方以智“異類中行”學術思想意蘊管窺

林存陽

（中國社會科學院古代史研究所，北京 100101）

明清更迭之際，很多學人在對明王朝社稷淪亡原因的沉痛反思中，將批判矛頭指向理學（包括程朱理學、陸王心學）之弊。他們或批判理學之空疏，或在哲學思辨上修正唯心之偏，或擺脫朱、王而溯源于原典，提倡歸本六經、經世致用，或著意于開創新的治學方法論，甚至對西學亦有所吸收，可謂多途并進、競相迸發。這些努力，盡管受當時社會經濟和時勢條件的限制，不免“草創未精博”[1]，然篳路藍縷，銳意進取，實已展示出宏大的學術氣象，以征實為特征的新學風、新思潮因之而興起。其間，由儒而不得已入釋、進而以儒為主貫通三教的方以智，是此一時代學術趨向的典型人物。關于方以智思想與學術的研究，一直是學者們關注、探討的一個重點甚至熱點，而《方以智全書》①黃德寬，諸偉奇主編，黃山書社，2019年版。的出版，更為我們提供了豐富、系統的文獻資源。本文即以是書為基點，擬通過勾勒、比觀方以智的相關思想和問題意識，探究其在易代之際學術思想轉型過程中的志學取向所在，尤其是在傳統學術基礎上兼納釋道思想、耶穌會士所傳西學，從而在哲學思辨、博物探索上所做出的新探索、取得的新成就、形成的新特點，以彰顯其看似“異類”的人生、學術思想，實則蘊涵著中道而行的通達、堅毅精神。管窺之見，祈請方家教正。

一、易代之際的志學取向

方以智，小名東林，字密之，號曼公，出家后名行遠、弘智，別號藥地、浮山愚者、極丸學人、墨歷山樵、笑翁等，南直隸安慶府桐城人。生于明萬歷三十九年十月二十六日（1611年11月30日），清康熙十年十月初七日（1671 年11 月8 日）去世，享年六十一歲，門人私謚文忠先生。明天啟四年（1624）、十四歲，補弟子員；崇禎十二年（1639）、二十九歲，中舉人，翌年中進士，授翰林院檢討。曾充任定王慈炯、永王慈炤講官。

明清易代之后，方以智心懷故國，不仕新朝。因參與擁推桂王朱由榔，方以智被擢為右中允、侍講學士，繼拜禮部侍郎、東閣大學士。然鑒于南明政權官場的情勢，他無意于宦途，而以續修國史為愿，故十辭永歷帝入朝輔政之召。而為避清軍之逼迫，他不得不于順治七年（1650）冬在梧州出家。此后，他于順治十年（1653）在南京天界寺圓具足戒；十二年（1655），其父去世，以智破關奔喪，廬墓三年，之后四出游歷，拄杖江西南城、新城、泰和諸寺；康熙三年（1664）冬，擔任青原山凈居寺住持，一直到康熙九年（1670）冬以老病退休。康熙十年（1671），受“粵難”牽連入獄，在被押赴嶺南途中，十月七日夜舟行至萬安惶恐灘，風浪忽作，方以智病發而逝。被譽為真孝子、真忠臣、真才子、真佛祖的“一代偉人”①《（康熙）桐城縣志》方以智傳語。，歷經入世、出世諸種波折磨難之后，遽爾與世長辭，雖有志未伸，但其所思所想，則為世人留下了一筆寶貴精神財富。

方以智自發蒙即聰慧，六歲知文史，七歲能賦詩，九歲屬文、學平仄，十二歲詠六經、工書法、隸草皆習。十五、十七歲，先后從白瑜、王宣學，為學益進。在《詠懷詩》中，方以智嘗表露志向曰：

人聞鳳凰奇，安得高岡鳴？日日鳴高岡，耳目何嘗驚？藹藹朝云布，菶菶梧桐生。遠翔周八極，天下聞其名。豈同鶉食，籬下日相爭[2]211？

又曰：

十歲好擊劍，舞衣動白日。醉后亂傷人，左右皆鼓慄。年年多讀書，浮氣忽已失。愁見世間人，相逢口如蜜。游俠慕荊卿，勾踐嘆無術。不如掩重扃，寒暑自卻疾。矢志友古人，黽勉事著述。筮卦嘗得《謙》，君子有終吉[2]213；

