莊子“道德哲學”的三重闡釋

李佳嬴 柴 琳

在中國哲學中,莊子最早將“道”“德”二字連用,即“多方乎仁義而用之者……而非道德之正也”[1]133。其中,莊子所言的“道德”在本體論中體現為“形而上學”之“道”的特性,在具體的實踐領域中體現為“德”的行為方式。在此基礎上,莊子闡釋了實現人生“道德之境”的方法論。

一、莊子“形而上學”的道德哲學本體論

從詞源學來說,“形而上學”這個中文詞誕生于1881年,最初是西方哲學中mataphysics一詞的中文釋義。“形而上學”的翻譯取自《易經·系辭》中“形而上者謂之道,形而下者謂之器”中的“形而上”一詞,此處的“形而上”指 “物未成器”之前,是一切存在與生成的依據,表達了事物背后運行規律的本體論思想。莊子的“形而上學”指的是其對“道”的闡釋與論述,即莊子關于“道”的哲學。“道”在中國哲學中的釋意十分豐富,有道路、方法、途徑、言說、準則、規律等含義。莊子闡述“道”的原理與應用,是對“道”之體用的闡釋與說明,而“德”是莊子形上之“道”在現實中的具體呈現。因此,莊子的“形而上學”之“道”是其“道德哲學”的本體論,具有五種基本特征。

(一)“道”為自本自根的絕對存在

莊子指出“夫道……自本自根,未有天地,自古以固存”[1]102。莊子之“道”繼承與發展了老子的“道”哲學思想,認為作為世界本體之“道”是先于天地而永恒存在的,是萬物之“德”產生的根源與依據,是宇宙萬物產生的根本所在與終極源頭。莊子認為“道”無始無終,其產生的原因為其自身,不為任何外物所規定與限制,為永恒絕對的存在。

(二)“道”為宇宙運行的根本規律

莊子繼承了老子對“道”的闡釋,認為宇宙運行是遵循著“道”的規律運轉的,即“陰陽四時運行,各得其序”[1]362,其中表明了“道”是宇宙萬物運行的根本所在,是萬物運行并最終成為其自身的根本規律。如王弼指出:“道不違自然,乃得其性,法自然者。在方而法方,在圓而法圓,于自然無所違也。”[2]在這一層含義上,“道”也為宇宙之自然規律之意。

(三)“道”為萬物存在的內在依據

莊子認為“道”無所不在,如“在螻蟻……在稊稗……在瓦甓……在屎溺”[1]369。即“道”存在于萬物之中,是宇宙萬物“是其所是”的最根本的“內在依據”。這種“內在依據”體現為萬物之“德”。如莊子“庖丁解牛”中解牛的精湛技法的核心是順應牛之自然結構,這就是“道”在解牛中的體現。莊子指出即使在“屎溺”中,仍然有“道”的存在,這是因“道”為萬物存在的根本所在,是一物成為一物的本質規定。

(四)“道”為無形無象的不可言說

莊子之“道”超越時間與空間,無始無終。故“莊子是第一個向世人昭示宇宙是無始無終的哲學家”[3],其特性為“夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見”[1]102。故“道”本身無相無形,只可體悟而不可見,即只能通過對萬物的體悟而感知。也就是說“道”本身不可見,不可言說,但其所展現的可見、可言說的稱之為萬物之“德”。即可以通過萬物之“德”去體悟與認識“道”的存在。

(五)“道”為“道通為一”的精神境界

莊子認為,從“形上之道”的視角來看矛盾對立的雙方并無差別,如大小、親疏、尊卑、貴賤等在“道”的視角看都是齊同的,這也是莊子“道德之境”的最高境界。莊子認為人都是以各自相對性的視角與偏見作為評判事物的標準。故有“儒墨之是非,以是其所非而非其所是”[1]24。“毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麇鹿見之決驟。”[1]35因此,莊子認為應當以“莫若以明”的空明如鏡的心靈來觀待萬物,即從“道”的角度去看待萬物,使萬物呈現出各自的自然本性,消除了彼此、是非、差別,使萬物是其所是。圣人之所以偉大,是因為圣人實現了“道通為一”與“萬物齊同”的精神境界。這就是莊子認為的得“道”之人,即真人、神人、圣人、德人等。

