在我看來并沒有好處。”1[美]羅伯特·貝拉：《背棄圣約——處于考驗中的美國公民宗教》，鄭莉譯，商務印書館，2016年，第9～10頁。貝拉通過宗教進化學說探討基督教在美國的變化，并將“公民宗教”作為宗教的理想形式，即“美國公民宗教是關于美國國家的神圣信仰的制度化集合，在國家危機時期提供凝聚力”，并期望借以消除道德敗壞和共同信仰缺失的問題。

二、宗教的進化：階段與特征

宗教進化是貝拉宗教研究的主要內容。自1964年他與帕森斯及埃森施塔特在哈佛大學的演講中提出了將進化論思想應用于宗教研究之后，貝拉在1967年又發表了《宗教進化》一文，并提出了美國公民宗教概念。進入21 世紀后，貝拉繼續對宗教進化的不同歷史階段進行研究，包括2005年在《歐洲社會學雜志》上發表《什么是軸心時代的軸心》，2011年發表《人類宗教的進化：從舊石器時代到軸心時代》，2012年發表《軸心時代及其后果》。貝拉將人類自身和社會進化的歷史與不同歷史時期的宗教實例聯系起來，描繪了不同宗教進化階段的特征及轉變的動力。縱觀貝拉對宗教不同進化階段的表述，可以發現宗教在進化的每個階段都有其獨特的社會背景與特征。

（一）嬉戲活動與儀式：原始宗教的產生環境

關于原始宗教的產生，貝拉借用了生物學、心理學和社會學等理論來解釋其原因。貝拉重點關注以下幾個方面：現象學社會學家阿爾弗雷德·舒茨的觀點，即人類總是居住在“多重現實”中；宗教社會學家埃米爾·杜爾凱姆關于“集體情感”的觀點；發展心理學家杰羅姆·布魯納強調的“作為故事敘述者的自我”，以及嬉戲與所有這些因素的復雜關系。他認為嬉戲活動是典型的跨越多重現實的例子，是神圣性儀式的“近親”，是產生和維持宗教的核心。

貝拉首先從哺乳動物的進化特征中指出，在三疊紀末期哺乳動物具有革命性的轉化，即哺乳動物受到父母長期照顧而產生的認知和神經生物學的轉化。貝拉認為人類父母對于幼崽的長期照顧，有助于將父母與子女團結在一起，加強幼崽和成年群體間的聯系，形成封閉的群體。在父母照顧這一先決條件下，群體中的嬉戲又在文化和宗教的產生上起到了重要的作用。“父母的照顧時間越長，幼崽就越有能力在智力上發展，產生初級的嬉戲活動。”2Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA. Harvard University Press, 2011, p. 78.貝拉認為社會符號的產生源自嬉戲過程中的平等性與習得性調整，靈長類動物通過各種手勢表示愿意遵守相應的規則和限度，用身體姿勢與同伴傳遞嬉戲活動是否繼續。正是這種靈活和新穎的動作交流能力成為宗教產生的前提。嬉戲活動在哺乳動物特別是靈長類動物中長期存在，儀式和宗教才得以從嬉戲當中涌現出來。