登樓且罷書，遠望獨愁予。上策榮金馬，談經慕石渠。知音邈已矣，高尚者誰與[2]275？

而在致好友張自烈的函中，他更扼要地陳述了自己的讀書為學經歷。童年時，祖父方大鎮先生即訓導他“誦經讀史，不呫嗶制舉義”，因此十五歲時，“十三經略能背諷，班史之書略能粗舉”。其后，更是博覽百家，而性好詩歌，“悼挽鐘、譚，追復騷雅，殊自任也”。弱冠后，仰慕司馬遷之壯游天下，遂更加狂放，“自行至性而不逾大閑”，曾滿懷豪情地以為，從此以后：

以五年畢詞賦之壇坫，以十年建事功于朝，再以十五年窮經論史、考究古今，年五十，則專心學《易》，少所受王虛舟先生《河》《洛》象數，當推明之以終天年，人生足矣[3]531。

然而，明清之際一連串的動蕩、兵火、宦途險惡，卻很大程度上改變了他人生、治學的走向。盡管如此，方以智依然向學不倦，頗事著述，聲名鵲起。

文震孟為方以智《博依集》作序，稱譽道：

年甫弱冠，已著書數十萬言。樂府歌行，直追漢魏；筆陣縱橫，亦在晉唐間。其人復偏偏俊異，洵一時之軼材也。……吳會諸名人咸延頸愿交，長老先生亦皆折行輩，稱小友，惟恐不得當也，名噪吳會間籍甚[2]123。

陳子龍亦贊道：

出其詩數百篇，諸體都有，大要歸于極古。其才情超烈，有過濟南，而挾旨則同矣[2]125。

而據方以智自稱：

弱冠災木，數十萬言，皆詞賦也。后稍稍有所進，著作古文，皆不以示人；考辨經史，不敢與人言論，以末世惡人學問也。矢死倖還后，一切生平著作，所博記經史之疑，所收金石古文、文字之原，所考天官、輿圖、律歷、異記，所詢邊事、土情，俱灰燼矣[3]531-532！

也就是說，方以智曾經下功夫做的很多文字未能留存下來。

值得注意的是，方以智曾有感于好友李雯所言“樂事莫過于好友同讀書”，設想若能獲得資助，打算建一草堂：

養天下之賢才，刪古今之書，而統類之經解、性理、物理、文章、經濟、小學、方技、律歷、醫藥之故，各用其所長，各精其極致，編其要而詳其事，百卷可舉；惟史事與文詩至煩，補《綱目》而約《二十一史》，各以小傳，比黃東發加詳焉；詩文選二編足矣。身握其總，以其閑聽而征之，十日一游山水，豈不暢哉[4]501！

此可見其學問視野之大，與習八股制義而希圖搏一第、榮身家者，迥異其趣。這也正是其發為：

每事但行其心之所安，率真毋欺，切忌偽飾。……津津以排突圣賢為新奇，為豪雄，是將誰謾[4]483

浮夸吊詭，都不欲襲之[4]485

今天下群役役于帖括，千百而一二，不過摹效詩古文章句[4]502

之感慨的原因所在。

方以智之所以形成以上讀書為學趨向，得益于其家學、庭訓及老師王宣等之教。在《膝寓信筆》中，方以智記其父孔炤先生的教導曰：

文以析理、敘事、紀物，此外則溢言偏詞，曼衍遣放耳。典故爾雅，所以遠鄙倍，觀其深也。不學無識，浮躁任氣，安得不空疏以為靈，漁獵以為怪耶。

對此，他深有感觸地說：

才自天分，各有獨至，終不能忍。然如此者，已屬間出。學識養氣，是士子所當自造者也，不敢不勉[4]480,481。而從家學流衍來看，自方以智曾祖方學漸以來，即已研學有緒。方以漸字達卿，號本庵，門人私謚明善先生，潛心學問，揭“性善”以明宗，究“良知”而歸實，掊擊一切空幻之說，使近世說無礙禪而肆無忌憚者無所關其口[5]3，著有《性善繹》《庸言》（崇實、明倫、虛無、華夷、善、性、讀天泉證道記、讀李氏藏書）、《心學宗》等。祖父方大鎮，字君靜，號魯岳，萬歷十七年（1589）進士，官至大理寺少卿，門人私謚文孝先生，紹述家學，著有《易意》《詩意》《禮說》《寧淡語》等，“皆干城儒教之書”，主張：

