我們可以這樣讀族譜

摘 要：瀨川昌久通過對新界W氏族譜中最“枯燥乏味至極”的“個人生死等人事信息”的研究，提出了一些接近于族譜學綱領級別的“根本性問題”：“人們在記錄族譜內容這件事上發現了什么意義？……被持續記錄的構成了所記內容的各種信息具有何種價值？人們如何從族譜中發現宗族？”他“希望通過解釋族譜究竟是什么文獻，人們記錄族譜的目的是什么這類問題，闡明族譜編纂主體以及與成為記錄對象的人們關于時間的推移和超越時間的持續性所具有的非顯性意識。”日本人類學家的問題意識和研究方式，是從族譜中看到宗族的實態，使族譜研究回歸族譜本身的一次重要實踐，值得中國族譜閱讀者和研究者高度重視。

關鍵詞：族譜：家族；瀨川昌久

中圖分類號：C06 文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2024）01-0001-21

2021年2月，東京風響社出版了日本國立東北大學東北亞研究中心瀨川昌久教授（以下敬稱略）所著574頁的《希求連續性——由族譜所見“家族”的歷史人類學》（『連続性への希求—族譜を通じてみた「家族」の歴史人類學』）一書。在原序及第一章中，作者概括本書的寫作初心，是通過“虛心謙恭閱讀”族譜中通常令一般家族成員都會感到“枯燥乏味至極”的“個人生死等人事信息”，來回答“編制這類族譜的人們在記錄族譜內容這件事上發現了什么意義？……被持續記錄的構成了所記內容的各種信息具有何種價值”這樣一些接近于族譜學綱領級別的“根本性問題”。他還聲明：“本書并不是要把族譜作為輔助資料來闡明什么，而是希望通過解釋族譜究竟是什么文獻，人們記錄族譜的目的是什么這類問題，闡明族譜編纂主體以及與成為記錄對象的人們關于時間的推移和超越時間的持續性所具有的非顯性意識。”在作者看來，“把族譜作為輔助資料”來闡明某些東西這一傳統性的“史料型”策略，雖然早已是學界的常態并因此將族譜推至一個資料寶庫的位置，卻可能將人們的注意力更多地引向對宗族、族譜的功能主義整理與評價上，而他希望深入了解的、以“族譜編纂主體以及與成為記錄對象的人們……的非顯性意識”為主要內容的那些“根本性問題”，則容易被忽略，甚至被湮沒而不再有人問起。

筆者理解瀨川昌久作為一位文化人類學家對于探究“個人當下人際關系的存在方式”的執著，也贊成他提問題的方法；但最主要的，則是在有關宗族及族譜研究的學術史評價和盡力彌補某些遺憾的路徑選擇上，我們通過幾十年深入交往，已經形成了一些基本相同的立場，取得了足夠的默契。這就是推動本人在獲贈樣書后立即細讀、并很快發現值得向國內學界譯介這部著作的直接原因。

作為中文版的譯者（也是第一讀者），筆者對全書大意、主要成就和可作進一步討論的疑點有一些完全基于個人的理解，雖然不一定對，但愿意提出來供讀者參考和批評；目的是以此書的翻譯出版為契機，結合作者提出的上述“根本性問題”，以努力認清長久以來學界在族譜研究領域的積累和實踐中的長短得失為基礎，考慮一下有沒有可能或通過何種路徑來調整、改善當下的族譜閱讀方法和研究策略。

一

對于一位資深作者來說，根據學科要求、課題目標和對資料的收集整理情況，在展開學術研究之前必定都會對所需資料的性質、種類、份額及解讀路徑，作出主輔、輕重、先后的安排。因此，瀨川昌久要努力與之有所不同的“以族譜為輔助資料來闡明某些東西”的表態，并不意味著他在質疑這個方法本身，而只是強調他必須把族譜資料放在一個更有利于實現本人所定目標的位置上。

家譜、氏譜、族譜等私家性譜類文獻自逐漸定型后，曾在中國歷史上一些特殊時期成為統治集團建立并維持門閥政治和與之相適應的選拔、鑒別制度的重要憑證。魏晉以后，朝廷制定“九品中正”制度，“有司選舉，必稽譜籍，而考其真偽”，于是，譜類文獻的種類、數量和對社會公共事務的直接或間接介入程度急劇擴大，從而在魏至唐的約七百年間，達致“中國譜學最盛之時期”。如唐劉知幾（661-721年）所總結：“譜牒之作，盛于中古。漢有趙岐《三輔決錄》，晉有摯虞《族姓記》，江左有兩王《百家譜》，中原有《方司選格》。蓋氏族之事，盡在是矣”。除了譜學本身的體例、規則得到全面整理、系統提升和廣泛普及外，以譜類文獻為理解文史古籍之“輔助資料”的有益性和可行性也日益為史官、學者所接受，取得杰出成就者如劉宋裴松之（372-451年）的《三國志注》，南梁劉孝標（463-521年）的《世說新語注》，北魏酈道元（466-527年）的《水經注》，南梁蕭統（501-531年）的《文選注》，唐李賢（655-684年）的《后漢書注》等，都頻繁引譜入注或引譜為注，用私家性譜類文獻中關于人物生平、家庭背景和親類關系的資料，補充了正史及其他公共性文獻普遍缺乏的相關內容，展示了“以族譜為輔助資料來闡明某些東西”的獨特效果。北齊魏收（507-572年）“大征百家譜狀，斟酌以成《魏書》”，雖然史識不高，導致所著正史被后人貶為“穢史”，但也是“以族譜為輔助資料”的一次重要實踐，僅看展示于《魏書》卷14以下94種《列傳》目錄和卷114《官氏志》中各傳主龐大的父系直旁系親屬名單，就可知北宋著名史學家劉攽（1023-1089）、劉恕（1032-1078）等人說魏收為著《魏書》而“博訪百家譜狀，搜采遺軼，包舉一代始終，頗為詳悉”是符合事實的評價，足令人“窺見當日官史與私譜之因緣”。

古代文獻學家在注釋古籍時運用譜類文獻，多半是出于對私家文獻可以提供某類非外人所易知資料的自發尊重，也就是對其特殊“有用性”的肯定，總體上還不是基于一般“必要性”的方法論認識；只有當清代學者將族譜定位為家族之史后，如著名史學思想家章學誠（1738-1801年）所謂“譜為一家之史”，文史教育家朱次琦（1808-1881年）所謂“譜牒之學，史學也”，才達到了對族譜所具綜合價值的自覺認定階段。理論視野上的這一突破，終于把族譜僅僅作為“補正史列傳之闕略”的外部添加劑地位，上升到欲呈現歷史合力而不可或缺之必備條件之一種的高度，為讀者從公私兼容的廣闊視角，更細致、更全面了解歷史事件中某族聚散離合及相關人物命運起伏的過程創造了條件。由此可見，“以族譜為輔助資料”的工具性、合理性和有效性，不必遲至20世紀初梁啟超等“新史學”開拓者力倡區域史、行業史和下層民眾史研究以后才為人所認知、所實踐，早在“新史學”發軔以前很久，學者們就已經這樣做，并卓有成效了。

當然，如果說瀨川昌久未對“以族譜為輔助資料”的研究取向持一定的批評態度也不符合實際，否則就難以理解他為什么要與其保持距離了。1996年，瀨川昌久在《族譜——華南漢族的宗族·風水·移居》（以下簡稱“《華南漢族》”）一書的原序中，就說過自己以前“只是把族譜當做一種田野資料的旁證材料，或是關于村落、宗族以往歷史的輔助性資料來看待”，而一旦開始寫作，隨著所設目標——闡釋族譜編纂者的意識結構，以及存在于他們背后的社會性與文化性規范——的逐漸展開，就越來越明確感覺到應該嚴格依據族譜“本身記載”的內容（如宗族間的通婚關系、墓地風水理念以及與祖先移居傳說的關系等等），來探明存在于族譜中的“那一個世界”。在這種情況下，如果繼續只滿足于把族譜作為理解田野所獲資料的旁證和構成一部綜合性村史族史的輔助性材料，顯然就不僅是在使用層面上是否充分、是否恰當的問題，而是對族譜“本體”價值是否做到準確領悟的問題了。至于過了25年后，當瀨川昌久進一步為自己設立了一組被稱之為“根本性問題”的新目標后，以族譜為主體資料而非輔助資料，就更成為首先要牢固確立的研究前提了。