儀式的出現與原始宗教有著緊密的關系。貝拉認為，儀式代表著一個受控制環境的創造，在這一環境中，日常生活中的變量可能會被新創造的變量所取代，因為人們覺得這些新的變量具有強大的壓倒性，這些變量也產生了原始宗教最初的符號。貝拉借用了杜爾凱姆的觀點，認為這個世界是在儀式中再現的，通過儀式表演，產生了宇宙力量的統一體驗，在儀式中他們最生動地意識到自己存在的力量。1Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA. Harvard University Press, 2011, p. 140.這種統一的體驗是人類理解宗教的重要來源：嬉戲與語言、藝術、神話、儀式和其他人類活動共同構成“宗教”，它對人類體驗貝拉所說的“統一事件”或“統一狀態”，以及這些事件被表現和再創造模式的發展至關重要。2Carole M. Cusack, Play, Narrative and the Creation of Religion: Extending the Theoretical base of ‘Invented Religions’, Culture and Religion, vol. 14, no. 4, 2013, pp. 362-377.在這種統一體驗的影響下，原始宗教最典型的特征不是崇拜和祭祀，而是對群體的認同與參與。原始宗教中儀式的參與者，都因處于相同的儀式環境，因而具有同等的神圣性。在儀式中，參與者代表著神話本身，因而人與神話間的距離很小，個體之間的等級差異也是可以忽略的，所有參與儀式的人都與神話融為一體，因此宗教和社會呈現出一體性，即特定情境下的社會就是一個封閉的宗教環境，沒有產生也無需產生獨立的宗教組織。這種與現實生活密切聯系的宗教，也使原始宗教中相關的神話內容與生活世界有極大的聯系，神話結構隨著現實世界一直處于流變之中，而沒有形成相對固定的神話體系。

（二）等級制度的萌芽與古代宗教

在原始宗教產生后，儀式和神話有效地維持了群體的穩定性，群體內部也體現著較大的平等性。對于這種平等性的維系，貝拉借鑒人類學家克里斯托弗·博姆的觀點，認為原始社會中存在著一種“反向統治等級”，社會中的成年男性組成了一個總聯盟，阻止他們中的任何一個人單獨或與幾個盟友一起統治其他成員。另外，儀式所導致的共同道德力量也阻止了部分強大個體對群體資源的壟斷。但貝拉假定人類本性中的專制主義本性要比平等主義更加強烈，因此隨著歷史的演進，群體中強大的個體必然將專制制度合法化，重新制定對群體道德的理解方式，并采取新的儀式來表達它，從而使專制成為合法的權威。對年長男性的權威認可是一種典型的表現。這一重要的轉變正是古代宗教出現的前提。貝拉分析了蒂科皮亞小島上的酋長制度，發現這一社會中的中心儀式不再由集體制定，人們不再通過音樂和舞蹈的共存與神合二為一。雖然在儀式中所有的成員都參與其中，但在核心儀式中通常由酋長充當人與神之間的代禱者，祭司幫助酋長進行贊美、感恩與祈福。在這一過程中，酋長和祭司還被認為是群體的養育者，或被稱為“母親”，獲得了很大的威望。可以發現，與原始宗教中絕對的成員平等性和社會集體的神圣性不同，古代宗教已經有了在等級制度基礎上將社會領袖神圣化的傾向，宗教的發展也適應著等級社會的期待，即社會領袖在部分程度上開始壟斷宗教的核心權威，普通社會成員的神圣性也在這一過程中衰減。

與原始宗教的特點相比，古代宗教依然保持著一元論的世界觀，即沒有發展出明確的現世—來世思想，但此時神話人物已不斷被客觀化。祭司這一群體使相對穩定的神話結構在較長的時間內被制定和傳播，神圣事物和自然事物各占一席之地，與原始宗教神話的流動性和不穩定性形成了鮮明的對比。人的主體性與神的客體性逐步明確，也促使人神交流的不確定性增加，這使得社會對一種有效的人神溝通系統的需求也更加迫切。雖然古代宗教沒有產生出從其他社會結構當中分離出來的宗教組織，但固定的群體有了穩定的崇拜形式，也有了一個穩定的祭司群體。貝拉在對波利尼西亞人的分析中發現，酋長們將宗教和世俗權力融合在一起：“如果人們看到一個國王有宗教傾向，嚴格履行他的宗教職責，那么這個國王就獲得了極大的聲望。從最古老的時代起，宗教國王就一直受到極大的尊重。”1Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA. Harvard University Press, 2011, p. 205.在原始宗教中，人們對于一個良好的宗教領袖的需求，即是對良好祭司群體強烈的渴望，期望通過穩定的祭司群體維持人神有效的溝通。

