西方闡釋學嬗變的內在邏輯及發展趨勢

楊海明

西方闡釋學發軔于《圣經》闡釋學與法律闡釋學，這種專用于宗教與法律領域的闡釋學被稱為局部闡釋學。德國弗里德里希· 施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）將局部闡釋學拓展為用于解釋一切文本的普遍性（一般）闡釋學，探尋個體精神的普遍化，他的闡釋學被命名為浪漫主義闡釋學。德國威廉· 狄爾泰（Wilhelm Dilthey）仿照自然科學知識論，從生命體驗與歷史理性出發使得現代人把握人類的整個歷史，催生出以追求精神科學知識為目標的生命闡釋學。德國馬丁· 海德格爾（Martin Heidegger）通過追問“此在在世界之中”的生存狀態與存在方式，基于“此在與語言”澄明“存在”，建構了存在本體論闡釋學，徹底改變了闡釋學研究方向。德國漢斯- 格奧爾格· 伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）沿著海德格爾后期思想的發展路徑，以語言為媒介，圍繞“讀者與作品”主體間問答式對話的方式催生出了對話本體論闡釋學與實踐論闡釋學。法國保羅· 利科（Paul Ricoeur）采用迂回策略，集“方法論、本體論、實踐論”為一體建構了從“理解他者”到“理解自己”往返運動的反思闡釋學與從文本到行動的實踐論闡釋學。華裔美國學者成中英融合中國的自本體闡釋與西方的闡釋本體的觀念建構了中西合璧的本體闡釋學，開啟了當代本體闡釋學研究的新格局。縱觀西方闡釋學嬗變的歷史，這一歷史演變的背后蘊藏著一個鮮為人知的內在邏輯與發展趨勢。本文采用史論結合的方法，從主體的“自我意識與自我反思”維度探析西方闡釋學嬗變的內在邏輯，闡明西方闡釋學由獨斷論到知識論再到本體論最終切近于認識自己的實踐智慧的發展趨勢，彰顯本體闡釋學在實踐智慧場域中所開啟的中西本體闡釋觀的對話與交融，以此就教于方家。

一、探究性闡釋學使得“自我意識”由隱轉顯并不斷增強

施萊爾馬赫之前，闡釋學僅用于宗教與法律領域，人們稱其為局部闡釋學。美國理查德·E. 帕爾默（Richard Palmer）指出：“對‘詮釋學’一詞最古老、也可能是最流行的理解，是指圣經詮釋的原則。”1[美]理查德·E. 帕爾默：《詮釋學》，潘德榮譯，商務印書館，2012年，第51頁。通常，人們認為《圣經》的字面意義是自明的、易懂的、無需再解釋的。“《圣經》詮釋學的前提——就《圣經》詮釋學作為現代精神科學詮釋學的前史而言——是宗教改革派的《圣經》自解原則。”2[德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館，2010年，第252～253頁。所謂《圣經》自解原則是指《圣經》文字簡潔易懂，字義明了，從文字自身就能得知其意義即字面意義。但是，《圣經》的字面意義并非在任何地方和任何時候都是明白易懂的。唯獨當人們在《圣經》中偶遇一些晦澀難懂或存在矛盾的內容時，隱喻的、整體與部分循環的等技巧才被用作梳理與解釋字面意義的輔助性手段，幫助人們理解《圣經》中費解的內容，并使其與上帝旨意或教會教義相一致。伽達默爾指出：“它（《圣經》詮釋學）預先假設了這樣一個前提，即《圣經》本身是一個統一的東西。”3[德]伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館，2010年，第254頁。這種預設使得《圣經》闡釋學囿于信仰與獨斷論的狹小范圍，也使得理解者在理解《圣經》時自我意識與自我反思遭遇到很大壓制。理解《圣經》的過程就是對上帝意旨與教會教義不斷占有與強化的過程。上帝意旨或教會教義先于《圣經》而存在，人們就是從《圣經》中重新發現或進一步確認上帝意旨或教義。這種囿于獨斷論的《圣經》闡釋學消解了或遮蔽了理解者自我的主體意識與反思意識，呈現出傳教士說教或傳道的特征。