宗族是族譜的“原體”，族譜是宗族的“載體”，以族譜為研究宗族事務的主體資料，是適合社會史“眼光向下”范式轉變要求的一條必經之道。1931年，中國近現代史學先驅者之一的柳詒徵（1880-1956）撰《族譜研究舉例》，以《錢氏家乘》《陸氏譜》《長洲彭氏宗譜》《秦氏宗譜》《武進莊氏族譜》等為例，為讀者如何研究“吾國特有之民史”提供了重要示范。日本現代中國社會史學家牧野巽（1905-1974）發表于上世紀30年代的幾篇著名論文，如1935年的《表現在中國近世族譜中的始祖》，1936年的《明清族譜研究序說》《北平圖書館藏明代善本族譜》《論乾隆十一年重修之〈范氏家乘〉》，就展示了作者希望從族譜中“看到新的歷史”的強烈愿望，以及在此愿望下取得的重要進展。1948年和1949年，他繼續以《廬江何氏書院全譜》和《蘇氏武功書院世譜》為主體資料，發表《廣東的合族祠與合族譜》之一、之二兩文，通過譜中記載的聯宗過程，系統揭示了聯宗祠的構成機制和實踐特征，奠定了研究中國明清以來聯宗祠及聯宗組織的理論基礎。年紀稍長于牧野氏的中國社會學家潘光旦（1899-1967年）完成于1937年、出版于1947年的名著《明清兩代嘉興的望族》，所用基礎資料雖然是《嘉興府志》《嘉禾征獻錄》《深州風土記》以及一批科舉試卷，但使用更頻繁且作用更大的關鍵資料，則是《甌山金氏如心堂譜》《朱氏重修遷浙支譜》《靈泉許氏家譜》《柞溪沈氏家譜》《嘉興譚氏家譜》《嘉善曹氏惇敘錄》《嘉興新篁王氏宗譜》《金陵通傳》《甬上族望表》《河朔氏族譜略》等32種足以全面顯示望族間婚姻關系和揭示望族衰敗原因的譜牒及家族文獻。對潘光旦以族譜為推動研究的主體資料這一特點，羅香林（1906-1978年）看得非常清楚，他認為潘氏雖“于中國譜系之學自有相當貢獻，然其重點所在，乃為就家譜以研究遺傳與婚姻等關系，非全就家譜而為史學研究也”，而實際上這也是羅先生本人對待族譜資料的態度，比如他“在探究客家的源流或客家人的來歷時，就直接把客家族譜中關于祖先移居的歷史敘述當做真實發生過的歷史事實來處理”。日本杰出的中國譜牒學家多賀秋五郎（1912-1990年）1960年出版《宗譜的研究（資料篇）》，在全球范圍內，根據他當時能夠利用的條件，從日本（包括東洋文庫816種、東京大學東洋文化研究所圖書館237種、國會圖書館170種、支那文庫266種、內閣文庫3種、東京教育大學史學研究室6種、京都大學人文科學研究所5種）、中國（國圖353種、中科院圖21種、南京圖43種、廣州中山60種、上圖6種、山西省圖10種）、美國（哈佛大學燕京學社漢和圖書館7種、哥倫比亞大學圖書館926種）各公私單位收藏的中國宗譜以及“與中國既有聯系、又有區別的周邊國家和地區的宗譜”中，摘編了《義莊規條》《家塾規條》《家訓家范》《家規宗約》《祭法祠規》《凡例譜例》等5大類350件資料，為展開以中國族譜為主體來源的社會史研究提供了重要依據。20年后，多賀秋五郎又出版《中國宗譜的研究》（全二卷），同樣是在全球范圍內，在前一部著作所蒐資料的基礎上，進一步擴大至日本的筑波大學、靜嘉堂文庫、外務省圖書館，中國的香港特區政府、香港大學、馮平山、中國科學院、廣東省、中山大學、南京市圖書館，美國的國會、加州大學、芝加哥大學、斯坦福大學胡佛圖書館等單位收藏的中國族譜，目標是全面研究作為宗譜成立之伏線的古譜、宗譜的形成和發展、明代宗譜的發達、清代以后宗譜的盛行、與宗譜所見國法與族法的關系等譜牒史和社會史主題，取得了被瀨川昌久贊為“涵蓋時代之廣，作為分析對象的具體事例之多，至今仍無出其右者”的驚人業績。筆者近10年來發表的一些研究成果，如《略論〈甌山金氏常州缸行街支譜〉的研究價值》《譜籍統計與分析：浙江新譜的區域分布》《“薛氏困惑”與消解之道——以1951年〈福建上杭河東薛氏聯修崇本族譜·首序〉為中心》等，反映的類型也都是以族譜為主體資料展開的社會史研究。

然而，就如瀨川昌久在本書第一章中對1996年所著《華南漢族》進行的反思一樣，他當時“雖然從族譜的具體記載內容中提取并考察了”有關宗族的通婚、風水和移居資料及歷史過程，但被作為主體資料使用的族譜內容，都是指“序文、后跋或附載的家訓、族規等文件書寫者的顯性認識”，而“對系譜本體部分的解讀分析還停留在局部的和表層性層面”，這就是問題癥結之所在。廈門大學饒偉新雖然提醒族譜研究者要注意“族譜不止是一種供史家參考利用的文獻資料，它首先是一種文本，一種與社會生活或社區生活有著密切關系的文本”，卻沒有講明他所謂的“文本”與供人們“參考利用的文獻資料”是否有區別，以及區別在哪里？族譜之所以能被包括史家在內的研究者“參考利用”，不就是因為它作為“文獻資料……與社會生活或社區生活有著密切關系”、并且還“作為一種文化權力因素參與這一歷史過程”嗎？族譜當然“首先是一種文本”，英國社會人類學家弗里德曼也早就注意到這一點，對于歷史學家來說，“首先”還代表了譜載內容所含的意義：“其最重要的一個特點，就是它們始終與具體的人群、具體的社會生活密切關聯”，這樣來理解“首先”云云自然不能算錯，但從構成族譜文本的基本事實出發，這又是不夠準確的。族譜“首先”呈現在讀者面前的，其實并不是由歷史學家不厭其煩一一細數的那些“諸如此類”的內容，絕大多數情況下，“首先”進入讀者眼簾的族譜“文本”所反映內容，應該是瀨川昌久在本書原序中提到的“全都被消除了生活中的喧囂與氣息”的那一個“具體的人群”，而不是無確指的泛化“人群”，他們“是作為父親、兒子、妻子、母親，在一個由相互關系編織的網絡中，靜靜地生，悄悄地死，表現為一種‘無機質’群像”，而記錄了這些“個人生死等人事信息”的“文本”，已使得族譜成了“一部將已故祖先姓名及生卒之類信息綿延不斷記錄下來的死者之書”，而完全不在于它是否“與社會生活或社區生活有著密切關系”。

為了檢驗記錄了這些“個人生死等人事信息”的“文本”的真實性，當然要先做資料審查，否則無以確保此后研究的意義。瀨川昌久在這方面做得相當認真。前文已提及，《W氏總族譜》的記載時段為391年，涵蓋14個世代，共1099人（其中男性595人，女性504人）。由于從第10世起有關信息開始缺損，如“清十世典賢，乃維萬公之子也，生于乾隆……（下缺）”“原配孺人鐘氏，及后出嫁……（下缺）”“典科，乃維國公之子也，生于嘉慶……（下缺）”“典周，乃維信公之子也……（下缺）”，至第11世、第12世、第13世，類似情況更多（原因尚未被追究），故而有多達數百人的生卒、子名等生命階段重要信息出現長時間、連續性的記錄缺損（參見資料2《族譜數據》中的空缺部分）。為了統一評價研究對象基礎資料的細節以確定能否使用，瀨川昌久按兩組標準——譜中個人之間系譜關系（主要是父子關系）的整合性和男女生卒信息的真實程度，對譜載人員信息進行了可信性、有效性、清晰性“三階段”驗證（詳見第一章第二節），結果“發現譜中未明確記載誰為生父者只有5人。其中4人是來自族外的養子”；“確認譜載生年有效者為828人，卒年有效者為496人，享年有效者為391人”。經上述校正后可確認為“完全有效”和“可校正”的樣本共881個，由此得出的結論是：“該譜的系譜關系記錄大致值得信賴。”“被確定為數據有效的比例高達80%以上。”瀨川昌久在資料批判上花的這些功夫，令人非常佩服；經此驗證，對《W氏總族譜》之“有”什么、何時“有”、為何“有”、怎么“有”的討論，應該經得起歷史學家對資料之可信任程度提出的苛求了。