“性善”征諸仁義，仁義根于無為而為之心，此為至善，此為良知，此為窮理居敬[5]7，力排異學。父方孔炤，字潛夫，號仁植，萬歷四十四年（1616）進士，歷官嘉定知州、職方員外郎、湖廣巡撫等，門人私謚貞述先生，著有《周易時論》《周易圖象幾表》《明善述》等，創公因反因之說，會通朱陸，關注西學。一門三世，研學賡續，方以智浸潤其中，自是深得熏陶。而其外祖父吳應賓，亦進士出身，精通儒釋，宗一圓三，合三教而一之，以無我為至善、良知為醍醐，不廢學問，亦不廢物理。方以智之師王宣，邁志好古，中年學道，深于《易》學。據方以智稱：

十七八即聞先生緒論，曠觀千世，嘗詩書歌詠間引人聞道，深者征之象數。其所雜著，多言物理。是時先生年七十，益深于《河》《洛》，揚、京、關、邵，無有能出其宗者[6]。

尤其值得注意的是，方大鎮、吳應賓、王宣三人，治學雖各有側重，但常切磋論學，甚為相得。在《易余·三子記》《象環寤記》中，方以智曾以當士、平公、何生和赤老人、緇老人、黃老人為喻，對其祖父方大鎮、外祖父吳應賓、師王宣代表的儒、釋、道三教之思想主張及其貫通，進行了揭示。正是在對家學、外祖父之學和恩師王宣之教的學習、體味中，方以智從而形成自己的治學風格和特色，所著《東西均》《易余》《性故》《一貫問答》和《物理小識》《通雅》等，即其哲學思辨和質測通幾之學的體現。

二、以儒為主貫通三教的哲學思辨

關于人性問題，方以智曾祖父方學漸，嘗鑒于孟子之后性學不傳，不唯荀子、告子不明性體，即使漢唐以來諸儒亦鮮有真知性體而無疑者，而往往“以氣參之”，甚且“引虛無之幟，竄入于‘性善’之中，浸淫不已”，所以著《性善繹》以辨之。在他看來，性之說發源于湯，導流于孔子，砥柱障瀾于孟子。“性善”一語，直溯本原，合符于降衷繼善之旨，此孟子之所以承先圣也。……性一理也，理無不善[5]37。

他強調：

“性善”一語，孟子與羲、黃、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、仲尼同一血脈，亦與天下萬世愚夫愚婦之未雕鑿者同一血脈，同此者為同道，異此者為異端。告子之“無”與釋氏之“空”同一血脈，天下莫不知其為異端。近儒以釋旨亂性善，又吾道中之異端。此學術邪正、世道理亂之大關也[5]63。

此后，方大鎮、孔炤亦紹家學，而對性善說續有論說。至方以智，更著為《性故》，對性之本來或所以然進行了闡發。

與先人立足正統、辟異學稍有不同，方以智則從《易》理、會通、合觀的角度，提出新的認識。在他看來，性說雖然紛然，但“皆不離對待之二”，如說善則對惡、說有善惡即對無善惡，因此，欲加以折中，需反復合觀而自參之。他的體會是：

唯通先后天而明其本自如是、正當如是、適可如是者，絕對待貫對待，是何理乎？知止至善而揚之，深幾神哉[7]7！

基于此，他以問答的形式，對儒家性說、佛禪性說等做了闡釋。大要而言，他認為，至善可統性善、性惡、性為善為惡、性無善無惡四說；《中庸》與《易》之性說一貫；圣人與眾人皆性善，其不同在于圣人率性而眾人率情；性與命一貫；禮義之性與食色之性、性與情、義理之性與氣質之性，皆不可作兩橛觀等。方以智強調：

人身一元氣也，通身皆靈如也。……言空虛者，破氣質之執；必言理，乃破氣質與空虛之弊。理且破理，而理與事泯，智與物泯矣。以不用善其用，而以用善其不用，則善用為經矣。故決曰：“無心則泯善惡，而善用則貫有無。”……行無事必有事，毋自欺而好學，享其中和，豈復作有無之見[7]23-24？

張永堂先生曾指出：

方以智以儒家性說而貫通三教，可謂三教一貫而歸于性善[7]4。

可謂揭示了方以智《性故》之旨趣。而其所作《一貫問答》，亦是此一旨趣的體現。

《一貫問答》凡涉五個問題，即一貫、格致、仁智、忠信、克己。方以智指出：

圣門之幾本一，而本不執一，其圓如珠。……不能變即是不能權；不能權，不可與幾；不可與幾，豈可謂之貫！

所謂“一貫”，即：

一是多中之一，多是一中之多；一外無多，多外無一。……一多相即，便是兩端用中；舉一明三，便是體統相用。……即知兩端用中之一以貫之，則三無非一而無非中，四不得中，無五無非五矣。