隨著文藝復興、近代科學與啟蒙運動的發展，理性主義獲得了長足發展。18 世紀，古典主義文學的出現催生了一門新學科——語文學。這對《圣經》闡釋學產生了深遠影響。宗教改革時期，路德將《圣經》翻譯為德語，人們轉向《圣經》的文字研究，教會獨斷論的釋義傳統遭到批判。語言學與文獻學被運用于《圣經》與其他古典文本的解釋。德國語文學家阿斯特認為對古代作者的理解有三種方式：“歷史的理解、語法的理解、精神的理解”1[德]阿斯特：《詮釋學》，洪漢鼎譯，引自洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經典文選》，東方出版社，2001年，第6頁。，精神的理解被認為是更高級的理解。語文學闡釋學預設了古代整體精神的客觀存在，仍然保留著獨斷論與形而上學的痕跡。施萊爾馬赫批判了《圣經》的自解原則，他認為誤解并不是一個偶然現象，有理解發生的地方就存在誤解，誤解是理解活動中的一種必然的普遍現象，闡釋學就是一門“避免誤解”的學說。誤解既然是普遍現象，闡釋學技巧就不是輔助性的工具，而是理解活動不可或缺的方法。同時，他將圣經闡釋學的方法與語文學闡釋學的方法推廣用于理解所有的文本，創建了普遍性（一般）闡釋學，拉開了現代闡釋學研究的序幕。

回顧前浪漫主義闡釋學的發展，它是沿著“神學的與語文學的”路線發展。從神學發展的路線看，《圣經》闡釋學呈現出三大特征：一是闡釋學是一門輔助性的方法與技巧，它僅僅適用于疏通《圣經》中偶爾出現的誤解，發揮著調解作用；二是上帝的旨意與教會教義是信仰的真理，《圣經》文本僅僅是這一真理的注腳與實證；三是信仰大于理解，人們對《圣經》的言詞堅信不疑，對上帝旨意與教會教義頂禮膜拜。從語文學發展的路線看，語文學家對古代經典著作懷著一種崇拜與模仿，認定它們都是經典。古代著作承載著古代傳統精神。人們預設了古典著作存在著一種統一的、整體的精神與意義，人們所闡釋的意義并非絕對的不可知，只是其意義變得陌生而難以接近。無論是神學的還是語文學的闡釋路線，它們都預設了一個整體意義的客觀存在，都深深陷入了獨斷論闡釋學的泥潭，并采用隱喻的、整體與部分循環的、從上下文理解語詞等方法重新發現上帝意旨或古代整體精神。施萊爾馬赫的普遍性闡釋學突破了獨斷論與形而上學的束縛，他探究作者個體精神并使其普遍化。普遍性闡釋學有兩大貢獻：一是轉變了闡釋學努力的方向，作者創作意圖與人類歷史替代了上帝意旨或教義，它成為闡釋學努力的方向與任務；二是為了克服作者與讀者之間的差異，提出了心理- 歷史重構法。造成誤解的根源是歷史時距與語言差異。施萊爾馬赫采用語法的與心理的闡釋技巧重構作家的創作情景并準確把握作家的創作意圖，他重視作家個性在意義生成過程的作用；狄爾泰從生命哲學出發，圍繞“生命表達方式與生命關聯體”探尋精神科學知識與作品意義。他們的闡釋學歸屬于探究性闡釋學。

總之，《圣經》解釋學與語文闡釋學遺留著獨斷論闡釋學與形而上學的殘余，使理解者的自我意識遭到壓制與控制；普遍性闡釋學是一種探究性闡釋學，它發現并重視個體精神與個體生命體驗，喚醒了理解者的自我意識，使得“自我意識與自我反思”由隱轉顯并不斷增強，開啟了現代闡釋學研究的新征程。

二、生命闡釋學使得“自我意識”由換位思維轉向歷史理性

普遍性（一般）闡釋學經歷過兩個發展階段：浪漫主義闡釋學與生命闡釋學。這兩種闡釋學雖然都歸屬于探究性闡釋學，但是，二者在闡釋活動中存在很大差異，主要呈現在兩個方面：