總體而言,莊子的“形而上學”之“道”不僅僅闡釋了宇宙萬物的生成、發展、轉化與消亡的規律,也是萬物之“德”存在的根本依據,同時也構成了其道德哲學的本體論。

二、莊子“至德之境”的道德哲學實踐論

在莊子哲學中,順應自然的形而上之“道”在具體事物中的體現即為“德”。“德是道之分,道是德之本……道決定了德的特點,德體現了道的性質。”[4]即“德”是“道”在具體事物中的呈現,是莊子道德哲學的實踐論。莊子之“德”主要包含兩層含義:其一為萬物之“自然本性”,其二為至高的道德修養境界。

(一)“德”的第一層含義:萬物的“自然之德”

莊子認為“物得以生,謂之德”[1]187,指出“德”為萬物之本性,是一物成為一物的根本所在,是“萬物所得于‘道’的屬性”[5]。萬物之“德”實際是“道”在萬物中的體現,是萬物是其所是的“自然本性”。由此可見,莊子之“德”更重于內在之本性,而非儒家的外在體現。由于萬物的“自然本性”各具差異,因此,萬物之“德”也各有差異。正如《莊子·應帝王》中所講述的“混沌之死”,倏與忽認為“人皆有七竅以視聽食息”[1]132。而混沌竟然未有,倏與忽為報答混沌之善,特意為混沌“日鑿一竅”。七日過后,混沌七竅皆具,而混沌已死。“混沌之死”表明事物各具其自然之本性與德性,這種內在本性的“自然之德”是一事物成為其自身的潛質,而非儒家統一而論的“仁、義、禮、智”之“德”。莊子的“自然之德”也是對儒家仁、義、禮、智的批判,如“道德不廢,安取仁義?……毀道德以為仁義,圣人之過也”[1]143。莊子認為正是因為“仁、義、禮、智”這些“德”的出現,天下才因此而大亂。“故圣人有所游,而知為孽,約為膠,德為接,工為商。”[1]90即認為禮儀約束是對人心的禁錮,是外在修飾的表現,非德之自然本性。莊子在《天道》中指出“禮法數度,形名比詳,治之末也”[1]208。實際上,莊子之“德”是對老子思想的繼承與發展,莊子認為“實現仁義道德是在背離真正道德軌道的產物……是真正道德的異化”[6]。那么莊子所認為的“德”是什么呢?

在《德充符》中,莊子分別列舉了王駘、申徒嘉、叔山無趾、哀駘它之例,他們雖是外貌刑馀丑厲之人,但四人之“德”充實于內,近乎道德完美之人。其中,王駘與申徒嘉都是被砍掉一只腳的形殘之人,但王駘弟子滿天下,因其“游心乎德之和。物視其所一而不見其所喪,視喪其足猶遺土也”[1]77。申徒嘉“自狀其過,以不當亡者眾;不狀其過,以不當存者寡。知不可奈何而安之若命,唯有德者能之”[1]81的一番言論令子產慚愧不已。叔山無趾雖是被砍去腳趾的人,但卻能視名譽如鐐銬,不被外物所累與迷惑,最終見到了本真的自我。哀駘它的形貌丑陋得足以使人驚駭,但卻受到人們的一致愛戴。這皆因其“才全德滿,為物歸依,大順群生……彰其道能感物也”[7]。

由此而知,莊子之“德”與儒家之“德”有所不同,莊子更注重“德”先天的自然本性,即“自然之德”,而非后天的禮儀教化之“德”。

(二)“德”的第二層含義:人生的“至德之境”

“德,即是在萬物中內在化的道”[8],“道”之不可言說性體現為“言語道斷”,即言出則道斷。但重要的問題是,如果“道”無法言說,人們又如何知道“道”和了解“道”的存在呢?世人又如何去體悟“道”、追尋“道”呢?莊子指出“道”從“無”的虛無狀態轉化為“一”的存在,進而化為萬物之“德”,即“德”為萬物之本性。人可以通過修“德”返至“泰初”,最終合于大道。以此為據,莊子進而指出了幾種不同的道德境界,高等境界之悟道者認識到了“未始有物”的根本所在;次一等的境界為“以為有物矣,而未始有封也”[1]29,再次一等之境界則為“以為有封焉,而未始有是非也”[1]29,“是非”觀念的出現就是逐漸失“德”失“道”的過程。

故此,莊子的“至德之境”是其道德的至高境界,是返還于“道”的方法和途徑。如《莊子·天地》中指出:“執道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,圣人之道也。”[1]192-193由此而知,在莊子哲學思想中的“德”非外在的規范與行為準則,而是內在的體悟與修養境界,其最終的目的是體悟“道”的存在。總體而言,莊子之“德”與世俗的倫理道德并無關聯性。在莊子的思想中,“德”是由“道”而產生的,是“道”寓于萬物中的體現。因此,人體悟“道”的方式即通過達到“至德之境”,也即“德全”與“德滿”的狀態,最終體悟與回歸至“道”的本源。

