從“公私觀”視角理解中國農村集體

劉闖 秦彩鳳 續志琦

內容提要：本課題從“公私觀”與中國農村集體、生民及生民社會三個層面進行了討論。（1）關于“公私觀”的認識。中國思想史中“公私觀”具有豐富的倫理價值內涵，并從“立公滅私”主流認識逐漸轉向包容和承認“私”的一定合理性。（2）“公私觀”視角從不同維度體現并影響中國農村集體實踐，主要表現在土地制度、鄉里政治與信仰和儀式、鄉村經濟、鄉村“會”等。（3）關于生民及生民社會。生民是中國思想史中的一個重要概念，主要體現在生民社會的民間合作機制，對國家自上而下推動社會主義建設中重視自下而上的生民社會建設具有重要啟發意義。

關鍵詞：文明交流互鑒；人類命運共同體；有機統一的新的文化生命體

自2023年起， 北京農禾之家咨詢服務中心研究組設立了“中國農村集體原理性研究”項目。研究項目試圖在農村集體研究的領域，搭建起從歷史中國延展至現實中國的內在的原理性連接的橋梁；試圖探究中國農村集體的本源性，即現實中國的農村為什么會演繹生成以村莊集體為基礎的社會基本單元？中國今天的村莊集體的成因，并非完全來自當代政治意志，更不是回歸人民公社體制，而是在中國歷史文明發展脈絡中逐漸演成的特殊的文化基因、適應當代社會變遷和發展需要的結果。

研究團隊試圖證實如下的理論假說：中國實現社會穩定和釋放發展潛力的根基來自中國農村集體，自新中國成立以來的組織發展實踐，這正是中國千年歷史文化演進所凝結的特殊基因逐漸體系化而形成的中國原理的一種映照。研究從兩個視角出發：一是中國歷史文化演進中形成的“公私觀”在土地、人口、倫理、信仰、政治等維度的表現；二是現代以來鄉村演進中的組織化歷程。回答為什么只有中國能形成農村集體這樣一個全球獨一無二的鄉村組織化特征？探索其間的中國道理，用中國道理總結好中國經驗，為未來幾十年的鄉村振興戰略構筑堅實基礎。

關于“公私觀”的認識

“公私觀”視角是當下學術界探究中國農村集體本源性所缺乏但非常重要的視角。關于“公私觀”的認識，中國社科院孫歌教授認為，“公”和“私”是同一個問題的兩面，強調了“私”的群體性和族群性，以及個人行為和欲望在“公”領域里獲得存在的正當性。廈門大學鄭振滿教授提出，需要驗證并解釋倫理空間的“公私”邊界。中山大學劉志偉教授則指出，1949年后的國家建設不是基于傳統的“公私觀”模式，而是更接近日本的“公私觀”模式，這表明中國的國家建設更加靈活，并且與日本、德國、蘇聯等的國家觀念有相似之處。

現有文獻研究也對中國的“公私觀”有著豐富的表達。梁啟超和嚴復在近代對公私觀進行了理論重構，梁啟超批判了中國傳統的公私觀，而嚴復的公私觀帶有濃厚的近代西方色彩，強調“公”是來自個人利益的集合。晏陽初在民國時期提出從鄉村建設入手拯救中國的思想，強調改造人、培育“公民”作為首要任務（宋恩榮，1989）。臺灣學者陳弱水（2006）則從中國思想史的角度，將“公私”概念的內涵歸納為五種類型，從政治社會概念到道德上的善惡對立。費孝通（2005）從社會學角度解釋了公私的相對性，指出中國傳統社會是一個以“已”為中心的差序結構。金耀基（2013）看到公私在行為與道德之間的張力。日本學者溝口雄三（2011）在探尋中國“公”觀念起源時發現，“公”概念衍生出了倫理上的意義，包括公正、公平等。