正是得益于《易》之一多相即的啟發，他認為，與《華嚴》之陰陽參伍，“則可以六經、《五燈》作家常計倆矣”！不過，如果未達到“由己”的大透徹地步，卻“捉個不落有無、捉個無所得，依然是病”[8]34-36。本此“一貫”思想，方以智對格致、仁智、忠信、克己做了新的解讀：

進而會通三教，以為都是一多相貫，有分別而無分別，無分別而有分別。最后歸于明善實學，總歸于孔子“學”字[8]29。

而在《東西均》中，方以智則就對立與圓融、表象與本相、堅守與變化、相反與相因、公是與公非、顛倒與交互、生與死、奇與庸、全與偏、神與跡、譯解與本名、道與藝、讀書與著文、張與弛、象與數、世界與本原、寬容與錯誤、謀生與盡力、源與流、人心與鬼神、奧秘與認識等問題，進行了既辨證又一體的闡發。其思想主旨，即在于要闡明“兩端中貫，舉一明三”，也就是：

所以為均者，不落有無之公均也；何以均者，無攝有之隱均也；可以均者，有藏無之費均也。相奪互通，止有一實，即費是隱，存泯同時[9]243。

方以智曾做了一個宏大的形象比喻，以表明其思想取向和意圖所在。他說：

我以十二折半為爐，七十二為鞴，三百六十五為課簿，環萬八百為公案，金剛智為昆吾斧，劈眾均以為薪，以毋自欺為空中之火，逢場烹飪，煮材適用，應供而化出，東西互濟，反因對治，而坐收無為之治，無我、無無我，圜三化四，不居一名。……是名全均，是名無均，是名真均[9]250。

作為《東西均》姊妹篇的《易余》，乃方以智有悟于：

《易》無體而前用者，善用余也，即余而一其體用者也[10]9，遂主張：

一在二中，皆相反相因者也。此明《易》之五種反對，因立六象同時之說、十錯十綜之說，而萬法甚深，皆可冪積鉤矣[10]23！

若不能明乎此，則會陷于執一而廢百。因此，他一方面指出：

推論所以始，以一卵蒼蒼為太極殼，充虛貫實，皆氣也。所以為氣者，不得已而呼之。因其為造化之原，非強造者，而曰自然。因為天地人物之公心，而呼之為心；因其生之所本，呼之為性；無所不稟，呼之為命；無所不至，呼之為天。共由，曰道。謂與事別而可密察，曰理。

另一方面則強調：

若據質論，則有公性、獨性、習性、大心、緣心、至理、宰理之分。此分合合分，分即是合者也。

要而言之，

不二不一之存泯同時，固萬世之日用飲食也[10]29。

方以智之所以做此思辨，歸趣乃在于藉由對《易》之互相為余思想的闡發，以論證三教合一的合理性。這也就是他討論“三冒五衍”所揭示的：

大一分為大二，而參兩以用中五；從此萬千皆參伍也，皆一貫也；三教百家，造化人事，畢于此矣[10]21。

此一意向，《易余》附錄更做了耐人尋味的總結，其言曰：

浴日蒸天，可不家食，何妨呼醒夢蝴蝶？瞥見魚知躍、鳶能飛，盡覆載幽明外，九萬游息，時時是怒化之鹍鵬。

烹雪炮漆，以供鼎薪，偏教醫活死麒麟。卻問龍無首、狐濡尾，在元會呼吸中，三五錯綜，點點皆觸幾之龜馬[10]234。

三、公因反因和圓∴三點說

方以智之所以能建構起對世間萬事萬物富有個性的哲學思辨體系，乃緣于其對《易》的探索，和通貫儒、釋、道三教的體悟。而更可注意的，是他從中凝練出一些重要的觀念或理念。其中，以下兩種尤其關鍵。