三、莊子實現人生“至德之境”的方法論

人如何實現“至德之境”,最終體悟與返還至“道”呢?莊子提出通過“吾喪我”“坐忘”與“心齋”等途徑達到“虛靜”的狀態,又以“用心若鏡”與“與物為春”達到“成和之修”,進而“游心乎德之和”,從而達到“全德之境”,最終通往“逍遙之境”,即與“道”合一的至高境界。

(一)“吾喪我”“心齋”與“坐忘”

莊子認為人世間的紛爭皆由各執“我之見”而產生的,因此,喪“我”是消除是非紛擾的關鍵所在。“吾喪我”中的“喪”主要針對的是“形體之我”。只有超越狹隘的“自我”,才能到達人生的“至德之境”。接著,莊子以“天籟”“地籟”與“人籟”三種不同的聲音所代表的狀態來闡釋三種不同的境界。其中“人籟”為人吹竹之聲,故其音聲之節奏取決于吹竹人心的不同,并以此來比喻因人我之見各不相同,故使人之所感所見皆有差異。“地籟”為風吹地之孔竅而產生的音聲,故“地籟”之聲會隨著風的強弱與地之孔竅形狀的大小有所不同。因此,“地籟”與“人籟”之聲皆有所持,即要通過依附來實現其音聲,故二者皆為有形可知之音。“天籟”無所憑借,故聽到“天籟”的玄妙需要通過“喪我”“心齋”與“坐忘”來實現。莊子的“心齋”指的是對人之“心”的“齋戒”,是指打掃內心來自一切紛亂事物的干擾,使人之心靈恢復到寧靜純真的原初狀態,摒棄了一切人我是非與世俗的價值排序。心靈寧靜純真的狀態就好比“明鏡”,這樣才能如實地照見萬物的本來面目。“坐忘”是指“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘”[1]119。莊子的“坐忘”是老子的“為道日損”的具體的方法,是通往大“道”的途徑。故莊子“‘心齋’之‘寂然凝慮’與‘坐忘’之‘視通萬里’,使莊子心學開創出前所未有的心靈境界”。

(二)“用心若鏡”與“與物為春”

在“吾喪我”“心齋”與“坐忘”的基礎上以“用心若鏡”來處理世間紛繁的事物,特別是在面對那些自身無法改變的事物時,內心應像“明鏡”一樣澄明,從而能準確與客觀地照見事物的本來面目。即《應帝王》中的“至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷”[1]131。至人之心猶如明鏡,能超脫世間紛繁的事物,物去不送,物來不迎,以“用心若鏡”來超脫外物的束縛,只有這樣才能體悟無窮的大道。世間的寒暑、生死、貧富、毀譽等都是自然與命運的變化,人在面對這些變化時,應保持寧靜愉悅的心境,不為外物所動,心靈也不被外境所擾亂。如《德充符》中:“使日夜無郤而與物為春,是接而生時于心者也。是之謂才全。”[1]86莊子以“用心若鏡”去面對世間紛繁雜亂的事物。在面對世間紛繁的變化時,又以“與物為春”去同萬物同處于春和之中。在此基礎上,到達“游心乎德之和”[1]77之境,即心安住在“德”的和諧之境中。從而達到“成和之修”的境界,即《德充符》中:“德者,成和之修也。德不形者,物不能離也。”[1]86

(三)“至德之境”與“逍遙之境”

莊子以“吾喪我”“坐忘”“心齋”“用心若鏡”“與物為春”的方法,從而達到“至德之境”。莊子所說的“至德之境”中的“德”并非指人遵從倫理道德之意,是指人的自然本性之“德”,如“虛靜、恬淡、寂漠、無為者,天地之平而道德之至”[1]206,“虛靜”“恬淡”“寂漠”“無為”即是莊子所認為的德之至高境界。同時,這些境界也是人內在對“道”的體悟境界,并非外在的倫理規范之意。如能達到人生的“至德之境”,進而即能“獨與天地精神往來”,最終通往“逍遙之境”。“逍遙之境”是通往“道”的境界,是徹底擺脫束縛的自由之境,是真人、神人、圣人之境,即與“道”合一的至高境界。

綜上所述,莊子的“道”與”德”之含義與日常的倫理道德有所不同,也非“仁、義、禮”的禮法規范。莊子的“道”與“德”繼承和發展了老子的道學思想,更突出了人的“自然本性”,奠定了道家哲學的基礎,與老子共同開辟了道學本體論的源端。