瀨川昌久為本書確定的方法與前著《華南漢族》最大的區別，就表現在是否能夠面對“被以往族譜研究忽略的族譜的主體部分，亦即個人系譜記錄的那些內容”，并且通過詳細解讀這些內容，凸顯“族譜這一文獻的真實性格和記錄在其中的人們的生活面貌”。他之所以要和“以族譜為輔助資料”的路徑保持距離，并且在事實上不僅超越了前引柳詒徵、牧野巽、潘光旦、多賀秋五郎等前輩學者“以族譜為主體資料”進行社會史研究的一般努力，而且還特別聚焦于被以往研究者“忽略了的族譜的主體部分”，特別是那些看似枯燥無比、其實內有乾坤的“個人系譜記錄”的深層次原因就在這里。對瀨川昌久的這些苦心和抱負，撰寫過《沁縣族譜中的“門”與“門”型系譜——兼論中國宗族世系學的兩種實踐類型》的筆者，應該是最能理解和體諒的同行之一了。

如果要問究竟是什么原因導致瀨川昌久跨出這么大一步——不再醉心閱讀“序文、后跋或附載的家訓、族規等文件”，而是緊緊扣住占全譜絕大部分篇幅的“個人生死等人事信息”不放？首先當然是基于學理的內在選擇，其次還不得不承認那是瀨川昌久獨有的“運氣”。就像他在本書中文版序中所說：“本書研究的被這部族譜所記錄的以往人們無數的生死痕跡，也因如實呈現了作為過去中國社會對終極價值的某種追求而成為一種極其珍貴的資料……這批資料真具有珠玉般的價值”，他的確是“撿到”了一個珍寶。“這部族譜”，即290頁的《W氏總族譜》，1996年他已在《華南族譜》一書中作為本地（粵語系）宗族自明中期移居香港新界后的資料使用過，之所以又會在2021年成為支撐本書唯一的核心資料，完全是因為該譜既沒有序跋，也沒有系圖、小傳、祖像、祠堂、家法、族規、誥敕，更沒有名人、官員、烈士、節婦，在對明中期至清中期（1477-1838年）391年間W氏宗族14個世代1099人所作記載中，居然沒有發現一個科舉成功者，甚至連擁有庠生、廩生、增生、附生一類生員科名者都不見。這是一個真正意義上的平民或“草民”宗族。瀨川昌久在第五章中自問與它的相遇“不知是幸運還是不幸？”那還需要問嗎，當然是太幸運了！作為一個外國學者，他竟無須拜師請教，“這部族譜”就已明白無誤地告訴了他，什么才是中國族譜不可或缺的“本體”？通過什么才能有效接近他的那些“根本性問題”？擁有這份仿佛天賜的機緣，實在令人羨慕！

筆者曾經討論過中國族譜的基本定義，似乎也可從譜學史角度為瀨川昌久對族譜“根本性問題”的“希求”提供學理上的證明：中國族譜是以父系單系世系（所有男性均含配偶）為結構原則，以文章、圖表、線段等為表達形式，連續性記錄某一宗族及其分支成員經由出生、婚姻、生育、承繼、去世等環節展現的人生歷程和世代接續關系（世系）的文獻。文獻中，相關成員的人生歷程及世系關系按上行、下行、旁行三線排列和延伸。上行世系展示祖先，下行世系展示后裔，旁行世系展示同輩。各線均可含（但不必含）未婚族女。凡直接或間接與以上世系三線排列及延伸發生關系者，即為族譜之關鍵核心內容。潘光旦先生認為家譜里有幾類事實，第一就是所謂“基本事實”，包括名字、別號、性別、生卒及婚嫁年月、壽數、住址、遷徙行為、葬地等，這類事實“都是生活的基本事實，是不能不記的”；而譜內收集匯編的其他各類功能性、事務性、公共性信息，對于清晰了解某族之生存環境、社會地位及綜合發展程度具有重要意義，但只要不直接（或間接）涉及、尤其是沒有連續性展示世系三線的排列與延伸，在性質上就只能歸于次級附屬內容，其有無、多少、詳簡、優劣，對于族譜本身的存廢不產生決定性影響，亦如萬斯大（1633-1683年）所言：“譜者，志族人之世次也，追已往之祖而收見在之族”；又如紀昀（1724-1805年）所言“家傳亦得稱譜，而譜則不必定載事也”。當然，稱其為“附屬”并不意味著它不重要，而只是說這些內容并非一部族譜所必備、必有、必全者而已。被功能性或功利性族譜研究視之為最“有用”的史料，往往就是指這些附屬性內容。

若按以上標準來衡量，除了從上、下、旁世系三線對W氏明中期以來近4個世紀的父系世系排列、延伸所作連續性記錄外其他基本沒有的《W氏總族譜》，當然就是一部可遇不可求、難得一見的教科書級樣本了。

二

《W氏總族譜》之所以被瀨川昌久看重，并據此寫出一部大書來，并不是因為按歷史學家的標準它“沒”什么，而是因為按人類學家的要求它“有”什么；以《族譜說了什么》為題的本書第二章，就是這一視角的具體展開。

如前所述，該譜文本的種類“沒”得相當徹底，諸如凡例、譜例、序跋、譜論、源流、祖像、像贊、祠記、族墓、家法、族規、字輩、小傳、系圖、支圖、契據、藝文、名人、官員、科舉名錄、領譜字號等一般族譜都有或多少會有的內容，它全都沒有。這就使這部頗為另類的族譜在人類學家的眼中能“直奔主題”，簡捷地按上節所說的世系三線脈絡，連續性展示相關成員的人生歷程和世系關系等“關鍵核心內容”，同時也使研究者免去大量的質疑、辨正、澄清和聯想作業。對于這部“歷時漫長，文筆一致，形式統一，完成度頗高”的族譜在文本種類上這一罕見的構成狀態，瀨川昌久本人也表示了困惑：“不知是該族后世子孫在保存過程中的脫落，還是香港中文大學在復印收集時的遺漏，情況不明”。我同意他的猜測：“不管怎么說，這部作為資料的族譜畢竟只留下了上述‘族譜的本體部分’。”而且它“沒”有以上各附屬性部分的這一呈現狀態，至少是被《沙田文獻》第一冊的編輯認可的。這也為上節末尾筆者的族譜定義及相關討論提供了客觀的事實依據，也就是說，只要“有”或保留了作為“族譜本體部分”的“關鍵核心內容”，就守住了族譜之所以為族譜的“底線”，就不影響閱讀者和研究者繼續對其以“族譜”視之。至于其他附屬性內容，如果“有”且齊備完整，固然可使該譜成為足以承擔反映“社會文化史研究新路數”的珍貴文獻，其被作為主輔資料使用的價值、可據以展開的研究范圍也會相應提高和擴展；若“沒”，卻也不會影響該譜本身的存廢，即便是與“族譜本體部分”最貼近、因而最應“有”的文本種類如凡例、譜例（以下統稱“譜例”），其意義也是如此。說到底，族譜本不為族外人所編，其生存“底線”亦非由各類“附屬性內容”劃定。若用瀨川昌久的話說，“底線”的性質，就是指向“族譜得以編制和持續記錄的根本動因”。