（三）歷史宗教：教權與王權一體性的分裂

歷史宗教的出現與社會結構的進化有著強烈的聯系。在對古代宗教的分析中可以明顯看出，宗教階層和政治階層在古代宗教當中是合二為一的，兩者在世俗和神圣世界的功能是模糊混合的，一個偉大的世俗領袖也需要是一個偉大的人神關系建立者。而隨著古代社會的進步，包括和平的國家環境，農業生產率的提高，貿易市場的發展以及文化藝術等方面的巨大成就，文化和宗教精英在這一階段開始出現和分離，一種政治階層和宗教階層的分裂趨勢逐步顯現。誰來代表真正的神圣秩序，世俗國家和宗教權威誰更能體現真理，是歷史宗教階段典型的問題。如果說原始宗教和古代宗教將超自然和社會都融入一個宇宙觀當中，那么國家制度的完善和宗教精英的產生就意味著對原來神圣世俗一體性宇宙秩序的嚴重挑戰，即國家象征體系和宗教象征體系之間存在不穩定性。兩個社會階層的緊張關系深深地根植于歷史宗教中二元論的象征體系。

貝拉指出，在歷史宗教階段首次出現了現世和來世的區分，與原始宗教和古代宗教關注于現世社會不同，歷史宗教中的人更關心天堂或地獄等來世的內容，宗教的拯救觀念也隨之出現。“在原始的儀式中，個人與自然的神圣宇宙和諧相處，他的錯誤可以通過符號化的儀式來克服，通過祭祀，可以彌補他未能履行的對神的義務，可以為某些不忠行為贖罪；但歷史宗教認為，人存在嚴重的基本缺陷，只有一種完全順服的轉變才能帶來救贖。”2Robert N. Bellah, Religious Evolution, American Sociological Review, vol. 29, no. 3, 1964, pp. 358-374.超自然世界和世俗世界的二元主義使宗教傾向于脫離現實世界，宗教行為也表現出一種遠離世俗的趨勢。在貝拉的理論當中，他著重分析了歷史宗教所帶來的強烈的社會影響。首先是政治軍事精英和文化宗教精英之間的張力。貝拉認為無論是猶太教中的先知與國王的關系，還是基督教教皇與皇帝的關系，或儒家文明中儒家文化倡導者與統治者之間的關系，都體現著一種新的緊張關系，這種緊張關系和沖突也導致了宗教發展的新的可能性。貝拉對世界上軸心時代中主要帝國的宗教分析明確地體現了這一特點。在軸心時代，國家和宇宙的同源性被瓦解，國家的國王不再是上帝，反之亦然，這為宗教精英提出批評提供了充足的空間。1Niels Henrik Gregersen, Religion and Axiality: Theological Reflections on Robert N. Bellah's Axial Age Hypothesis,Scottish Journal of Theology, vol. 70, no. 1,2017, pp. 61-73.在這一時期，國家的宗教精英，如猶太宗教中的以利亞和阿摩司，中國的孔子與老子，印度宗教中的佛陀，他們一方面是反映神義的譴責者，另一方面也是原來世俗世界的逃避者，貝拉稱他們為“烏托邦式理想”的提出者。這種烏托邦式理想體現出來的是類似于嬉戲或原始宗教儀式當中平等主義的追求，對國家統治者的合法性無時無刻不產生著挑戰，也就是貝拉在研究中反復提到的軸心時代的合法性危機問題。其次，獨立宗教組織的出現和宗教組織內部神職人員和信眾的分化。對于來世拯救的追求必然要求社會產生一種獨立的機構來解決，特別是社會階層的分化使不同的階層產生不同的宗教需求，導致了宗教組織的進一步分化和創新。最后，貝拉認為歷史宗教特別是軸心時代的宗教促使理論文化的出現，為社會發展提供了不同的可能：“我們發現了科學、認知推測和倫理學的普遍化開端，所有這些都開始于軸心時代。”2Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA. Harvard University Press, 2011, p. 593.宗教和文化精英的獨立以及教育事業的發展，使知識和實踐的區別成為可能。用帕森斯的話來說，古希臘和以色列即使失去了政治的獨立，它們也可以在歷史中繼續生根發芽。