（一）闡釋對象與目標上的差異

施萊爾馬赫將理解看作一門藝術而不是說明，他說：“【我們只是說】理解藝術，而不是【說】理解的說明。后者只可能是講和寫藝術的一特殊部分，而這特殊部分只能依賴于詮釋學的普遍原則。”1[德]施萊爾馬赫：《詮釋學講演》，洪漢鼎譯，轉引自洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經典文選》，東方出版社，2001年，第47頁。講話之藝術與理解之藝術相輔相成，施萊爾馬赫認為講話是人思維的外在表現，是個體之間思想的中介，也是已經形成思想的本身，“凡思想者認為必須固定思想本身的地方，那里就存在講話藝術，即把原始的思想表達出來（Umwandlung），并隨之而需要解釋（Auslegung）。”2[德]施萊爾馬赫：《詮釋學講演》，洪漢鼎譯，轉引自洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經典文選》，東方出版社，2001年，第48～49頁。他的闡釋學究竟想闡釋什么？如果闡釋作者的講話藝術，闡釋學就與修辭學緊密相關；如果闡釋話語或講話者背后的思想、心靈、精神、個性與氣質，闡釋學就與講話者或作者的整體生命活動相關。作者或講話者的整體生命活動才是施萊爾馬赫闡釋學的重心所在，原因有三點：一是文本以話語的形式向讀者呈現自身；二是話語是作者完成思想本身的存在與表現；三是“每一話語只能通過它所屬的歷史的整體生命（Gesamtleben）的認識，或者通過與它相關的歷史的認識而被理解”。3[德]施萊爾馬赫：《詮釋學講演》，洪漢鼎譯，轉引自洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經典文選》，東方出版社，2001年，第49頁。綜上看來，話語是解釋藝術的淺層任務，話語背后所屬的個體存在歷史的整體生命才是解釋藝術的深層任務，也是施萊爾馬赫浪漫主義闡釋學研究的中心任務。狄爾泰深受施萊爾馬赫思想的影響，但是，他的闡釋學觀念有別于施萊爾馬赫，一是闡釋的對象發生了變化，由側重于作者個性的研究轉向了側重于作品表達方式的研究；二是闡釋的范圍發生了位移，由闡釋作者的整體生命轉向了闡釋人類的整個歷史；三是闡釋的目標發生變化，由作者個體精神的普遍化轉向人類精神科學的知識即整個人類歷史。這三個方面的變化說明了狄爾泰生命闡釋學克服了浪漫主義闡釋學的局限，由單純的、一味地闡釋作者的個體生命與精神拓寬到對人類歷史的整體理解，由作者個體生命與精神的普遍化邁向作者與讀者共同生命與精神表現的歷史領域。施萊爾馬赫是通過理解作者的個體生命把握人類的精神，狄爾泰通過讀者參與，并與文本、作者共同構建人類整個歷史的精神科學知識。這種闡釋觀念上的差異與變化蘊藏著主體“自我意識與自我反思”由弱變強，由躲避變成積極介入與參與，由臆想式的消解變成一種積極建構。

（二）闡釋觀念與方法上存在差異

施萊爾馬赫為了闡明作者的整個生命與精神，準確把握作者的創作意圖，他采取了語法的與心理的闡釋技巧，由淺入深地分析作者的（文本）話語，設身處地想象作者的歷史境況與人生處境，以生命體驗方式重構作者的創作情景，猜度作者的內心世界與創作意圖，進而把握作者個性化的生命、氣質、才能與精神，并使其普遍化。在我看來，施萊爾馬赫遵循著“誰創造由誰解釋”的闡釋理念，采取一種換位思維的方式，讓讀者設身處地成為作者，通過把握作者個體化的生命體驗、整體精神與創作意圖來完成對文本的闡釋。狄爾泰不再糾結于通過作者把握文本意義，而是以文本的表達方式為媒介實現讀者生命對作者生命的理解，進而將作者、文本、讀者等生命活動納入歷史的長河，從生活之關聯體、生命之關聯體、歷史之關聯體、心理關聯體等方面把握人類的整個歷史，為精神科學知識論奠定方法論基礎。狄爾泰形成了以“生命理解生命”之闡釋觀念，奠基在共同人性與生命體驗基礎上實現對人類整個歷史的理解與把握。他的理解觀念與闡釋活動并不完全是對他者生命的理解與闡釋，也包括對讀者自己生命的理解與認識。在我看來，狄爾泰的“生命體驗”概念不僅具有認識論的屬性，更具有本體論的特征與品性。結合上述分析，我們可以看到狄爾泰“生命闡釋學”使得“自我意識”由單向理解作者生命的“換位或置換思維”轉向了讀者生命對作者生命雙向互動的人類整個歷史的理解。