能夠反映這一“根本動因”的，其實不是通常所見那種充滿主流意識形態宣示、因而往往游離于本族實際追求之外的所謂譜例；真正懂得譜例所含深意的，也不一定是族譜的實際創制者和編輯記錄者；會意識到其中可能存在、并且有能力去追尋族譜編纂者“非顯性”深意的，應該是那些深思熟慮的觀察者和思想者。體會和追尋這些“非顯性”深意的努力，大致體現在瀨川昌久以下幾個追問中：“當初創制族譜的人們、以及被族譜記錄了人生的人們，究竟為什么要做這些記錄？他們如何自我設定記錄這些內容的意義？當將族譜的記錄保留下來的時候，他們是否明確認識到什么是最該優先考慮的價值？”針對這幾個問號的思索，就成了寫作本書“最根本的問題意識”。若能加以補充的話，筆者會再增添兩個問號：“如果不這樣記錄，他們在擔心什么？甚或憂（焦）慮什么？”

對于族譜的讀者和研究者來說，“有什么？”“何時有？”和“為何有？”“怎么有？”是屬于兩個層次的問題。“有什么？”“何時有？是對譜中事實的系統陳述；“為何有？”“怎么有？”則是對“有”的理由和呈現“有”所遵循之規則的理解。對“為何有？”“怎么有？”承擔闡明、申明之責的文本，一般情況下就是族譜的序跋和譜例。由于序跋作者、尤其是所謂高水平序跋的作者，大多是應邀參與其事的有所謂公認社會身份的族外友好人士，因此除了對某族的歷史淵源、歷代名人、名望地位及本屆族譜編纂的特殊意義有所鉆研從而有意彰顯提升該譜的文化追求和整體品位外，讀者很難從中得到與瀨川昌久“希求”追索的那些“最根本的問題意識”相關的更多的啟示。相比之下，譜例則多經族人揣摩斟酌，向來由修譜者中的有識之士慎重執筆，雖然也會人云亦云，侈談“敘昭穆、別親疏、分是非、慎詳略”一類理念，但總體上的要求則是從本族實際出發，明確規定本屆編譜遵循的基本規則和行文體例。《W氏總族譜》沒有譜例，或曾有過而未能保存，總之在讀者面前展現時的狀態是“沒”。這本不是什么大問題，雖然會給迅速解讀和開展比較研究帶來某些不便，但不影響瀨川昌久仍然會認定它“具有珠玉般的價值”，可見譜例固然重要，卻不是非有不可的。事實上，不唯譜例如此，族譜其他附屬性文本之“有”與“沒”，也都存在類似的兩面性。當然，如果瀨川昌久能按常見格式，為W氏族譜的讀者概括出一套符合現有狀態、反映現實追求的譜例，畢竟可以為揭橥創制者們的“非顯性”深意提供直接證據。這也是筆者對瀨川昌久未能為《W氏總族譜》之“沒”作適當補充而提出的批評之一。

為便于了解該譜展示“關鍵核心內容”時遵循的主要原則，筆者試作彌補。先分類摘錄相關文字，然后概括若干執行要領，權當譜例。

（1）男性成員：

明，始祖諱定基，生于正統十二年丁丑歲九月初九日午時。……享壽九十五歲，終于嘉靖二十年辛丑歲。安葬土名離下。

明，二世祖乾佳，乃定基公之長子也。生于弘治二年己酉歲十一月十三日未時，享壽六十五歲，終于嘉靖三十年辛亥歲。葬在土名鳥溪沙。

“要領一”本族男性稱名，記世代關系為某某子，記生年干支月日時，壽長，卒年干支，葬地。

（2）婚姻一（正妻，男性未婚記“未聘氏”）：

（明，始祖定基）原配孺人鄧氏，生于成化十四年戊戌歲八月十六日丑時，享壽七十四歲，終于嘉靖二十年辛丑歲。安葬土名神山。

（明，二世祖乾佳）原配孺人黃氏，生于弘治元年戊申歲十二月初二日申時，享壽六十八歲，終于嘉靖三十二年癸丑歲。葬在土名鳥石。

（明，二世祖創佳）未聘氏，早已失派。

（明，六世祖之成）原配孺人鐘氏，生于康熙二十九年庚午歲八月初八日午時，至三十五歲，終于雍正二年甲辰歲。再娶彭氏，生于康熙三十六年丁丑歲七月十四日申時，壽至六十歲，終于乾隆二十一年丙子歲。

（明，七世祖榮客）緣配孺人許氏，生于順治九年癸巳歲八月十六日丑時，年至三十八歲，禍因英賓、子賓、良賓兄弟三人釁迫，斃命于康熙廿八年己巳歲。

（明，七世祖崇忠）原配孺人吳氏，生于康熙廿五年丙寅歲八月二十日巳時，年至二十八歲，終于雍正二年甲辰歲。又娶張氏，生于康熙三十二年癸亥歲七月二十二日酉時，享壽六十五歲，終于乾隆二十年乙亥歲。

（明，八世祖顯熊）原配孺人袁氏，生于康熙四十八年己卯歲，至二十歲幼卒。再娶李氏，生于康熙四十九年庚辰歲二月十九日寅時，享壽六十三歲，終于乾隆二十六年辛巳歲。續娶翁氏，生于康熙四十二年癸未歲二月初三日申時，享壽六十三歲，終于乾隆三十年乙酉。葬在土名。

“要領二”本族男性正妻記父姓（氏），稱原（緣）配，再（又、續）娶，記生年干支月日時，壽長，卒年干支，葬地。

（3）婚姻二（次妻）：

（明，六世祖彥爵）原配孺人蘇氏，生于萬歷二十五年丁酉歲五月初五日申時，享壽六十歲，終于順治十二年丙申歲，葬在土名西公。納妾方氏，生于萬歷三十五年丁未歲三月初四日寅時，享壽六十八歲，終于康熙十三年甲寅歲，葬在土名埉邊湖。

（明，七世祖榮昌）原配孺人許氏，生于康熙三十八年己卯歲七月十三日未時，至四十三歲，終于乾隆五年庚申歲。側室徐氏，生于康熙四十年辛巳歲十月十五日卯時，享壽六十三歲，終于乾隆二十八年癸巳歲。

“要領三”本族男性次妻記父姓（氏），稱妾或側室，記生年干支月日時，壽長，卒年干支，葬地。

（4）生育狀況：

（明，始祖定基、鄧氏夫婦）所生四子三女。長子諱乾佳；次子諱創佳；三子諱衍佳；四子諱德佳。

（明，二世祖乾佳、黃氏夫婦）所生三子。長子浩登，次子浩業，三子浩確。

（明，六世祖彥爵）納妾方氏，生于萬歷三十五年丁未歲三月初四日寅時，享壽六十八歲，終于康熙十三年甲寅歲，葬在土名埉邊湖。所生一子，名士洪。

“要領四”夫婦（含妻、妾）記生育子女數，子記序，記名，女不記名。

（5）因無子而失祭：

（明，三世祖）浩登，乃乾佳公之長子也，生于正德八年癸酉歲七月初十日午時，享壽六十九歲，終于萬歷九年辛巳歲，失祭。

（明，三世祖）仁怡，乃衍佳公之次子也，生于嘉靖三十九年庚申歲六月初六日寅時。享壽六十七歲，終于天啟六年丙寅歲，失祭。

“要領五”無承繼者稱失派、無子、無嗣、失祭。

（6）因無子而領養-過繼：

（明，六世祖之成）再娶彭氏，生于康熙三十六年丁丑歲七月十四日申時，壽至六十歲，終于乾隆二十一年丙子歲。公氏合葬土名屋場，辛山乙向。無子，育子名榮玉。

（明，六世祖之霄）未聘氏，無嗣。

（明，七世祖榮客）公痛念四代單丁，自弱受強之慘，只得夫妻酌議，遂育螟蛉義子，名來興諱國賢，永為公之次子也。

（明，八世祖顯吉）無子，顯元公之次子維常承繼。

“要領六”親子稱子，領養族內旁系者稱養子，領養外族者稱育子或螟蛉義子。

（7）因無嗣、失祭而附祭：

（明，六世祖之徐）原配孺人陳氏，生于康熙十一年壬子歲四月二十四日申時，年至四十歲，終于康熙五十一年壬辰歲。無嗣，之霖子孫附祭。

（明，六世祖之霄）未聘氏，無嗣，之霖子孫附祭。

（清，九世祖維舉）原配孺人□氏，生于雍正五年丁未歲，至廿五歲夭卒。再娶□氏，生于雍正六年戊申歲四月十三日未時，至三十六歲，終于乾隆廿八年癸未歲。無嗣，維章子孫附祭。