總的來說，中國的公私觀念歷經古代到現代的演變，逐漸從傳統的“立公滅私”轉向更為靈活和包容的理解，這反映了社會、經濟和文化的深刻變化。

中日“公”“私”觀的比較

在探討中日“公私觀”的差異方面，孫歌研究員提供了深刻的文化比較視角。在中國文化中，“公”的概念深植于倫理和自然性，其邊界模糊、富有彈性，且“公”觀念與“均”“平”概念緊密相連，這反映在儒家思想和歷史變遷中。例如，理學家程顥和程頤在《河南程氏遺書》中提及父子之愛本質上屬于“公”，但涉及私心時即成為“私”，這種觀念的流變體現了中國社會的動態性和倫理的深度。相較之下，在日本的文化中，“公”觀念則表現為一種空間性和權威性的概念，不涉及深層的倫理性。福澤諭吉在《勸學篇》中的觀點反映了日本文化中對于“公”的理解：即使國法有不正不便，也不會因此被破壞，這反映了一種相對剛硬和明確的公私界限。

在“私”觀念上，中國文化中的“私”在倫理體系中帶有負面含義，其空間邊界不絕對確定。中國古代思想中的個人權利最初是沒有位置的，同時皇權的“大私”受到指責。明清時期的思想家逐漸將“私”與“己”分離，確保小民之私的正當性，如呂坤在《呻吟語》中提出的“萬物皆有所欲”。與之相對，日本的“私”則缺乏倫理性，不具備道德上的負面含義；其空間邊界明確，從屬于“公”，體現為一種服從關系。

此外，孫歌教授還提到，中日在“公私”觀念上的差異源于各自獨特的文化和社會結構。在日本，公共和私人空間是嚴格分離的，如在日本機場個人隨意使用公共設施，民眾會斜眼相看，這反映了日本文化中民眾對“公”空間邊界的理解。而中國人的“公私”觀念則表現出更為靈活和具有倫理性，如家族和村落中的議事規則。鄭振滿教授則補充指出，中國的“私”其實在空間上是相當明確的，但其表現形式和理念與日本有所不同。中國歷史上的分家文書、家族公共事務和財產權利的規定等，均體現了公私界限的清晰性。他強調，對于國家與社會之間的關系，尤其是政府對民間授權的態度，需要更多實證研究來深入理解。

總的來說，中日在“公私”觀念上的差異反映了兩種截然不同的文化和社會結構。中國的公私觀念具有較大的彈性和倫理深度，而日本的觀念則較為剛硬和明確。這些差異不僅深刻影響了兩國的社會和文化，也為我們理解各自的歷史和現代社會提供了關鍵視角。

“為己之學”與“天下為公”

從儒學視角中的“為己之學”與“天下為公”理解中國人的“公私”觀。吳重慶教授對“己”與“私”的概念進行區分，指出“己”在儒學中是一個中性詞，而“私”則具有負面含義。他強調，在儒學中，“為己之學”意味著從個人出發，逐步擴展到更廣泛的社會關系，這一過程是個人從“小我”成長為具有社會責任感的“大我”的過程。孫歌認為儒學中的“己欲”和“私”是分開的，克己復禮中要克的是“私”，不是“己欲”。實際上，儒學的一個隱含線索是強調尊重生民的欲望，此時“公”和“私”連貫在一起而沒有沖突，共同構成了“成人”的過程。

關于“天下為公”的概念認識，吳重慶認為它與“為己之學”是天下的自然狀態，而政治秩序是一個自然秩序。儒家與道家在天成秩序觀這點上是一致的，而朱子將這種自然的一面帶入國家的倫常或倫理秩序中。同時，賀照田強調中國人表面看似自私，但內在具有一種能推廣到更廣泛領域的結構性元素，而圍繞“己”的認識是儒學的核心問題之一。

總的來說，儒學中的“為己之學”并非純粹的自利行為，而是指通過個人的內省和自我修養，逐漸擴展到關注更廣泛的社會和倫理層面。這種從內在出發的自我完善過程，最終導向了“天下為公”的理想狀態。這一過程強調了個人與社會、倫理之間的相互聯系和互動，揭示了儒學對于個人和社會關系的深刻理解。