從浪漫主義闡釋學注重個體精神到生命闡釋學注重人類歷史精神的發展歷程看，自我主體性意識不斷增強，主體意識也由作者中心逐步向讀者重心發生位移。意義的生成也由一元化（作者意圖）向多元化（作者生命、文本表達、讀者生命、人類歷史等）不斷拓展與綜合。

三、存在本體論闡釋學使得“自我反思”由理解他者轉向理解自己

海德格爾是繼施萊爾馬赫之后改變西方闡釋學發展軌跡的又一關鍵性人物，他將認識論闡釋學發展為存在本體論闡釋學，又一次徹底改變了闡釋學研究的軌跡與方向，拉開了本體論闡釋學研究的序幕。存在本體論闡釋學同認識（方法）論闡釋學之間存在著根本性差異，主要表現在以下方面：

一是思維認知方式與研究對象都發生了根本改變。認識論闡釋學還是一種主客二分式的思維認知方式，其研究對象是一個現成存在的、靜止的存在者（他者），即作者與文本。施萊爾馬赫與狄爾泰采用語法的、心理的、語文學的、歷史學的、整體與部分循環的等方法闡釋文本意義。讀者以生命體驗與想象的方式進入他者、還原他者、變成他者、理解他者、解釋他者，以他者為對象獲得普遍性的認知或知識。海德格爾從根本上質疑以存在者（他者）為研究對象的傳統認識論與方法論，他轉向追問存在自身。存在是存在者之存在，它不是一個現成的、在手的，而是一個動態的、變化的、當下的、在場的。什么樣的存在者最切近存在之本身？“任何存在論，如果它不曾首先充分澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，并背離了它最本己的意圖。”1[德]海德格爾：《存在與時間》（第3 版），陳嘉映、王慶節合譯，三聯書店，2006年，第13頁。人，僅有人成為所有存在者中唯一對存在意義提問的存在者，海德格爾視這種存在者為“此在”。此在的存在意義與存在真理就成為存在本體論闡釋學研究的對象，換言之，追問存在意義成為此在本體論闡釋學首要的、最重要的任務。

通過上述對比分析，認識論闡釋學仍舊固守主客二分之思維模式，以“理解他者”為首要任務，采用闡釋學方法獲得對他者的理解與知識；本體論闡釋學徹底改變了主客二分式的認知方式，它的闡釋對象不是存在者而是存在者的存在即存在本身，它克服了主客二分的思維模式，從現象學與存在論的思維方式理解此在在世界之中的存在，追問此在的存在方式成為本體論闡釋學首要的任務。在海德格爾看來，與其去問，人們如何進行認識？不如去問，在理解活動中存在的存在者（此在）之存在方式會是怎樣的？這在根本上改變了闡釋學研究的對象即由理解他者轉向理解此在（自己或讀者或理解者）。這一轉變使得主體的“自我意識與自我反思”由被動、有條件地參與闡釋活動變成了深度地介入對自身當下生存狀態與存在方式的理解與認知，即便是闡釋文本，讀者也不是以追求文本中死的字面意義為目的，而是如何令自己可能進入到一種新的、本己本真的生存狀態與存在方式。

二是語言觀存在著巨大差異。認識論闡釋學相信語言或話語就是作者思想或生命體驗的客觀顯現。施萊爾馬赫指出“語言提供詮釋學。所有它的假定和臆斷，所有我們的客觀的或主觀的假定，都可以以語言為標準來檢驗”。2[德]施萊爾馬赫：《詮釋學箴言》，洪漢鼎譯，轉引自洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經典文選》，東方出版社，2001年，第31頁。理解語言，除了采用語法的闡釋技巧外，更多依賴于文本原始的統一意義（整體意義）和作者的整體生命。同樣，狄爾泰堅信語言就是生命體驗的表達方式，他說：“由于精神生活只是在語言中才獲得一種全面、詳盡，因而可以在客觀上得到把握的表現，所以闡釋的最高形態就是對人類存在的文字記錄所做的解釋。這種藝術是語文學的基礎，關于這種藝術的科學就是解釋學。”1[德]狄爾泰：《精神科學中歷史世界的建構》，安延明譯，中國人民大學出版，2010年，第198頁。無論是施萊爾馬赫還是狄爾泰，對文本的語言（語法）分析都是客觀的、淺層次的、部分的理解，而作者的思想、生命體驗、精神世界以及文本的整體意義才是最重要的、根本的東西。在我看來，認識論闡釋學秉承一種語言工具論、符號論與表現論的觀念，語言是作者生命體驗、思想、個性、天賦能力的外在表現，它僅僅是一種符號、工具、手段與媒介，它受制于作者生命、天賦與個體精神的支配。