“要領七”從旁系子孫中為失祭者指定祭祀主持者，稱附祭。

以上7組引文是對《W氏總族譜》主體內容的分類展示；據此概括的7項“要領”，是該譜分別呈現某類內容時遵守的規則，以及所涉各范疇的具體含義，可以作為與其他族譜進行異同比較時的指南。對于研究者來說，這份由7項“要領”構成的指南應該是有用的。瀨川昌久也注意到了一些貫穿全譜始終的規則性做法，并作了初步整理，但很可惜，他沒有按譜例格式對有關信息進行意義概括，而只有現象性描述。比如他在2-2-3“妻子的屬性”中指出：

族譜在記錄了丈夫的宗族成員情況之后，繼續記錄其妻的情況，包括某氏（父姓）、出生年、月、日、時、享年、卒年、墓地等信息，然后是作為夫婦整體的綜合信息，如誕育子數、子名等。另外，在以上這些文字之首，一般都會附記表示妻子地位的“原配”“再娶”等說明。

這段描述對族譜中與婚姻、夫婦相關的規則作了說明，綜合性是夠了，但突出性不夠，尤其沒有在這段描述中著重指出記錄夫婦生卒信息的細致程度對于一部族譜的本身價值、研究價值所具有的重要意義。筆者則高度關注這一點，并將其簡明概括且納入“要領一”至“要領三”中。之所以應該如此鄭重對待，是因為《W氏總族譜》關于夫婦生卒信息的記錄，在完整性和連續性上已超出了中國族譜的一般水準。試參照以下三例。

刊于清康熙年間的江蘇蘇州《洞庭東山席氏世譜》卷8《中席彥明支第八》對第28世端詔夫婦、第29世本耀夫婦的記載：

端詔，號陽宇。生嘉靖丙寅，卒天啟丙寅七月初七日。配趙巷郁氏，生隆慶戊辰，卒萬歷戊午。子一，本耀。

本耀，端詔子，字雨郊。生萬歷丁亥。配武山葛氏，生萬歷丙戌，卒順治庚寅五月十二日。

出版于2007年的浙江平陽《蘇氏通志》之六《入平蘇氏始遷祖懷廷公派下世系圖》對第3世元進夫婦、第4世懋賢和懋博夫婦的記載：

三世元進，生于順治癸巳年八月十五日子時，卒于雍正乙巳年十二月十三日申時。妣黃氏，生于康熙壬戌年三月初八日酉時，卒失，生二子。墳在廿三都錢庫湖里，坐子向午兼壬丙分金。

四世懋賢，生于康熙丙戌年十月廿一日辰時，卒于乾隆戊子年十月十二日子時。妣梁氏，生于康熙丙申年十一月廿六日酉時，卒乾隆甲寅年十二月初三巳時。生子四。墳與父同穴。

懋博，移居蒼南金鄉沙坡，生于康熙戊子年，卒于乾隆丙戌年十一月廿一日酉時。妣巫氏，生于康熙丙申年五月初四日辰時，卒乾隆甲午年十一月初七酉時。生子二。

編定于清道光年間的貴州苗族土司譜牒《道光龍氏家乘迪光錄》所收某人履歷小傳對第1世采濂夫婦、第2世禹官夫婦的記載：

一世祖采濂字啟儒，應天黃地人，生宋真宗景德二年丙午五月朔三日午時中……神宗六年癸丑四月望四日巳時卒。妣黃氏，江陵女，生宋祥符六年癸丑十二月十二日巳時，神宗癸丑九月十九日寅時卒。子二，長禹官，次禹甸。

二世祖禹官，字相承，生宋仁宗辛未正月二十四日亥時。……哲宗元祐二年丁卯八月初八日午時卒于常德。……妣羅氏，泰和柏木塘任金山縣羅公騰萬之女，生仁宗景祐四年丁丑四月二十四日丑時，紹圣二年乙亥六月朔日亥時卒，葬常德水口茶地。

以上三譜行文格式相似，但編寫時代、所在區域與《W氏總族譜》不同，族譜編輯者有苗、漢族之分，三譜對男性成員配偶的出身地域、父族及姓氏的介紹，還有詳于《W氏總族譜》之處。然而，三譜所缺者卻是自古以來為譜學界最看重的是否有“統序一族之法”，也就是說，未能在對夫婦生卒信息進行的連續性和規范性記錄上，表現出全譜都必須嚴格遵循的規則，因而有關記錄會出現片段、中斷和隨意現象。如《洞庭東山席氏世譜》（竹冊）所錄席彥明一支35個世代，第1世至第25世男性有名號者47人，女性有氏姓者8人，全部沒有生卒信息；第26世男性有名號者7人，5人娶妻，其中夫有生卒1人，配某氏無生卒2人。第27世男子有名號者8人，7人娶妻，其中夫有生卒4人，配某氏有生卒1人，配（繼）某氏無生卒5人。其后第27世至第31世共22對（第27世4對、第28世4對、第29世5對、第30世7對、第31世2對），其中夫婦生卒記錄完整者14對（第27世1對，第28世2對，第29世5對，第30世6對），占比62.6%，比例不低，但數量太少；第32世至第35世又中斷。《蘇氏通志》之六《入平蘇氏始遷祖懷廷公派下世系圖》第1世至第14世共錄男性177人，夫婦生卒信息記錄齊全者為第3世元進、第4世懋賢和懋博3人；第5世6人中，生卒信息記錄有夫無妻者2人，除此之外的172人則只有男性名號，無配偶氏姓。龍氏是黔苗地區第一等大族。除《亮寨龍氏履歷》外，《道光龍氏家乘迪光錄》卷3《舊典》另有《永新龍氏履歷》。對比《龍氏迪光錄》卷4至卷7的譜系及系圖，可知《履歷》對夫婦生卒信息的記錄方式與《迪光錄》編者的一般做法不同，屬于“非常態”個案，也就是弗里德曼所問“要如何應對的異常情況”。

在《W氏總族譜》391年14個世代全部1099人（男性595人，妻子504人）中，雖然也存在部分數據的錯誤和遺漏，但生卒信息和享年“完全有效”的樣本881個，信息不全或難以核定其準確性的“無效”樣本只有218個，可確定為數據有效的比例高達80.2%。這就說明，在有關數據的完整性、連續性、規范性上，席氏、蘇氏、龍氏三譜與W氏族譜相比，所差已不在一個量級。

中國臺灣中研院經濟研究所研究員、著名歷史人口學家劉翠溶根據對清宣統元年（1909年）山東《黃縣丁氏族譜》、清光緒二十六年（1900年）山東《日照丁氏家乘》等49種族譜中的夫婦生卒信息記錄，制定《族譜登錄的男女性成員生卒年月詳者之人數與比率》，編為1992年版《明清時期家族人口與社會經濟變遷》一書《統計附錄》之F表。其中丈夫生年月日時詳者百分比最高為清宣統三年（1911年）浙江《南潯周氏家譜》的98.5%（登錄人數66人），最低為清乾隆四年（1739年）河南《商邱宋氏家乘》的25.4%（登錄人數705人），平均為50%以上；卒年月日時詳者最高為清光緒十年（1889年）江蘇武進《馬莊盛氏宗譜》的72.4%（登錄人數819人），最低為民國十八年（1929年）江蘇武進《西營劉氏五福會支譜》的21.4%（登錄人數145人），平均為39.4%。妻子生年月日時詳者最高為民國二十四年（1935年）天津《延古堂李氏族譜》的96%（登錄人數198人），最低為清宣統三年（1911年）廣東《南海學正黃氏宗譜》的24.7%（登錄人數2257人）；卒年月日時詳者最高為清光緒十六年（1890年）江蘇江陰《利城馬氏宗譜》的81.4%（登錄人數129人），最低為清抄本浙江慈谿《錢氏正宗譜》的12.5%（登錄人數1067人），平均為39%。兩相比較，《W氏總族譜》有效樣本881人、總占比80.2%的夫婦生卒信息記錄，與劉翠溶提供的登錄人數和平均比例數相比，都屬于相當完整、且具連續性的一例。