一是公因反因。在《周易時論》中，方以智之父孔炤先生已提出此一概念。據方以智說：

老父在鹿湖環中堂十年，《周易時論》凡三成矣。甲午之冬，寄示竹關。窮子展而讀之，公因反因，真發千古所未發。

因父之說，他感悟到：

萬物各不相知，各互為用，大人成位乎中，而時出之，統天乘御，從類各正，而物論本齊矣。……蓍卦之德，退藏于密；即方是圓，兩行貞一[11]。

所謂“公因”，指“為物不二、至誠無息者”；而“反因”即“宇宙、上下、動靜、內外、晝夜、生死、頓漸、有無，凡兩端無不代明錯行，相反而相因者也”。方以智認為，公因在反因中，若“奪二窮一，并掃其一”，則“宗門權奇耳”。在他看來，“圣人極深而體寂感之蘊，因物而悟生成之符，觀器而悟裁成之法，極數而盡天下之變，視曜緯官肢經絡，就呼吸寤寐而定元會死生，一切皆卦爻之才，一切皆于穆之命”，因此，“歷律醫占，微幾最秘”。正因如此，黃帝、神農造化在手，堯、舜知歷數而授允中，孔子舉扐閏而明大衍，“興禮樂，制數度，成變化，行鬼神，橐龠在此”[12]77。方以智在《東西均》中所表達的“有一必有二，二皆本于一”[9]279“一在二中”[9]282“一不可言，而因二以濟；二即一、一即二也”[9]355等，皆是此一觀念的體現。所以，方以智之子中通曾強調：“公因一也，反因二也。此方氏之《易》學。真破天荒，一切皆然。”[13]258

二是圓∴三點。在為方以智所作年譜中，任道斌先生指出：

“∴”字音伊，原為梵語中五十字母之一，密之借用之，以為事物變化，有如“∴”字，左右交輪，而統一于中[14]。

而觀方以智著作，關于“∴”的認識，有一個不斷明確、深化的過程。在《易余》中，∴已出現。方以智所作《三冒五衍》解題曰：

三教百家，造化人事，畢于此矣。處處是《河洛圖》，處處是○、∴、卍，行習而不著察耳。

但并未對∴做說明。

在《一貫問答》中，方以智一則于《問一貫》中指出：

世自遁世，則不落有無，唯圣者能之。此乃剔出圣體，與人著眼，而無可無不可之庸用，則圓∴環中矣。……合看圓∴之舉一明三，即知兩端用中之一以貫之，則三無非一而無非中，四不得中，無五無非五矣。……行無事必有事，即透徹交濟之反因，而受用一貫之公因。勿正則不執上點，勿忘則不執右點，勿助則不執左點；一切俱從兩不得逼至三不得，知到三不得，即三皆得矣[8]35-37。

又于《問克己》中，以∴對孔孟荀之思想做了解讀。他認為：

《論語》終以“知命”“知禮”“知言”，此尼山∴字也。始于“志”“立”，終于“順”“從”，乃所以為“知命”，此是三一一三弄丸一際。孟子之“知天”“踐形”“知言”，亦此三昧；荀子之“云”“蠶”“針”，亦此三昧也。……知天，而原，反不作兩橛矣。此格天人、格生死之物也。……知禮，則真諦中節，而性相不作兩橛，此格內外、格本末之物也。……知言，則世諦立誠，而人我不作兩橛，此格彼此、格古今之物也。可與惟幾也、惟深也、惟神也合參[8]60-61。

而在《東西均·三征》中，方以智更對∴之意涵做了較詳細地闡說。他指出：

大一分為天地，奇生偶而兩中參，蓋一不住一而二即一者也。圓∴之上統左右而交輪之，旋四無四，中五無五矣[9]257。

具體而言，即：

圓∴三點，舉一明三，即是兩端用中，一以貫之。蓋千萬不出于奇偶之二者，而奇一偶二即參兩之原也。上一點為無對待、不落四句之太極，下二點為相對待、交輪太極之兩儀。三身、三智、三句，皆不外此。總來中統內外、平統高卑、不息統《艮》《震》、無著統理事，即真天統天地、真陽統陰陽、太無統有無、至善統善惡之故。無對待在對待中。設象如此，而上一點實貫二者而如環，非縱非橫而可縱可橫。中五四破，疊十用九，九即五，五即一，乃無實無虛，無可無不可，冥應雙超者也[9]268。

由此可見，∴是貫穿于《易余》《一貫問答》《東西均》中的一個重要觀念或理念。而此一觀念或理念的落腳點，就是歸于“一在二中”“藏一于二”。基于此，方以智更提出藏心于物、藏仁于智、藏無意于誠意、藏克己于復禮、藏悟于學、藏理學于經學等命題，其旨趣都是既辯證又關聯、一體地看待事物。