存在本體論闡釋學摒棄了語言工具論的觀念，確立了語言本體論闡釋觀。語言是一種澄明、顯現、在場，它既敞亮又遮蔽，它以辯證的方式敞亮此在的存在與萬物是其所是的存在。此在如何之存在？海德格爾剖析了此在在世界之中實際性的生存處境與存在方式即被拋、操勞、操持、操心、沉淪、受常人指引、籌劃、能在、綻開、尋視等。此在正是在自身的實際性生存狀態中領會著自身存在的意義與價值。此在的存在意義與價值如何向世人顯現？海德格爾由此在追問存在轉向由語言澄明存在，形成了“語言自足、語言顯現、語言聚集、語言召喚、語言言說”等觀念，提出了在“大地”與“世界”相互爭奪之裂隙處澄明存在真理與存在意義，催生出“語言（大地）本體論”闡釋觀。存在本體論闡釋學將“此在與語言”視為闡釋的對象，并將其置于本體論地位。此在就是人，它包含所有的作者、讀者；語言或話語不限于是交流的工具、符號與媒介，更是此在存在方式的顯現。此在之存在意義與存在真理在詩性化語言中得以呈現。語言或話語就成為人（此在）存在方式的顯現。

三是闡釋理念與闡釋目標都發生了根本改變。認識論闡釋學以“理解他者”為宗旨，以獲得精神科學知識為目標，確立了一種“誰創作由誰解釋”與“生命對生命解釋”的闡釋理念；存在本體論闡釋學以“自我理解與自我認識”為宗旨，以領會“存在真理與存在意義”為目的，確立一種此在在世界之中與在語言中領會存在真理與存在意義的闡釋理念。認識論闡釋學以作者與文本為闡釋對象，采用闡釋學方法探尋文本意義，文本意義由作者個體生命的普遍化轉向對人類整個歷史知識的探討；存在論闡釋學以存在意義與存在真理為闡釋對象，抵制用方法論闡釋存在者的存在，因為存在是存在者在歷史與時間視野中的存在，存在無法被知識化、概念化，它是此在的能在，是此在在世界之中的一種操勞與籌劃。這一變化背后蘊藏著主體的“自我意識與自我反思”由“理解他者”轉向“理解自己”。“理解自己與認識自己”又一次成為當代本體論闡釋學關注的焦點問題，它進一步推動著本體論闡釋學向實踐論闡釋學邁進。

四、實踐論闡釋學使得“自我意識”由自我反思轉入實踐智慧

闡釋學包含著理解、解釋、應用等三大要素。實踐論闡釋學強化了闡釋學的應用價值與塑造功能，使得主體的“自我意識”由自我反思躍入更高級的實踐智慧與精神境界。伽達默爾從語言本體論轉入對話本體論闡釋學研究，旨在追求一種更高級的實踐智慧，并以此轉入實踐論闡釋學研究；利科綜合方法（認識）論與本體論闡釋理念，建構從“理解他者”到“理解自己”往返重復的反思闡釋學，掀開了從文本到行動的實踐論闡釋學研究的新篇章。

固守語言本體論闡釋觀并轉向實踐論闡釋學研究。伽達默爾曾跟隨海德格爾學習，繼承了其轉向語言澄明存在的發展路線，他說：“我自己就曾試圖超越近代科學理論和精神科學哲學的視野，把詮釋學問題擴展到人基本的語言性。最后就達到亞里士多德的合理性美德、實踐智慧（Phronesis）、詮釋學基本德行本身。它成為我本身思想構造的模式。于是，在我看來，詮釋學這種應用理論，亦即一般和個別相聯系的理論就成為中心的哲學任務。”1[德]伽達默爾：《詮釋學II：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館，2010年，第412頁。為什么要把詮釋學問題擴展到語言（對話）領域？在我看來，語言或對話呈現出三大特征：一是講話是人的自然天賦，話語是圍繞問題展開，語詞是我們的語詞，它是我們相互理解并取得普遍性共識的前提與基礎；二是話語不斷被制造出來并擔負著人類世界定向之共同性，對話改變著對話者雙方，它旨在消除雙方達成一致的阻礙，力求達到對社會或文本的共同理解；三是語言是存在，是自身表現，是聯系自我與世界的媒介，使得個體與普遍能夠統一起來。追求一致性或意義的普遍性是闡釋學研究最核心的問題，也是它的目標。相互理解并取得意見上的一致可謂貫穿伽達默爾闡釋學研究的一根紅線，也是衡量對話成功與否的標準。“所謂理解就是在語言上取得相互一致……語言正是談話雙方進行相互了解并對某事取得一致意見的核心（Mitte）。”2[德]伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館，2010年，第540頁。語言不僅是我們存在方式的顯現，也為對話達成一致提供了一個先決條件。語言是我們的，也是歷史的、文化的、社會的，私人語言或話語是不存在的。因此，語言（對話）不僅化解了理解取得一致性的難題，而且攻克了形而上學與獨斷論的闡釋學難題，它推動當代闡釋學轉向了實踐論闡釋學研究。