夫婦生卒信息之所以能夠得到認真的記錄，實源于古代法制、政治及儒家禮學對男女婚姻意義的深刻理解，反映了古人將婚姻視為人生展開和社會形成過程中的一個關鍵環節的認識程度。如《周易》所謂“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”；《禮記》所謂“婚姻者合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世”；中國古代關于“宗族”最早、最標準的定義“父之黨為宗族”，也是由《爾雅·釋親》中的“婚姻章”提出的。為了使婚姻行為及其后果得到家族制度的正式承認和充分保障，兩漢以后學人在禮學原理基礎上結合民間習俗，摸索總結出一整套包括求婚議親及婚禮“六禮”（納采、問名、納吉、納征、請期、親迎）在內的系統禮儀。不同時代、不同階層中，議親及六禮程序由男方或由女方家長委托媒人向對方提出和商定，往往有不同的做法，學者們的看法也不大一致，但無論由哪一方啟動或主導，六禮中的“問名”“納吉”，都涉及當事人本名、排行及出生年月日時等具體信息，也就是說，無論遵循禮教還是根據習俗，將要結成夫婦的男女出生年月日時和對婚期的選擇結果都一定有明確的記錄。至于若干年后夫婦逝世之年月日時，因為有喪服制度之守制期限在，更無失記之理。宋以后禮學開始改革，突出階層分際，逐漸刪繁趨簡。《宋史》規定，“士庶人婚禮，并問名于納采，并請期于納成”，社會的中下層將六禮壓縮為納采、納吉、納征、親迎四禮，但應在“問名”等環節中了解清楚的雙方出生信息等，仍是必須充分掌握的基本情況。南宋朱熹制定《家禮》時對婚禮又作了進一步精簡，將議婚與納采、納幣、親迎合為四禮；元明清時代的民間上層也大致繼承了《家禮》的規定。

不過，在以父系單系世系為結構原則的族譜文獻中，“合二姓之好”的婚姻意義雖然一直得到強調，但其實際功能和直接目標，主要是使源自祖先的上中下世系之排列延續，具備必須的合法性，而不意味夫婦背后的“二姓”地位不存在親（高）疏（低）之別，對于父系宗族來說，娶媳與嫁女的重要性自不可同日而語；如果對夫妻名義上的平等抱有不切實際的想法，或將觸犯“先外族后本宗”這一“尚婚婭者”最應警覺之忌。若按宋以后的譜學標準：“詳其生而后長幼辨，詳其卒而后忌日之禮可舉也。”但對生卒信息作記錄的對象主要是指男性成員，如蘇洵所說：“自吾之父以至吾之高祖，仕不仕，娶某氏，享年幾，某日卒，皆書，而他不書。”妻子生卒信息之有無或精確與否，不僅不在必須考慮之列，還要特意回避，以此顯示內外之別。如清康熙二十八年（1689年）江蘇潤州《大港趙氏族譜》“族譜凡例”：

女子以夫家為內，以父族為外，故不書其生年月日。

清乾隆五十六年（1791年）河北定興《定興鹿氏家譜》“定興鹿氏家譜凡例”：

（女）其生卒葬地之不書也，則有夫家在。

清嘉慶二年（1797年）安徽桐城《黃氏宗譜》“凡例”也有同樣的規定：

（女）不書生卒年壽，以其內夫家而外父族也。

蘇洵之說及上引三例，即可證明，一旦完成婚姻程序，中國已婚婦女的生卒信息記錄（尤其是生年），即須服從“既嫁從夫”的世系歸屬要求，不再成為以丈夫之父系單系世系之延續為結構原則和最高標準的族譜書寫的對象。這一安排，理論上并不與“合二姓之好”的婚姻觀相抵觸，是頻見于漢代以后文獻中所謂“內外宗親”說的表現形式之一。

必須承認，能夠在夫婦生卒信息記錄上嚴守（或大致遵守）“女子以夫家為內，以父族為外”的“內外”分際的族譜都符合儒家主流價值標準，主持該屆族譜纂輯事務的人員顯然需要必備的知識，才能有所領悟。劉翠溶統計的49種族譜所載147956人中，擁有生員、貢生、舉人、進士、武科功名者共2886人，占比1.95%，其中進士102人，占比0.07%，19個家族沒有進士，3個人數上萬的家族中，蕭山曹氏、新會易氏各有1位進士，衡陽魏氏則沒有。劉氏的結論是：“我們所觀察的這些家族的男性中，從勉強可視為在社會上稍有地位，乃至獲有最高的科舉功名者，總計不過百分之七左右。……大多數人則是默默無聞、蕓蕓眾生中的一份子，因此，家族人口的社會屬性應可視為是相當一般化的”；而《W氏總族譜》所載1099人（男性595人）的情況則更為特殊，竟然在近4個世紀內沒有出現過任一級別的任何一位科舉成功者。上述50個家族之所以會在記錄夫婦生卒信息時出現相對高比例的完整性和延續性等“反常”特征，應該是所處社會地位與所謂主流價值間存在較大距離的反映。我們或許能因此得出一個結論：宗族的平（草）民化程度越高，在族譜中保留與夫婦生卒信息相關的資料就可能越豐富、越齊備；而在東山席氏、平陽蘇氏、黔苗龍氏等有較高社會地位的宗族族譜中，妻子生卒信息出現不完整或缺失的現象，則是主動舍棄或被特意屏蔽的結果。

“撇開任何一部特定的家譜的可信性、典型性以及它所代表的家族種類等問題不談，一部家譜中有無個人的生卒日期乃是衡量它作為社會—人口統計的原始資料之價值的關鍵性信息”“生命日期的完整是決定是否能進行人口統計的最重要條件”。劉翠溶基于夫婦生卒信息記錄的研究，涉及了歷史人口學領域的多個角度，如夫婦的年齡差距、夫婦鰥寡期的開始及延續、男女婚姻次數、長子出生時父母的年齡、夫婦生育間隔、基于婚內人均生育數的生育率、成年人死亡率、基于成年男子平均死亡年齡的死亡率變化、基于殤者記錄的未成年男性死亡率、生育和死亡的季節性特征、男性人口成長動態、人口條件對家庭結構的制約等，范圍相當寬廣。據復旦大學葛劍雄對劉氏研究水準的評價，除了所用族譜的覆蓋地域還有未及之處外（如缺少陜、甘、滇、黔、桂省及東北各省的漢族樣本），“能夠研究的方面已經包羅無遺”。

或許是出于對展示人類學學科特點的謹慎堅持，瀨川昌久在本書中參考歷史學家著作的數量和種類都不多，使用的中文文獻中也沒有劉翠溶的作品，這對于已經正面涉及該領域大部分經典話題（如歷史上某一時期的人口數量、人口結構、人口關系、結構變遷等）的討論來說，如果能夠借鑒早在1970年代就開始利用族譜資料、尤其是族譜中的夫婦生卒信息展開歷史人口問題研究的劉翠溶、且于1992年出版《明清時期家族人口與社會經濟變遷》這部相對成熟的歷史人口學名著肯定是有益的，當然，未引劉著的問題也不是很大，對于歷史上的人口問題，人口社會學、社會人類學和歷史人口學之間不僅學理關懷相通，使用的方法、范疇如人口統計、人口結構、人口成長等等也都是基于常識的共用通用，并無捍格難操之處。另外，如葛劍雄說劉翠溶用族譜資料研究了宗族成員的“結婚年齡”，但事實上劉氏當時對以譜載資料研究婚齡的可行性已有保留，原因是“族譜對其成員何年結婚多未記載，實在難據以估計平均結婚年齡。……除非找到詳載結婚年齡的族譜，否則，似乎可以不必再用不完整的資料來勉強估計了”。這一略顯悲觀的立場源于劉氏1985年“依靠間接方法”對浙江蕭山兩個宗族的研究成果。由于所用方法的推測色彩過重，所得結論又為人人意中所有的“早婚”，在這方面可作進一步調整的空間已很有限，于是1992年時她就決定不再按同樣路徑來計算“這個重要變量”的近似值了。然而，利用族譜記錄的夫婦生卒信息開展婚齡問題研究（哪怕繼續使用某種程度的推測方法），并不像劉翠溶所說那樣已無太多余地，比如特爾福特、劉素芬、郝瑞（Stevan Harrell）等學者都用類似的方法取得了很好的成績。瀨川昌久也在沒有參考劉翠溶著作的情況下，得出了類似結論。他基于W氏族譜中的夫婦生卒信息記錄，推測生育頭胎時的父齡為29.9歲，母齡為26.4歲（見表2-8），然后又據此推測男女婚齡為男20-25歲，女16-22歲。他對自己所用方法的有限性也認識得很清醒：“由于族譜數據向來沒有與女嬰出生相關的一切記錄，所以以上數字無疑僅限于男嬰的出生。但如果初生兒為女嬰，那么頭胎的平均年齡顯然就要比上述26.4歲更年輕。由于婚齡一般都要比頭胎年齡早1-2年，因而比較合理的結論，是以20歲左右為婚齡的平均值。”這里所謂“一般”云云，就是基于“常識”、又符合“常識”的猜測。