（四）早期現代宗教：人神的直接對話

早期現代宗教與歷史宗教最大的區別在于其對等級制度的巨大改變。歷史宗教造就了神權和王權的對立關系，也產生了與神權相適應的一套制度化的符號體系和組織，這就是教會及神職人員。在歷史宗教中，以教會和神職人員為中介，通過圣餐等儀式才能使人得到救贖，神圣符號體系的使用權掌握在教會手中，人們無法脫離教會而直接與神對話，因此也產生了宗教精英與普羅信眾間明確的等級秩序。早期現代宗教的出現有力地挑戰了神圣世界與世俗世界間的權力等級體系。與宗教進化的前三個階段不同，貝拉的早期現代宗教僅指基督新教。新教改革前夕，歐洲各國的民族意識增強，使得各地教會有脫離羅馬天主教的迫切愿望，而新教改革則證明了個人可以不通過教會而直接面對上帝獲得救贖。新教加爾文宗還極力倡導入世禁欲，在世俗生活中榮耀上帝。宗教改革所帶來的新氣象與歷史宗教有著明顯的區分。首先，新教反復強調因信稱義，即信仰的重要性，而并不強調宗教信徒的特定行為。這種重視信仰的思想是對歷史宗教中諸如圣餐禮等權威符號體系的瓦解，有效地打開了世俗世界與教會之間等級體系的壁壘。加爾文宗的命定論則將信仰視為上帝的贈予，只要接受即可獲得拯救。這樣，個體就不必采取出世禁欲的方式與上帝產生聯系，而是對現世的生活給予了很高的意義，將世俗生活與神圣世界直接聯系起來。其次，早期現代宗教拋棄了等級制度作為其宗教符號系統的基本維度。歷史宗教中的基督教以等級分明的教會制度而建立起了龐大的宗教符號體系，教皇作為神圣世界等級的最頂端，通過羅馬教會這一金字塔式的實體組織控制著歐洲的思想文化和社會秩序：教皇、主教、教士和修士為“屬靈階層”，而皇帝、貴族、農民等為“世俗階層”，屬靈階層對世俗階層有著宗教上的特權，也可以介入世俗事務的管理，羅馬教會在“兩個階層”和圣禮的理論下發展出一套自上而下的教階制度和教皇至上原則。1高文新、程波：《路德的宗教改革與西方現代性觀念的起源》，《遼寧大學學報（哲學社會科學版）》2010年第2 期。而路德認為所有的基督徒都是屬靈的，否認了教會成員因神圣等級秩序而擁有的種種特權，否定教會和教皇的權威，進而將制度化的教會邊緣化，等級制度不再是新教的基本維度，教皇與教會的權威亦不再重要。最后，新教具有的入世主義對現實社會特別是政治領域有極大的影響。貝拉認為與歷史宗教中宗教力量的烏托邦式存在不同，新教是一種強有力的社會變革力量，被制度化為社會結構本身的一部分。神圣領域的去等級化也體現在世俗領域，信奉新教的國家通常以一定的價值觀（新教倫理）去改變社會制度，致力于實現西方民主政治社會模式。