伽達默爾以“經驗”為切入點探尋超越自然科學真理與方法論統轄范圍之外的經驗里的真理。何謂“經驗里的真理”？“精神科學并不想逾越一切經驗——不管是審美意識的經驗，還是歷史意識的經驗，是宗教意識的經驗，還是政治意識的經驗——的多樣性，而是想理解一切經驗的多樣性，但這也就是說，精神科學指望得到這許多經驗的真理。”3[德]伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館，2010年，第145頁。經驗以語言的、話語的形式表現出來，“我們是借助于語言才把世界經驗表述為共同的經驗……任何語言性的世界經驗都是世界的經驗而不是語言的經驗。”4[德]伽達默爾：《詮釋學II：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館，2010年，第254～255頁。語言是生命體驗、歷史經驗、世界經驗的顯現，當文本所言說的經驗改變了讀者自身的經驗，這就是文本當下存在所顯現出的“效果歷史意義”。經驗里的真理是一種對話真理與存在真理，它是效果歷史意識。依伽達默爾之見，文本意義就是文本之效果歷史意義，亦是文本當下之存在意義，它是讀者之視域與文本視域相互融合之產物，是文本經驗改變了讀者經驗的成果。為此，伽達默爾認為：“理解最終都是自我理解（Sichverstehen）。”1[德]伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館，2010年，第371頁。自我理解并不是封閉式的自我反思，而是在“我- 你”主體間的一場交流與對話。對話就是真理顯現之處，亦是“真善美”價值的具體呈現。伽達默爾的對話本體論闡釋學也是一種“理解自我、認識自我、改變自我、突破自我”的實踐論闡釋學。

綜合方法論與本體論的闡釋理念，建構從文本到行動的實踐論闡釋學。海德格爾同伽達默爾實現了從認識論轉向本體論闡釋學研究，這一轉變使得方法論與本體論處于對立狀態，狄爾泰所區分的說明與理解相互對立的矛盾重新出現。利科說：“在我看來，矛盾沒有解決，它只是被轉移到了別處，而且由此甚至變得惡化；它不再在兩種認識模式之間的認識論里，而是在本體論和變成一個整體的認識論之間。”2[法]保羅·利科：《文本到行動》，夏小燕譯，華東師大范大學出版社，2015年，第97頁。在利科看來，海德格爾存在本體論闡釋學沿著對“存在”問題的深入挖掘，而錯失了返回到關于精神科學所特有的精準觀念與純粹的認識論問題，阻礙了從本體論重新返回認識論的問題。為了克服這一弊端，利科搭建起認識論與本體論相互溝通的橋梁，他從“話語、作品、文字、世界、理解自己的媒介”等五個主題出發，試圖建構從理解文本到理解自己的反思闡釋學與實踐論闡釋學。