四、質測通幾之實學

方以智的哲學思辨，固然緣于其精研《易》理、釋道二家之學并進而將其融會貫通之新得，而更為值得指出的是，此一新得亦基于他對事物的關注和體察，《通雅》《物理小識》即此一取向的體現。兩者互動，遂孕育出方以智獨特的質測通幾之實學，亦彰顯出其好言當世之務、經世致用的務實取向。

在方以智看來：

學惟古訓，博乃能約；當其博，即有約者通之。博學不能觀古今之通，又不能疑，焉貴書簏乎[15]6？

又指出：

函雅故，通古今，此鼓篋之必有事也。不安其藝，不能樂業，不通古今，何以協藝相傳，詎曰訓詁小學可弁髦乎？理其理，事其事，時其時，開而辯名當物，未有離乎聲音文字，而可舉以正告者也[15]5。

《通雅》之撰，就是方以智此一思想取向的體現。

據方以智自稱，他從小時候即對器物技藝、字義詁釋等懷有濃厚興趣：

與方伎游，即欲通其藝也；遇物，欲知其名也；物理無可疑者，吾疑之，而必欲深求其故也；以至于頹墻敗壁之上有一字焉，吾未之經見，則必詳其音義，考其原本，既悉矣，而后釋然于吾心[15]3。

隨著讀書漸多、閱歷漸廣，以及熏陶于父師之教之學，他遂藉《爾雅》之體例，仿鄭樵《通志》、馬端臨《文獻通考》無所不該之規模，將所得匯為《通雅》一書。是書初成于明崇禎十二年（1639），其后又不斷有所增補、修訂，至康熙五年（1666）由姚文燮刊刻行世，凝聚了方以智幾十年的心血。

《通雅》包括卷首3 卷和正文52 卷，內容包羅宏富，大而有要，洵可謂洋洋大觀。要而言之，此書主于折衷音義、辨當名物，其辨證以經史為本，旁及諸子百家、志書小說，藉考究以寓“藏智于物之道”[15]10-11，于“古今聚訟，為征考而決之，期于通達，免徇拘鄙之誤，又免為奇僻所惑”[15]5。對方以智此書，西頑道人嘗評價道：

凡天人經制之學，無所不該。其大指，尤在乎辨點畫，審音義，因而考方域之異同，訂古今之疑訛。……引據古文，旁稽謠俗，博而通之，總之不離乎雅者近是[15]2。

冒懷辛先生亦高度贊譽說：

《通雅》一書不僅是當時條件所能達到的各種知識的匯集和考證，更重要的是在其中包含實事求是的科學精神，開明廣闊的歷史眼力，和綜合會通的知識分類。……它在中國文化史、自然科學史、以及思想發展史上都起了一部分承先啟后的作用。這是《通雅》一書的歷史意義所在[16]。

與《通雅》相得益彰，方以智所著《物理小識》，更分天類（氣、光、聲、律、五行）、歷類、風雷雨旸類、地類、占候類、人身類、醫藥類、飲食類、衣服類、金石類、器用類、草木類、鳥獸類、鬼神方術類、異事類，闡發其對天地自然事物之所以然的認識。方以智何以會關注于此？主要有如下幾個因素：

一是受其父孔炤先生思想的影響。在《知言鑒》中，方孔炤強調：

詁家沾懘诐遁簧鼓久矣。曰宰理、物理、至理，曰公性、獨性、習性，曰質測，曰通幾，姑離合而陳之，乃可決耳。不明其故，即能守壘，亦強作主，不自在也[12]86。

又在《潛草》中指出：

言義理，言經濟，言文章，言律歷，言性命，言物理，各各專科。然物理在一切中而《易》以象數端幾格通之，即性命、生死、鬼神，只一大物理也[13]109。

方以智熏陶于父親之教誨，自然對此一思想和認識深有感觸。

二是受其師王宣啟發。王宣為學，多言物理，著有《物理所》。崇禎四年（1631），方以智年二十一歲，刊刻《物理所》。此后，他更注意于此，每有所聞所得，即分條別記，以求其通。

三是得益于與西方傳教士的接觸。方以智曾閱利瑪竇《天學初函》，雖然“讀之多所不解”，但對歷算奇器頗感興趣，二十六歲時結識意大利傳教士畢方濟，以此相問，盡管畢氏“不肯詳言”[4]502，多少會有收獲，很可能因此更激發起其探究熱情；二十八歲時，方以智又獲得法國傳教士金尼閣所著《西儒耳目資》，因其“字父十五，母五十，有甚、次、中三標，清、濁、上、去、入五轉”，證明了他的“等切”之學[4]494。