如果僅僅滿足于上述猜測，那么可以肯定地說，瀨川昌久對族譜中有關夫婦生卒信息意義的理解和在實踐中的使用還未能超越劉翠溶、劉素芬和郝瑞等人在本書出版的35-15年前已經達到的水準，但事實上瀨川昌久作出了新貢獻。首先，他用Excel等軟件制作了大量綜合性和個案性圖、表，把對這批資料的運用擴大至多世代家族構成、各世代人數、各出生時期人數、各世代各出生時期平均壽命、妻妾入夫門之先后及關系、親子間年齡差、某家系經歷的家族形態在時間上的共存及交替、各家族形態變遷階段與個人生存期的對應、各世代具體人數與性別比、曾孫→曾祖得見率、曾祖→曾孫得見率、曾孫所見曾祖（母）、養父-養子間年齡差、第10世前男子擁妻數、附祭者與被附祭者間親族關系等專題，總量達262圖102表（附錄資料13種，譯本省略其中3種）；其次，他將猜測所得、因而有欠精確的婚齡與婦女在家族中的地位問題聯系起來，揭示了對婚齡以及與婚齡有關數據、尤其是夫妻共同生活的總時長的確認，對于了解明中期至清中期近4個世紀的新界地區婦女婚前、婚后各生命階段的細節，和她一旦成為寡婦后能否接替已故丈夫順利登上家族系譜的頂點，進而繼續維持擴大家族作為一個生活集團的凝聚力，“作為代替亡夫的表征物，發揮了保留‘家族’單位、免其迅速解體的作用”，具有相當深刻的意義。與此類似的問題，弗里德曼在《中國宗族與社會：福建與廣東》（1966年）一書中也提出過并進行了討論，但弗氏只意識到守寡可能會成為某些婦女在丈夫去世后繼續掌握家族權力的“一次良機”（a great opportunity），卻沒有將此結果的能否實現，與由婚齡早晚等因素導致的“夫妻共同生活的總時長”以及由生育多少決定的夫妻生活質量聯系起來。就達到的研究深度而言，瀨川昌久顯然已經超過了弗里德曼。

三

作為一位“致力于以文化人類學觀點研究中國社會約40年”（本書中文版序）的資深學者，瀨川昌久對中國族譜在家族、親屬、婚姻、世系等方面的“常態”化表現形式也就是“慣例”已經非常熟悉，所以，當他把對族譜新的研究目標確定在透析“中國社會對終極價值的某種追求”時，他就要超越常態化的慣例，進一步注意那些專門應對意外“裂痕”的措施，由此就凸顯了本書在問題意識上的最大特點，即在準確理解一般規則的基礎上，特別注意那些針對“非常態”情況的“非常態”規則。上節曾提及瀨川昌久沒有對反映族譜“常態”規范的“譜例”類文字表現出必要的熱情（其實譜例中也常會提出對“非常態”狀況的某些應對原則），很可能也與他更愿意關注“根據個別特殊情況采取的一種‘非常規’（irregular）措施”有關。他甚至認為，只有對“脫離了勻稱的變格”表現出高度興趣，從習以為常之處把握住異乎尋常的“相反角度”，才會真正感受到“歷史的時間”，從而實現洞察中國人“持續記錄族譜的根本動因”（第五章）的目標。華東師大王家范提醒我們閱讀方志時要密切關注“上有政策下有對策”的普遍性，中山大學劉志偉提醒我們拿到族譜時要常常記得“倒過來讀”，廈門大學鄭振滿提醒我們面對地方文獻時要盡力理清“地方邏輯”，山西大學張俊峰提醒我們看到高聳的紀念碑時要警惕立碑者常有“夾帶私貨”的心眼，所要表達的，也正是對民間社會實際運作內在套路和外在表現形式之間那種奧妙微妙的平衡之深刻領悟。

本書第二章第三節《對族譜連續性之希求及支撐性價值意識》（共5表）、第三章第三節《“承繼”與“附祭”》（共49圖23表），就集中討論了中國宗族有關世系的上下旁三線延續規則，以及當發生異常時的“非常態”處理過程。

上節提及《W氏總族譜》為呈現W氏男性成員、婚姻一（正妻）、婚姻二（次妻）、生育狀況、因無子而失祭、因無子而領養-過繼、因無嗣失祭而附祭等7類現象，形成了7組全譜統一的文字表達形式，筆者據以概括為7項要領。其中要領1-4是占比極高的“常態”（如全譜1099人中夫婦生卒信息有效樣本881人，占比80.2%），要領5-7則是針對“常態”之外可能會出現的“非常態”現象采取的對應措施。如某人膝下無子，既可按生育事實直書“無子”，也可基于宗族的“基本價值”，提出一些更深的疑問，如瀨川昌久所問：“如果未婚就結束了人生，或者雖然結婚卻未得應可承繼世系的兒子就去世的話，族譜將如何應對所發生的這一切呢？”宗族為這部分族人采取特殊的補救措施——承繼、附祭，如第8世“發亮……無子，囑明麁承繼”，第8世“興祖……無嗣，興隆子孫附祭”等等，與續娶、側室、納妾等通過為育齡男子補充配偶以增加生育機會、從而使無子無嗣得以“自然”解決不同，是以非生育手段超越生育事實，使父系世系在擬制狀態下得以延續的努力，而補充配偶行為本身則不一定能解決無子無嗣的困境（如新夫人只生女不生子）。瀨川昌久所謂“承繼世系”云云，即為導致采取若干“非常態”措施的“基本價值”。

由于《W氏總族譜》的記錄結束于1838年的第14世（只有1人），所以第10世至第14世間的那部分族人（據[表2-1]所示，男性384人，配偶358人）擁有的子嗣狀態還未最后穩定，因而被瀨川昌久作為無子無嗣者進行討論的，是1838年前已去世的第1世至第9世共211人（其中包含雖然存世、但已沒有或基本已沒有生育可能的第9世11人）。經分類梳理，211人中有子者175人，共生子211人，無子無嗣者36人。這幾個數字反映的事實不奇怪，任何人、任何家庭都會因故發生有女無子或子嗣不豐的狀況，此為人類社會的常態；問題是在中國的家族文化價值系統中，這些狀況不會被視為可安之若命的“常態”，而是應該加以積極補救的。瀨川昌久對中國族譜性質的深刻理解就表現在以下判斷中：“持續記錄誰是誰生育意義上的子嗣，誰是系譜上的繼承人，誰是禮儀上的負責人，可以認為，這就是使族譜得以成立的原因”。略作展開的意思就是，族中男性成員生育事實上的“無子”，不能使祖先因此失去香火的祭祀（上行世系）和世系的傳遞（下行承繼），宗族必須盡可能避免因族人的“無子”而導致世系的上下斷絕（“絕房”）。族譜的存在理由，所承擔的涵蓋祖先、當下及子孫的歷史責任甚至最基本的功能，都必須落實在這一點上，