第一，話語是語言的實現與具體化。語言是一個公共系統，索緒爾區分了語言系統與言語之間的差異。話語類似于言語，它是語言的實際運用。話語的存在必須具備說話者、言說的事件及所言說的世界。“唯有話語，不僅擁有一個世界，而且還擁有他者，一個別的人，一個它所指向的交談者。”3[法]保羅·利科：《文本到行動》，夏小燕譯，華東師大范大學出版社，2015年，第108～109頁。利科認為話語是言說者（作者）的言語- 行為，它就是事件，就是意義。“正是在話語的語言學里，事件與意義互相得到了表達。這種表達就是整個詮釋學問題的核心。”4[法]保羅·利科：《文本到行動》，夏小燕譯，華東師大范大學出版社，2015年，第109頁。話語的本質特色就是對在意義里發生的事件的超越，它不斷地被制作出來并作為作品而存在。第二，作品就是話語的制作。“組合、向某一類型的歸屬、獨特的風格描述了話語作為作品的特征。”5[法]保羅·利科：《文本到行動》，夏小燕譯，華東師大范大學出版社，2015年，第112頁。在利科看來，作者按照某一文體的編碼形式制作話語，以話語存在的作品塑造出個體的獨特性，這就是作品的風格。研究作品首先要說明作品話語的制作過程，“我認為，詮釋學一直是在作品里鑒別話語的藝術。”6[法]保羅·利科：《文本到行動》，夏小燕譯，華東師大范大學出版社，2015年，第116頁。第三，文字擺脫了話語的情景使得文本獨立。話語離不開言說者的場景與情景，當話語從言說轉移到文字后，文本發生了三種變化：一是文本擺脫了作者的意向而獨立存在，它能超越自身所誕生的語境而在一個新的語境中被闡釋；二是文本所建構的世界擺脫了作者世界的限制，獲得了獨立存在；三是文本所言說之物能夠面向任何讀者而被闡釋，它具有一定的客觀性。第四，建構文本所屬世界。話語變成文字之后，作品文字有所指涉，它指向了一個超越于日常生活之外的虛擬世界、虛構世界、想象變異的世界，“詮釋，就是解釋那種在文本面前展開的在世。”1[法]保羅·利科：《文本到行動》，夏小燕譯，華東師大范大學出版社，2015年，第120頁。讀者就是在作品所建構的世界面前理解自己與認識自己。第五，在作品面前理解自己。利科講：“理解就是在文本面前的理解自己。人根本無需把他自己有限的理解能力強加于文本，而是向文本敞開自己，并且從它那接收一個更廣大的自己，這就是生存命題，它以最適當的方式回應了世界命題。那么，這種理解完全是主體掌控的構建的相反物。在這一點上，更恰當地說，自己是由文本之‘物’構建的。”2[法]保羅·利科：《文本到行動》，夏小燕譯，華東師大范大學出版社，2015年，第123頁。利科化解了狄爾泰生命闡釋學中說明與理解相互對立的難題，他認為先對作品話語制作、風格、結構等進行客觀的說明，然后直面作品的世界理解自己與認識自己，他搭建起了理解他者與理解自己溝通的橋梁。這對當代本體闡釋學建構產生了影響。

五、中西方本體闡釋觀念的對話與交融：當代本體闡釋學新發展

華裔美國學者成中英是當代新儒學代表人物之一，他學貫中西，諳熟中西方哲學與闡釋學發展歷史，在充分汲取中國自本體闡釋與西方闡釋本體的思想之后，創建具有中國特色與辯證色彩的本體闡釋學。他的本體闡釋學融本體論與方法論為一體，搭建起了中西方本體闡釋觀的對話與交融，具有認識論、方法論、本體論、實踐論等特征。我們從主體的“自我意識與自我反思”維度審視當代本體闡釋學研究的價值與意義。

首先，本體闡釋學是成中英基于對中西哲學差異的理解及闡釋學未來發展趨勢所建構的。在他看來，本體闡釋是中國哲學特有的思維特征，“在本體詮釋中，詮釋的主體是主體持本體的立場，所詮釋的是人所面臨或經驗到的現象，可以說是以人為中心，而把外在的事物視為對主體的人的事件的發生，不一定具備本質性與永久性。”3[美]成中英：《本體詮釋學體系的建立：本體詮釋與詮釋本體》，《安徽師范大學學報》2002年第5 期。本體闡釋就是本體與主體合一的自本體闡釋，它旨在通過領會外在世界（他者）的變化，令主體獲得對本體的體認，最終實現主體與本體合一的自本體闡釋。由此看來，本體即闡釋，闡釋即本體，體用合二為一，知行并舉，本體即工夫，工夫即本體，本體闡釋就是一種典型的實踐闡釋學，它不是知識論，而是一種實踐與智慧統一的實踐智慧。闡釋本體是西方哲學的思維特征，“詮釋本體是以客體的對象為本體來進行理解、說明與解釋的。重點放在客體，故對如何認知本體以及本體的性質如何，構成詮釋的主題。”1[美]成中英：《本體詮釋學體系的建立：本體詮釋與詮釋本體》，《安徽師范大學學報》2002年第5 期。西方認識論闡釋學就是典型的闡釋本體與知識論闡釋。成中英說：“一直以來我都特別強調，在文化里面，最深層的認識，就是自我認識和世界認識，中西雖有不同，但它們思考的其實都是這些問題。”2成中英、楊慶中：《從中西會通到本體詮釋——成中英教授訪談錄》，中國人民大學出版社，2013年，第175頁。自本體闡釋是以認識世界為通道，抵達主體與本體的合一，主體寓居于本體中獲得實踐智慧，抵達一種更高的人生境界，最終實現理解自己與認識自己，體認天人合一、情景交融的至美至善的人生至境。闡釋本體是以外在的世界為研究對象，從他者中把握事物的本質或知識，它重在理性認知，忽視了人自身的存在。海德格爾存在本體論闡釋觀是一種類似于中國的自本體闡釋觀。