（五）現代宗教：多維度的象征體系

美國宗教世俗化的浪潮，使宗教的神圣性日益減弱，宗教在現代社會何去何從，貝拉通過現代宗教的概念給予了解釋。現代宗教最明顯的特征是象征符號的多元化和信仰的個體化。對于宗教的符號體系來說，現代社會巨大的知識進步涌現出了各類文化符號，古代宗教的二元論象征體系被瓦解，現代生活也因文化符號的多樣性產生了無限可能。權威的宗教教條已日漸式微，教義必須接受個人檢驗的觀念開始被廣泛接受。2李向平：《當代美國宗教社會學理論研究》，中西書局，2016年，第164頁。貝拉用施萊爾馬赫和朋霍費爾等人在神學上的創新來說明基督教在適應現代多元化符號體系上所做的努力。現代宗教當中，個人與其追求的終極世界的象征關系，不再受到任何宗教團體的壟斷，人類對終極意義的探索越來越取決于自身。對于宗教組織來說，個體化意識的興起則表現為教會組織沒有固定的形式，即“我的頭腦便是我的教會”。現代教會組織更多意義上是為個人提供環境而非終極的答案，這也體現了當代美國社會宗教世俗化的特征，即宗教越來越成為私人性質的事。“教會是一個自愿的協會，成員的形式比其他階段更加開放和靈活。教會不再為人類的問題提供一套預先設定的答案，它只是幫助個人選擇自己的解決方案。現代宗教組織已經放棄了確定‘正統教義標準’和‘強制性道德的嘗試’。”3White Jr O. Kendall, A Critique of Leone’s and Dolgin's Application of Bellah's Evolutionary Model to Mormonism,Review of Religious Research, vol. 23, no. 1, 1981, pp. 39-53.對于現代宗教，貝拉持有較為樂觀的態度，他認為現代社會個人和社會的自由度都在不斷增加，雖然此前宗教提供的符號體系的解體會導致相應道德領域的崩潰，但這恰恰為個體提供了探索和創造的機會，每個人都為自身的終極狀況提供獨有的解釋。貝拉反對將當代美國信仰多元化和基督教信仰隱退的現象解讀為世俗化和信仰的全面衰落，而是認為人們在自由的社會自愿尋找自己滿意的符號系統解釋終極意義，而非采取他人提供的信仰符號強加給自身，這是一種宗教進化的表現，社會正在進入“后新教徒”時代。

三、羅伯特 · 貝拉宗教進化思想的挑戰及其評價

貝拉的宗教進化學說將宗教視為從舊石器時代到現代以來長期存在的符號體系，指出了不同階段宗教發展的一般性特征，指出在當代社會人們的生存條件的關系更復雜、更開放，個人和社會變化的可能性更多。這種自由度的增加使得宗教從集體向個體發展，象征符號從一元化向多元化進化，人類對終極意義的追求也從單一向無限的可能性發展。宗教進化學說駁斥了2孫尚揚、王其勇：《進化論與日本宗教：理解貝拉公民宗教概念的新視角》，《世界宗教研究》2018年第4 期。0 世紀60年代以來線性世俗化的宗教發展理論，即基于進化理論的宗教衰退論，對當下世界宗教特別是美國宗教的發展提供了新的理論闡釋。值得注意的是，貝拉的宗教進化學說深深根植于社會進化的層面，以社會發展和分化作為解釋宗教進化的論據，有著強烈的社會學色彩而缺乏了一些哲學層面的解釋力度，從而受到了一定的挑戰。如伊利亞德在論及宗教發展時認為，可能并不存在一個從純粹的初級宗教到純粹的高級宗教的直線進化過程，他認為宗教的歷史由宗教神顯（hierophany）構成,從最原始的神顯到道成肉身構成了一個連續的譜系。普世宗教雖然具有高級性，但初級神顯和高級神顯在靈性上卻是一致的。1唐文明：《精神突破與教化模式——沃格林中國文明分析的三個遺留問題》，《國際儒學（中英文）》2021年第1 期。宗教神顯在不同的歷史階段雖然有著區別，但宗教神顯的不同階段在實質上并沒有太大差別，古今人類宗教經驗既具有差異性，但同時也具有很強的一致性，伊利亞德拒絕把前現代人的自然觀念視為愚昧。因此，宗教進化學說在對宗教發展的哲學層面的解釋力度仍然存在一定的局限性。