“公私觀”視角與中國農村集體

從“公私觀”視角理解中國農村集體的內涵與價值，這是當下學術界新的重要探索方向。中國的“公私觀”在土地制度、鄉里政治與信仰和儀式、鄉村經濟、鄉村的“會”等方面均有所體現，其變化影響著中國農村集體的生成與演變。

土地制度

一是土地保護制度利于維護農民的權益和促進農村基層社會穩定。土地對鄉村社會而言具有多重功能，中國自古以來重視土地保護制度建設，以維護鄉村社會農民權益與基本生存倫理。吳重慶認為，中國農村傳統社會的土地既被用于農戶生產糧食，也被用于支持辦理村社民間各種“會”的活動功能。現今要讓土地“活”起來，但土地應當掌握在農民手里，不應把農民的土地賣掉或私有化，否則中國農村社會的穩定性會受到影響。歷史上，農民因家庭變故或危機把土地徹底賣掉，一般要經歷比較漫長的過程。如果有人乘人之危把農民的土地買斷，其名聲會受影響。鄭振滿認為傳統農村社會的土地保護制度也存在內在選擇機制。比如過去老地主分家時堅持要留一些財產，主要是因為他明白守住土地的唯一辦法是集中經營，只有土地集中經營才利于解放勞動力和實行內部分工管理。歷史上，福建省農村公田變得越來越大，有的農村公田達到60%以上，包括祭田、書田、役田、香燈田、神明會會田等。楊團研究員認為，當下國家實行土地“三權”分置，并將第二輪土地承包到期后再延長30年，這是維護農民土地權益的體現，盡管很多農民已不種地，甚至拋荒土地，但從長期經濟發展考慮，讓國家、集體、農民三者都有份的土地制度設計具有戰略意義。

二是中國農村土地制度的研究需要進行拓展創新，不能將研究局限于“產權”視角。劉志偉認為，如果沒有現代社會的“私”觀念，是不可能有產權概念。中國鄉村民眾對土地的執著與“吾民無地”（文貫中，2014）的產權視角說法是矛盾的，但兩者又是統一的，而這種對立統一從古代到現代都是一以貫之，用現代產權概念去定義土地國有或私有是不適用的。我國憲法中沒有承認土地私有，但在農村集體所有制下，農民會毫不含糊地堅持“這塊土地是我的土地”的信念，甚至在家庭承包經營的基礎上，農民也堅持此信念。楊團研究員認為，從先秦井田制到明清時代土地制度，土地制度有公有私，不是簡單地講“吾民無地”。西方以私為本的一套價值觀、倫理觀體系支撐了產權制度。用西方產權制度解釋中國農村集體土地制度，存在著局限性。劉志偉認為，除秦代有《田律》外，我國沒有專門的《土地法》，《唐律》《明律》《清律》等法律跟土地有關，但都沒有關于產權的界定，其條文背后包含了某種原理性、結構性東西。如果從事法學的人回到中國本身的發展去研究，可能會有新啟發。

鄉里政治與信仰和儀式

一是鄉里政治的維持離不開信仰和儀式。劉志偉認為，村社和鄉里政治不能分開，比如四川省有的地方恢復“保甲制”，即建立網格制，但是其有效落地還得通過鄉里鄉約。村社的背后實質上是鄉約，但是鄉約必須扎根村社整個系統，不是條文寫得好聽，老百姓就會接受。當下，有些農村的年輕人繼承傳統，主動組織鄉村的“會”，比如延續鄉村婚禮的傳統儀式。這利于保持鄉村的團體性。

二是農村傳統紐帶利于延續存在的傳統儀式。吳重慶認為，在珠三角地區，農村傳統延續相對較好，當地農村的經濟社（村小組）是以過去生產隊為基礎組建，生產隊基本上是由同一條巷子的村民組成。這樣的經濟社籌錢修宗祠，村民會很齊心。

鄉村經濟

一是發展農村集體經濟積累鄉村“公共財”，利于促進鄉村社會發育成長。楊團認為，農村集體經濟發展目標是推動社會發育成長和鄉村經濟發展。吳重慶認為農村集體經濟發展與鄉村社會培育可以結合。