基于這些夤緣，方以智遂加以融貫，而形成自己對物理的新認識。在他看來，盈天地間皆物也，人受其中以生。生寓于身，身寓于世，所見所用，無非事也。事，一物也。圣人制器利用以安其生，因表理以治其心。器，固物也；心，一物也。深而言性命，性命，一物也。通觀天地，天地，一物也。推而至于不可知，轉以可知者攝之。以費知隱，重玄一實，是物物神神之深幾也[13]96。

尤為關鍵的是，為探究物之理，方以智在其父所揭質測、通幾的基礎上，將質測、通幾作為核心命題，進行了更加深入的闡釋和運用。他指出，所謂“通幾”，即“寂感之蘊，深究其所自來”，所謂“質測”，即“物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變”，而“質測即藏通幾者也”；如果“竟掃質測而冒舉通幾以顯其宥密之神者，其流遺物”，則不能合內外、貫一多；傳教士所傳西學，雖然詳于質測，但“拙于言通幾”，而深究起來，其“質測猶未備也”[13]96。由此可見，方以智探究物理的目的乃在于識其“幾”。

不過，方以智雖然定義了“通幾”，但何謂“幾”尚不明顯。而觀其相關言說，或可有助于理解其意涵。在《物理小識》開篇，方以智“象數理氣征幾論”曰：

為物不二之至理，隱不可見。質皆氣也，征其端幾，不離象數。彼掃器言道，離費窮隱者，偏權也。日月星辰，天懸象如此；官肢經絡，天之表人身也如此；《圖》《書》卦策，圣人之冒準約幾如此。無非物也，無非心也，猶二之乎？自黃帝明運氣，唐虞在璣衡，孔子學《易》以扐閏衍天地之五，歷數法度，是所首重，儒者多半弗問，故秩序變化之原，不能灼然。何怪乎舉禮節樂律而弁髦之，舉倫物舊章而放棄之，謂為圣人之所增設乎哉！……天示其度，地產其狀，物獻其則，身具其符，心自冥應，但未嘗求其故耳。學者靜正矣，不合俯仰遠近而互觀之，又何所征哉[13]111！

而在《東西均》中，他更論“何謂幾”曰：

交也者，合二而一；輪也者，首尾相銜也。凡有動靜往來，無不交輪，則真常貫合于幾，可征矣。無終始而有終始，以終即始也。……則生死、呼吸、往來、動靜無不相即，并不相壞，皆貫者主之：此所以代也、錯也。所以代錯者，無息之至一也[9]265。

又其《所以》一文強調：

氣也、理也、太極也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也。……人本天地，地本乎天，以天為宗，此樞論也。天以心予人，人心即天，天以為宗，即心以為宗也。……不通天地人之公因，即不知三圣人之因，即不知百家學問異同之因，而各護其門庭者各習其藥語，各不知其時變，何尤乎執名字之拘拘也？吾折衷之而變其號曰“所以”，此非開天辟地之質論而新語也耶！……生生者，氣之幾也，有所以然者主之。……所以然即陰陽、動靜之不得不然，中而雙表，概見于形氣。……《易》者，征天地之幾也，日月、魂魄之率也。……所以為心者，即所以為理、所以為氣、所以太極、所以自然者也。……吾故又變“所以”之號，舊謂之“太虛”，我何妨謂之“太實”？舊謂之“太極”，我何妨謂之“太無”？且謂之“生生”，且謂之“阿阿”，又安往而出吾宗乎[9]341-345？

而在致三子中履書中，他亦表示：

“物惡其棄于地也，不必為己有；力惡其不出于己也，不必為己。”此《物理小識》之隨人集證也。托人問人，皆不犯其鋒芒，而以通幾護質測之窮，何所礙乎？《時論》以秩序變化、寂歷同時為宗。方圓同時，奇恒之府，即多是一，皆統類于此矣。……格物之則，即天之則，即心之則，豈患執有則膠、執無則荒哉[17]135！

合觀以上所論，方以智以《易》理為根柢、融匯三教而對天地事物窮究其所以然及其密切關聯性，亦即“幾”的彰顯，也就比較清晰了。

此一基于實征而對事物本質所做的探索和呈現方式，若與西晉張華《博物志》、宋僧贊寧《物類相感志》、明鄧元錫《物性志》、明清之際王宣《物理所》等觀照，可見方以智在借鑒、吸納前人智慧和成果的基礎上，做出了新的嘗試。方以智自稱：