以宗教進化學說的現代宗教為基礎，對于現代社會中宗教的前景，貝拉認為宗教在現代社會依然十分穩定，它為個人和家庭提供身份認同的基礎；但他進一步指出，除了在個人和家庭中扮演某種私人化的角色之外，宗教仍然具有某種公共的地位。2孫尚揚、王其勇：《進化論與日本宗教：理解貝拉公民宗教概念的新視角》，《世界宗教研究》2018年第4 期。據此，貝拉提出了“公民宗教”的概念，認為憲法、宣誓和總統演講這些社會符號對于宗教信仰的表達可以引起民眾的共鳴。此外，對宗教進化中不同文明背景下宗教的研究也使貝拉認識到，在象征符號多樣化的現代世界，必須認真和謹慎對待不同的宗教觀點來避免相對主義，他堅持托馬斯·麥卡錫所說的“跨越差異的對話”，認為不同的宗教可以提出和回答不同的問題，其他的宗教傳統同時也在回答美國所提出的問題。總體來看，貝拉的觀點提倡文明的多樣性和不同文明之間的對話與互相借鑒。他指出，一個可以欣賞和理解所有宗教的人，不會把某個宗教看作頂峰，或認為它是歷史上最進步的宗教。貝拉譴責了宗教的普世主義觀念：“宗教理論脫離它的文化背景而產生的優越感可能導致致命的錯誤，每個軸心文明案例中的理論突破都導致了普世倫理學的可能性，然而在所有的案例中這些主張都來自他們生活的社區，他們的生活實踐定義了他們是誰；同樣，如果我們將基于現代西方科學和哲學的普遍真理強加于他人，也意味著種族主義、帝國主義和殖民主義的意識形態。”1Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA. Harvard University Press, 2011, p. 606.在霸權主義意識形態的影響下，以意識形態輸出為主要手段的宗教殖民主義，將某一類宗教視為宗教發展的頂峰和最終階段顯然是不正確的。當前，世界宗教信仰的多元化已是大勢所趨，因此，無論是地區性的宗教對話，或是全球性的宗教對話，都有助于將不同信仰背景的人聯系起來，促進其交流和學習。

貝拉關于“軸心文明的對話”是文明形態多元論的體現，更是多元一體的平等世界關系的體現。面對當今世界文明沖突背景下的宗教關系，貝拉多次強調東西方文明之間溝通對話的必要性，摒棄一元進化論者的文明替代思維，將不同的進化階段緊密結合起來，從歷史整體觀察宗教的進化。正如湯因比關于西方文明的理解中所提出的觀點：“世界歷史并非如傳統進化論者所說，是多種文明一個接一個地從低級到高級的線性序列，而是多種文明的同時并存。每一種文明都是一個獨立自足的實體，它們之間是一種多元的、共時的、非等級性的關系，未來世界既不是西方人的，也不是非西方人的，而是所有文明的產兒。”2劉莘：《宗教與文明前景：湯因比的歷史預言》，《貴州社會科學》1994年第3 期。不同文明背景下的宗教都包含著人類對終極意義的追求，現代宗教雖然沒有繼承歷史宗教或早期現代宗教的某些形式，但宗教反映的“終極的精神存在”卻是永恒的。一些學者指出，宗教對話不是為了改變他者，而是自我回溯、自我內省、自我創新，是為了發現自身傳統中可能被忽視或被壓抑的部分，對自身做出創新性的詮釋，以豐富自己的傳統。3蘇志明：《美美與共——關于宗教之間對話的思考》，《中國宗教》2016年第3 期。當今世界不同地區在經濟、政治和文化上的聯系日漸緊密，正在構建一個不可分割的命運共同體，宗教在一定程度上也包含在這一共同體之內。只有加強不同宗教間的對話交流，在互相借鑒中融合和創新，才有助于宗教更好地適應社會發展。