二是農村集體經濟組織的成員權賦予村民對村集體財產共享的權利。楊團認為，農村集體經濟組織的股份不是一般意義上的股份，陳錫文在解讀《農村集體經濟組織法（草案）》時明確指出，這是集體組織成員對共同擁有的資產的個人份，它只是資產利潤分紅的根據，不能作為股份買賣和抵押。《農村集體經濟組織法（草案）》起到了保護集體資產的作用，但是要真正讓集體資產經營起來，讓集體和農民真的能夠結成公與私相互依存、共舉共融的共同體，依然有很多工作要做。只有極少數的村莊能夠像戰旗村那樣地維系著“公私兼顧”的村集體發展道路。吳重慶提到，在20世紀80年代初，家庭聯產承包責任制實施后，珠三角地區有農村又經歷了一次土地歸到集體。當時，為了便于香港商人來村里租地建廠，村集體在經過所有村民同意后，以土地股份制方式重新集中土地，打包出租給香港商人建工廠。

鄉村的“會”

傳統鄉村有各種“會”，比如橋會、路會、神會、廟會等，它們依賴于村社民間組織來運行。鄭振滿認為，因為政府公共產品供給有限，需要依賴民間自身力量供給，明代以后基層社會出現很多“會”，比如各地的賓興會最開始是以科舉的名義資助科舉考試，后來發展為士大夫管理的公共基金會，主要由商人和地主負責款。江西的賓興會實際上是地方大家族的聯合基金會。劉志偉補充，民國時很多賓興會逐漸演變為地方政府財政局的功能。同時，鄭振滿認為鄉村的“會”大部分跟公益慈善事業有關，但是集資和救助背后有受益者，捐款人可以限制捐款適用的人群范圍。由于捐款是個人行為，因而這很難成為一個社會機制，不是現代社會的“公”，現代社會的“公”是一層一層的。劉志偉教授也認為中國傳統的慈善組織的“公”不是面對全社會，是有邊界性、地域性和人群性特征，享受互助的人得有成員資格權。

關于生民及生民社會的討論

生民的概念

生民是中國傳統政治中的一個核心概念（吳重慶，2022）。 “生民”和“仁政”是中國思想史中的兩個脈絡，孫歌認為生民主要指民間的相互救助，從生民的脈絡講，所有的生民就是天之民，受天的佑護，天大于王朝。這樣的觀念從始至終一直存在，而且這與生民的倫理、生民的欲望、生民的均平要求一致。吳重慶認為生民的概念從政治和經濟分析，有兩面性，在政治動蕩時凸顯其革命性（例如歷朝歷代動蕩時的替天行道口號），強調了社會的橫向關系，而不是垂直的君臣關系。同時生民也指社會眾生平等、財富均衡流通分布，但不是每人平均分得一份。劉志偉認為，“生民”與“食貨”是既矛盾又統一的一體（其中鹽鐵論時期的矛盾最為典型）。中國歷史似乎一直在這種矛盾與一體的狀態中不斷發展，直至辛亥革命之后，才被一種更強大的力量打破，但這肯定是暫時的。生民的概念決定了國富和民富應是統一的，其概念最早可能源自《詩經》和后來的《周易》，它的邏輯表明天生之民會構建國家和君主的統治，而這一邏輯在中國古代經典中通往國家體制的建立，并塑造了君主的德和仁政等概念。賀照田教授認為，士大夫群體對生民觀念與一般民眾和王朝的生民觀念可能存在差異，需要深入研究這三者之間的關系。同時“生民”概念不僅具有理論意義，還有現實基礎，研究基層村干部的動機有助于在中國的傳統背景下理解當代中國。