每因邵蔡為嚆矢，征《河》《洛》之通符，借遠西為郯子，申禹周之矩積。……或質測，或通幾，不相壞也[13]101。

方以智之子中通指出：

至于《物理小識》，為破天荒之書，天地人物，無所不包，古今疑惑，無所不決[18]23。

四庫館臣指出：

張華、贊寧所撰，但言克制生化之性，而此則推闡其所以然。雖所錄不免冗雜，未必一一盡確，其所辨論亦不免時有附會，而細大兼收，固亦可資博識，而利民用[19]。

諸偉奇先生則將方以智的物理研究特點概況為四點：一是“為了求得物理的正確知識，方以智特別重視觀察與試驗以‘征其確然’”；二是“借助西方科學，以發揚我國的科學研究傳統”；四是“表達了物理通于《易》理的理念”；而第三點則強調了“講求物理研究的經世致用”：

全書十五類中的數千條，幾乎每條都與日常生活有關，都有實用價值。如：天文歷算類討論歲差、日月食、歷法、開辟紀年、節度定紀等，都是當時修歷運動中爭論不休的問題；醫藥類上個人習醫之經驗與心得；其他如轉水法，介紹由低處引水灌溉高地之法；稱桿輪運、起重法介紹省力起重的方法等等[13]90-91。

如果聯系明清之際動蕩的社會狀況來看，方以智能如此關注博物之學，著成百科全書式的《通雅》《物理小識》，不僅難能可貴，而且于一時學風和學術走向也產生了不小的影響。無怪乎晚清學者譚獻評價道：

方明中葉，問學之途或岐或窳，獨方氏累葉敦儒，濯于忠節，以厲文章。其為學也既世，又不為昌狂無涯之言，束經教而推究世用。……至于我朝通儒輩出，以名物訓詁求微言大義于遺經，尋厥濫觴，實始于密之先生之《通雅》。然則桐城方氏七世之學，不獨靈皋侍郎文辭授受之先河，抑亦閻、顧之流一代經師之先河也已[20]134-135。

此一評論雖不免譽之稍過，但方以智確屬明清之際與黃宗羲、顧炎武、王夫之等并時而鳴的開風氣者。

五、結 語

綜觀方以智一生，其出處皆迭遭磨難，盡管他人“或以為詞客，或以為狂生。……窮理者嫌其異于宋儒，而非之者有矣”，但他自己并不為世俗利祿所誘，亦“不為邊幅以自雕飾”[3]532，而以曠達的心態、堅韌的毅力，執著于學問的探究、三教旨趣的貫通、天地萬物的質測與通幾，從而在哲學思辨、經世致用方面取得新的突破。

方中通曾說：

《易》本以象數為端幾，而神明其中，道器費隱，不相離也。……老父會通之日，虛空皆象數，象數即虛空，神無方，準不亂，一多相貫，隨處天然，公因反因，真發千古所未發，而決宇宙之大疑者也。嗟乎！掠虛易，實學難，貫一切而會通者尤難[18]15。

方以智弟子梅文鼎亦強調：

不歷刀兵水火患難生死，不足以見吾師之學；不歷才人、孝子、忠臣、善知識，不足以盡吾師之學。天之所以厄吾師者，正天之所以成吾師也。……吾師所以通乎世出世之法，而后以出世為入世。素位也，時宜也，不求人之知，不白己之心[21]。

然而，時勢弄人，天未必遂人愿，本想用世、成就一番事業的方以智，面對南明政權的不堪、清廷的逼迫，心懷遺民之志的他，不得已而選擇了“異類中行”，藉會通三教而申明己愿。此一孤懷苦心，方中通所言：

生前應出世，身后合歸儒[18]114；

老人本傳堯、舜、禹、湯、文、周之道，轉而集諸佛祖師之大成，而堯、舜、禹、湯、文、周之道寓其中：時也，非人也。……老人之時乘也，以無我為過關，以不自欺為薪火。合尼山正示、鷲嶺大過、漆園旁擊而一之。明乎公因反因、正知偏知、證此五位天然秩序、寂歷同時之大符，……謂老人為杖人托孤，即為諸佛祖師托孤，即為堯、舜、禹、湯、文、周托孤，實為孔子托孤也[17]170-171。

可謂深得其父思想之三昧。