病與藥：魯迅、陳攖寧道教觀歧異與民族精神建構(gòu)

伍金霞

（山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東濟(jì)南 250100）

“病”與“藥”是近代中國(guó)“救亡”論域下的重要思想母題，思想者將個(gè)體意識(shí)、家族衰敗與國(guó)家危亡交織在一起，潛隱的是政治危機(jī)與文化焦慮。在晚清民國(guó)政治、文化與思想語(yǔ)境中，道教被塑造為異質(zhì)于中國(guó)傳統(tǒng)思想的“文化信仰”，圍繞它的爭(zhēng)論往往滲透著文化話(huà)語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)奪。作為近代道教史上的兩位思想巨擘，魯迅、陳攖寧完全不同的道教觀，便體現(xiàn)了這種權(quán)利話(huà)語(yǔ)的爭(zhēng)奪：魯迅視道教為中華落后的病根，是流淌于國(guó)民血液中能傳染人的毒，欲以科學(xué)、民主為藥解之；陳攖寧則將道教視為抵抗他國(guó)文化宗教入侵、拯救科技導(dǎo)致的“重物質(zhì)輕精神”之“救偏補(bǔ)弊”的良藥。他們的道教觀也成為各自構(gòu)建民族精神話(huà)語(yǔ)的重要依據(jù)，魯迅在五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期從改造國(guó)民性的高度，對(duì)以道教為根柢的傳統(tǒng)文化進(jìn)行深刻批判，希望引入科學(xué)理性，來(lái)喚醒國(guó)民的自由意志和作為“人”的本質(zhì)力量，重塑現(xiàn)代性、健全獨(dú)立的民族性格。陳攖寧則于日本軍事侵略與日俱迫的20世紀(jì)30 年代加入文化救亡行列，他警覺(jué)于當(dāng)時(shí)思想界彌漫的失敗主義情緒，以及這種情緒背后的他國(guó)文化宗教威脅，大力倡導(dǎo)“仙道救國(guó)”，明確主張以道教為“團(tuán)結(jié)民族精神之工具”。這種傳統(tǒng)與現(xiàn)代、新與舊的復(fù)雜糾纏，往往起源于私人領(lǐng)域的生活細(xì)節(jié)當(dāng)中。本文便以?xún)扇送瑯幽昙o(jì)所經(jīng)歷的兩場(chǎng)“病”出發(fā)，通過(guò)梳理二者道教觀的形成與演變，來(lái)探討他們?nèi)绾螌€(gè)體意識(shí)國(guó)家化、政治化，將“一身之病”推擴(kuò)為“國(guó)家之病”，治身良藥上升為治世良方，以及他們的道教觀如何與不同時(shí)期民族精神話(huà)語(yǔ)建構(gòu)相呼應(yīng)。

一、病與藥：魯迅、陳攖寧道教認(rèn)知的歧異

自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”，中國(guó)古典其他思想流派便退至邊緣，被主流儒學(xué)視為異端。但清中葉以來(lái)，學(xué)術(shù)界呈現(xiàn)正統(tǒng)衰落、邊緣上升之勢(shì)，原本的邊緣思想，如道教在清末經(jīng)史易位與西方史學(xué)激蕩的背景之下，開(kāi)始進(jìn)入知識(shí)分子研究視野，成為清末民初知識(shí)人反思國(guó)家衰落、改造國(guó)民性的重要作用領(lǐng)域。魯迅所作“中國(guó)根柢全在道教”之論斷，便是此背景下的產(chǎn)物。由于魯迅未對(duì)該論斷進(jìn)行具體詮釋?zhuān)鋵?shí)際意涵至今眾說(shuō)紛紜。該論斷出自魯迅1918 年寫(xiě)給許壽裳的一封信，他首先承認(rèn)《狂人日記》為自己所作，而后描述寫(xiě)作因由：

《狂人日記》實(shí)為拙作，又有白話(huà)詩(shī)署“唐俟”者，亦仆所為。前曾言中國(guó)根柢全在道教，此說(shuō)近頗廣行。以此讀史，有多種問(wèn)題可以迎刃而解。后以偶閱《通鑒》，乃悟中國(guó)人尚是食人民族，因成此篇[1]365。

自“前曾言”至段尾為魯迅解釋寫(xiě)作《狂人日記》的因由，根據(jù)邏輯可將此句表述為：以“中國(guó)根柢全在道教”的觀點(diǎn)讀史（如《通鑒》），乃悟中國(guó)人尚是食人民族，于是寫(xiě)成《狂人日記》。結(jié)合魯迅此論斷的文本背景，可知魯迅對(duì)道教的認(rèn)知偏于負(fù)面，他認(rèn)為在“中國(guó)尚是食人民族”的問(wèn)題上道教有不可推卸的責(zé)任。這種認(rèn)識(shí)在周作人作品中也有體現(xiàn)，他認(rèn)為“改良鄉(xiāng)村最大的阻力，便在鄉(xiāng)人們自身的舊思想，這舊思想的主力是道教思想”[2]，此句可謂“中國(guó)根柢全在道教”的注解，既詮釋了道教在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要地位，又明確揭示道教要為中國(guó)落后負(fù)主要責(zé)任。