正是在必須保證父系世系延續這一宗族最高也是最基本的價值觀念面前，為無子者安排以旁系下輩為主要人選的“過繼”、為無旁系下輩的無子者安排族外“養子”、為既無親子又無養子的宗族成員安排“附祭”（與“兼祧”大致同義）以解決祭祀儀式主持者難題等措施，才超越了未婚、無子、無旁系、夭折、意外等自然狀況，成為協助、補救最高價值目標在最困難條件下得以繼續實現的“非常態”手段。這也就是筆者多年來反復強調的中國宗族“世系擬制”制度的設計初衷和主要內容。比較[表2-17-1]和[表2-17-2]，即可看到采取了各種“非常態”措施前后發生的明顯變化：有子者從175人增至190人，無子無嗣者則從36人減至21人。這就是說，該項制度已使15個原本因無子無嗣、憑自己努力肯定無法扭轉“不孝有三、無后為大”困局的族人，實現了世系的延續，在理論上完成了作為宗族成員的歷史使命。同時，無子無嗣者從36人減至21人，15人繼續維持原狀，也從一個側面說明這項制度具有的“非強制”特點。

W氏宗族為無子無嗣者解困的“過繼-領養”及附祭主要發生在第8世以后，時當清初順治至雍正年間，亦即17-18世紀中葉。此時，古代禮學中的貴族宗法已逐漸完成向普通平民宗族之法的演變，原本為保證大宗百世不遷而特設的“置后”規則，經泛化和柔化，發展成為具有中國特色的繼嗣制度。筆者之所以關心瀨川昌久這方面的研究成果，既因為世系及世系群具有主觀建構性這一點雖然早已是社會人類學界的共識，但新增一個“過繼-領養”與附祭的觀察角度卻一定大有裨益，同時也與多年前本人通過研究古代經典，已經大致領悟到至明清之際，中國宗族的建構已具備了“從理念建構推向實體建構”的歷史特征有關，只不過那時主要關注的還是傳統禮學如何根據源自一“宗”原則、從親屬范圍中刻意“剪裁”出宗親的實踐過程，還沒有充分涉及被《W氏總族譜》細致記錄的因無子而面臨世系中斷、因無嗣而面臨祖先失祭一類現象，尤其是沒有注意到其中還有大量“偏離和背離原則現象”的存在。如瀨川昌久所說：“‘承繼’和‘附祭’在族譜上的意思，只是系譜上的承繼和‘香火’（即祭祀儀式）的承繼，完全不涉及財產權的繼承和居住實體的延續”。事實證明，這是一個完整理解宗族世系得以維系之原則立場、延續目標、擬制手段的“非功能性”視角。

十多年前有學者曾利用福建松溪的《松源魏氏宗譜》進行歷史人口學研究，認為清末全國達4.36億規模的龐大人口，可能就是清初康熙十八年（1679）統計的1.6億人的后代，清初的絕大多數人在后來的兩百余年間都陸續絕嗣了。在宏觀上這一結果當然是可能的，只要沒有發生巨量且長期的人口流動與混合，任何一朝末期的人口都可視為該朝初期人口的后代，但微觀上卻未必如此，尤其是僅據一種偏僻山區的族譜資料，就得出在整個中國范圍內“絕嗣才是更為普遍的現實”，“傳嗣”理想即所謂“傳宗接代的使命”對于大多數人都難以實現、只有少數人能夠擁有自己的后代的這樣一組全局性結論。很明顯，作者不了解“傳宗接代”本來就是族譜特有的“使命”；客觀存在的“無子”及“無后”，只要經過“出繼-入繼”和收養等“非常規”措施的安排，即可在族譜上和禮儀上成為“有子”者，進而實現世系擬制狀態下的“傳嗣”。作者的失誤就在于認識到“過繼因素在延續后代方面同時具有一正一負兩相矛盾的作用”后，卻特意避開了對這一關鍵性中間環節的討論。根據筆者對瀨川昌久尤為關注“非常態”特點的評價，正好證明這位作者避開“過繼因素”的做法非常失策而不可取。前引[表2-17-1]和[表2-17-2]就提供了簡明的證據：15位因生育問題陷入無子無嗣困境的族人，憑藉“出繼-入繼”和收養等“非常規”安排，成功地實現了“傳宗接代的使命”。這就是作者不了解或了解不夠的族譜“得以成立的原因”，也是瀨川昌久關于“宗族需要族譜”這一點睛之筆的深刻之處。

四

至此，我們可以按歷史與邏輯相統一的要求，綜合理解瀨川昌久希求通過研究《W氏總族譜》，對自設之“最根本問題意識”所獲答案的大致框架。

研究族譜的目的，是為闡明被族譜記載的各相關時代民眾的潛在性歷史意識和時間意識。

族譜是詳細記錄宗族成員間的系譜關系及婚姻狀況的文獻，被它持續記錄的，是關于具體個人之間根據怎樣的父系世系關系和婚姻地位而被秩序化的關系配置圖，是將已故祖先姓名及生卒信息綿延不斷記錄下來的死者之書，是一世代一世代地平淡重復著基于中國“家族”定義的對于家族成員權的確定，和對家族邊界范圍的劃定。正是這些內容，構成了族譜的根本性質。

族譜首要的存在理由和存在目的，不是為了將日常生活情況傳達給后世，而是遵循父系世系原則，平靜記錄著作為宗族成員出生的男性和作為妻子嫁入的女性的出生、死亡、婚姻狀況，為族譜上的繼承人、祭祀上的責任者提供擔保。

族譜所向往的是系譜承繼的連續性。能夠證明存在系譜連續性最具體、最受重視的證據，就是對祖先祭祀的連續繼承。族譜所表示的系譜連續性的本質，就是被特別指定承擔對各自祖先祭祀之義務者希望努力完成這一義務的意志積累。極力避免出現“無嗣者”，也就是不要有失去繼承者的祖先祭祀香火，就是持續記錄族譜的根本動機。族譜持續記錄誰是誰生育意義上的子嗣，誰是系譜上的繼承人，誰是禮儀上的負責人，這是使族譜得以成立的原因。

如果族譜是以保證基于父系世系原則的系譜連續性和延續祖先祭祀為目的編制而成的文獻，那么一旦在無法擁有確保繼承父系世系延續所需子孫情況下產生對原則的偏離和背離，反而就會推動人們產生持續記錄族譜的動力。換言之，由于未得男系子孫而導致分支不對稱、祭祀不遵守乃至“絕房”等與原則相背離的現象，使得宗族的歷史成了只發生一次的特有的歷史，被族譜記錄下來的結果，實際上就是這類“偏離理想”的軌跡。

發生脫離理想狀態的偏離和背離，對宗族來說顯然應該被無視或忽略，或者應該被篡改掩蓋。然而，正是這種偏離和背離原則現象的存在本身，才是促使人們繼續記錄族譜的根本動因。夭折、未婚、無男性后繼者等阻礙因素的出現，阻礙了勻稱平衡的理想發展之路，從而在實際存在的宗族組織上烙下了粗糙的現實凹凸。正因為受到了分支的不對稱、祭祀的不履行、絕房無后等等背離原則的現實刻畫，宗族的歷史才會成為一次性發生的固有的歷史，這種固有的軌跡才應該作為族譜來書寫，成為賦予記錄以意義的事件。

族譜中還寫入了其他各種附屬性信息，因此也就具備了一定的社會功能，對此可從各個角度進行討論。族譜雖然可被用于這些事務，其結果也會影響宗族成員的財產權和法律權利，但族譜得以編制和持續記錄的根本動因并不在此，其存在的理由畢竟還是為了保持宗族祖先的祭祀得到延續。

宗族本身可被視為以對連續性的希求為共同價值基礎的一種禮儀性共同體，族譜恰是跨越時空實現美好愿望的重要工具。族譜這一資料雖然極為低調樸素，卻是將人們的超世代連續性觀念以及與之相伴的社會習慣，如實傳遞給后世的一宗極其珍貴的資料。對于正在經歷急劇社會變化的一代人來說，我們對人類以及人類社會確實還沒有完全了解，這是毋庸置疑的；而了解人類社會既是我們的根本權利，也是我們的義務。

（附記：《希求連續性——由族譜所見“家族”的歷史人類學》，是日本國立東北大學東北亞研究中心瀨川昌久教授2021年出版的新作，上海古籍出版社將出版由錢杭翻譯的中譯本。本文是錢杭為中譯本所撰《解說》的節本。）

[責任編輯：吳才茂]

收稿日期：2023-09-19

作者簡介：錢杭，上海師范大學歷史系教授，博士生導師（上海，200234）。