生民社會及其民間合作機制

合乎天理人情的“私”欲望在生民社會中具有一定程度的合理性。孫歌分析了呂坤關于“私”的主張，強調欲望符合天理人情，天理人情反對貧富兩極分化，因其傷了生之道，依靠“均平”可以讓天地得到最好濡養。同時，她舉例京劇《鎖麟囊》中富家女把裝滿金銀財寶的鎖麟囊贈給躲雨相遇的貧家女，在五六年后，富家女遭遇大水而流落到員外家當保姆，又憑借鎖麟囊與當年貧家女也是現今員外的夫人相認并結拜金蘭。這個故事暗含了中國特有的民間生活的經濟理性，即積德行善并非單純的善舉，也是對不確定未來的投資，暗含了為應對將來可能遇到的災難預先投資的共識。這一模式源自王朝治下生民不得不自救的社會結構形態。比較典型的是清代的善堂善會，建立了以村落或家族為單位的自助自救機制，行善具有社會性公共價值。

但是，中國生民社會的民間合作機制在清末開始衰落。孫歌認為，中國民間以相互扶助為基本機制、以均平為理念的生民社會主義，在以辛亥革命為頂點走向了結構性瓦解。當時，為了自保而組織的地方團練變成了瓜分領地的軍閥，這導致中國社會的混亂和消耗，以及外敵入侵時無法有效抗衡。晏陽初、梁漱溟的鄉村建設實驗在某種程度上重建和接續了瓦解的生民社會主義，但不是直接的接續，而是一個斷裂性的接續。

同時，孫歌通過與日本社會的民間扶助機制比較，發現中國社會的民間機制更強大。在日本社會，相互扶助僅限于個人行為。除特定非常時期之外，相互扶助不具有公共價值。以日本關西大地震與中國汶川地震中政府和社會的營救差異為例。在關西大地震中，大阪和神戶兩個大城市高度地震，日本政府花了3天時間討論要不要出動自衛隊，結果72小時黃金救援時間被耽誤了。民間也沒有任何動作，過了很久后才開始發動捐款。日本人一般認為災難救助要靠保險公司，沒保險的人有很多選擇了自殺。在2008年汶川大地震中，中國政府行動很快，民間行動也很快。可以看出，日本的相互扶助是一種個人的善舉，依靠的是個人的倫理觀。而在中國，相互扶助不僅是善舉，而是社會機制的重要部分支撐著百姓的生存方式，到了危急時刻，這個機制的功能清晰地呈現出來。這與中國人的傳統和歷史直接相關。

生民社會中民間合作機制的特征和演變

生民社會的民間合作機制特征經歷了不同階段的變化。一是過去形成的基于血緣的人情合作機制在農村社會依然存在。鄭振滿教授認為，普通人獲得的支持大部分來自“私”領域。20世紀90年代，他在全國十幾個省調查顯示，70%-80%的受訪對象獲得的支持來自傳統社會網絡，來自“私”領域，而獲得的現代各種機構的支持很少。二是革命戰爭時期形成的新的集體合作和動員機制。賀照田教授認為，差序格局所強調的越推越弱的同心圓狀態不能完全描述社會現實。例如，1948年費孝通在去西柏坡的路上，看到農民推著點著燈的小車運輸物資支援前線，形成大規模共同行動的狀態。另外，抗美援朝中的親情動員方式，激發志愿軍戰士的英雄主義，同時對朝鮮人民的苦難建立了一種感同身受的同情。三是農村大集體時期基于村民共同勞動形成的情感共同體。吳重慶認為，一個單純的經濟共同體如果能夠再賦予、植入或者發展出情感共同體、社會共同體，則集體的生命力更強。現今，推動中國農村集體發展，需要更多思考鄉土性、情感成分注入等問題。仝志輝則認為，集體化時期村社就是倫理共同體，生產隊長跟社員之間講平等，講風氣正，在同甘共苦中形成集體的情感聯系。

此外，農民進城后，鄉村傳統的合作機制發生遷移，說明鄉村振興的價值可能會以在城市合作的方式體現。鄭振滿認為，不能狹隘地看鄉村振興的價值，關鍵是能否把鄉村記憶重新激活，而不是一味關注鄉村能否長期存在。中國傳統鄉村“集體”的最核心價值是民間集資動員機制，然后是合作經營，而這可以應用到任何領域。重建鄉村集體可能會在城鎮化發展中推動其他各行各業的發展。

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