其次，建構本體闡釋學的當代價值與貢獻。成中英從中西文化差異與當代闡釋學發展趨勢出發，集認識論、方法論、本體論、實踐論為一體創建了本體闡釋學。就認識論而言，自本體闡釋與闡釋本體的有機統一；就方法論而言，本與體辯證的循環闡釋；就實踐論而言，主體與本體、自我與他者相互闡釋。成中英說：“我把理解看作是對一個用以闡明或揭示真實的陳述、觀念或思想的體系的需要。這一體系應該被用來確立本體（即導致體系的根本＜Root＞或以根本為基礎的體系）。”3成中英：《本體詮釋學》（《成中英文集》卷四），李翔海、鄧克武編，湖北人民出版社，2006年，第1頁。這里所講的本體既不是知識，也不是概念、范疇，更不是形而上的哲學體系，而是主體從宇宙、自然、社會、歷史的經驗活動中所顯現出的一種智慧或實踐智慧。“本體論和理解之間一定始終相互作用著，結果本體論引發了更透徹的理解，而理解又使本體論更具揭示性，如此這般直至形成一個重合的統一體。”4成中英：《本體詮釋學》（《成中英文集》卷四），李翔海、鄧克武編，湖北人民出版社，2006年，第2頁。理解就是對本體的體認，理解者在理解本體的過程中認識自己，在認識自己的過程中領會本體。

縱觀當代本體闡釋學的建構與發展，其價值與貢獻主要表現在以下三點：一是本體闡釋學將自本體闡釋與闡釋本體統一起來，從闡釋本體的認識論進入自本體闡釋的實踐論研究，為中西方本體論闡釋觀的對話與交融提供了最佳的切入點；二是本體闡釋學挖掘出中國哲學獨有的智慧與特色，從自本體闡釋立場彰顯中國古典闡釋學的價值與意義；三是本體闡釋學指明了當代闡釋學發展的方向，回歸人文學科認識自我的本質特色。

六、結 語

回望西方闡釋學發展史，從《圣經》闡釋學、浪漫主義闡釋學、生命闡釋學、存在本體論闡釋學、對話本體論闡釋學、反思闡釋學、實踐論闡釋學及本體闡釋學等發展歷程看，獨斷論闡釋學轉向探究性闡釋學，主體的自我意識由隱匿狀態呈現出覺醒的姿態，并開始介入與建構文本意義；知識論闡釋學轉向本體論闡釋學，主體的自我意識由覺醒姿態進入到一種積極發揮作用的狀態，理解成為人可能存在方式的一種籌劃與操勞；本體論闡釋學走向實踐論闡釋學，主體的自我意識與自我反思進入到“理解自我、認識自我、突破自我、實現自我”的行動領域，打開了當代闡釋學發展的新局面。自笛卡爾提出“我思故我在”以降，主體性哲學備受哲學家關注。胡塞爾關于意向性的現象學研究，海德格爾關于此在在世界之中的生存狀態與存在意義的現象學描述，伽達默爾關于理解自始至終是一種自我理解的觀點，這些都引發了人們對主體性哲學的思考與批判。孔子說過“學而不思則罔，思而不學則殆”，學與思就關涉他者與自我的問題。成中英的本體闡釋學解決了學與思、自我與他在、說明與理解、方法與真理等之間的矛盾，開啟了當代闡釋學發展的新局面。