道教是中國(guó)古典文化的重要組成部分，但在主流思想體系中始終相對(duì)弱勢(shì)，因此，以“中國(guó)根柢”描述道教異于道教長(zhǎng)期以來(lái)在中華傳統(tǒng)文化中的地位估量。1923 年魯迅與日本記者橘樸就“迷信”交換意見(jiàn)，魯迅提到北京西河沿出現(xiàn)“道教神仙呂純陽(yáng)出任銀行總經(jīng)理”的怪象，他認(rèn)為這種怪象之所以出現(xiàn)，甚至很多人相信，“這是人民不相信當(dāng)局的結(jié)果”，而“仙人是正直的，慈悲的，而且是具有超自然力的”[3]。即魯迅認(rèn)為道教神仙在民間擁有比政府當(dāng)局更高的公信力。但他并不覺(jué)得此怪象值得諷刺，相反，他對(duì)迷信神仙的平民充滿(mǎn)同情，主張“迷信可存”，認(rèn)為“人心必有所馮依，非信無(wú)以立，宗教之作，不可已矣”[4]29，將民眾精神依托與所謂“宗教”相聯(lián)系。與他交流的橘樸對(duì)中國(guó)道教有深厚興趣，他認(rèn)為道教，特別是民間道教，是理解中國(guó)與中國(guó)人的鑰匙。魯迅亦將道教文化本質(zhì)與國(guó)人民族性相連，1925 年魯迅在日記中寫(xiě)道：“中國(guó)人總不肯研究自己。從小說(shuō)看民族性，也就是一個(gè)好題目。此外，則道士思想（不是道教，是方士）與歷史上大事件的關(guān)系，在現(xiàn)今社會(huì)上的勢(shì)力。”[5]351道教是一個(gè)文化集合體，帶有原始巫術(shù)色彩的方術(shù)是其重要組成部分，在國(guó)人生活中廣泛存在，不斷塑造國(guó)人思想觀念，甚至影響歷史發(fā)展進(jìn)程。魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》中以房中術(shù)為例：

成化時(shí)，方士李孜僧繼曉已以獻(xiàn)房中術(shù)驟貴，至嘉靖間而陶仲文以進(jìn)紅鉛得幸于世宗，……于是頹風(fēng)漸及士流，……瞬息顯榮，世俗所企羨，僥幸者多竭智力以求奇方，世間乃漸不以縱談閨幃方藥之事為恥[6]189-190。

魯迅描述了明代方士如何通過(guò)房中術(shù)影響統(tǒng)治階層，進(jìn)而影響整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣的歷程。方術(shù)分為方技與術(shù)數(shù)，其中方技包括醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、餌服、房中術(shù)四類(lèi)，皆是“生生之具”，即滿(mǎn)足身體欲望和延長(zhǎng)生命的工具，是人原始欲望的表達(dá)。此種方技在精英層流行，往往預(yù)示著社會(huì)文化的退化變質(zhì)。而下層民眾長(zhǎng)期掙扎于生理欲望的滿(mǎn)足，其思想意識(shí)早與此種文化相融，故周作人認(rèn)為：“支配國(guó)民思想的已經(jīng)完全是道教的勢(shì)力了。……照事實(shí)來(lái)看，中國(guó)人的確都是道教徒了。”[2]魯迅亦認(rèn)為：“人往往憎和尚、憎尼姑、憎回教徒、憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理，懂得中國(guó)大半。”[5]556周氏兄弟在許多問(wèn)題上意見(jiàn)針?shù)h相對(duì)，但對(duì)道教的認(rèn)知卻出奇一致，二者皆認(rèn)為，掌握人生理本能的道教文化正體現(xiàn)出普通民眾的精神本質(zhì)，他們?cè)谛睦砼c生理上皆接近于一個(gè)“準(zhǔn)道士”。正基于此，國(guó)人“不憎道士”，不肯認(rèn)識(shí)自己，以致無(wú)法改革自身的舊思想，自然也對(duì)“中國(guó)人尚是食人民族”這一嚴(yán)重問(wèn)題負(fù)有最重責(zé)任。

與魯迅同時(shí)代的學(xué)者陳攖寧對(duì)道教的認(rèn)知完全相反，他認(rèn)為“信仰道教，即所以保身，弘揚(yáng)道教，即所以救國(guó)”[7]，將道教作為存身保國(guó)的良方。他由身至國(guó)構(gòu)建起一套獨(dú)特的道教觀：從身體而言，道教“首貴肉體健康”，有助于改善國(guó)人體質(zhì)，增強(qiáng)民族競(jìng)爭(zhēng)力。自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，中國(guó)人身體孱弱被認(rèn)為是國(guó)力衰落、國(guó)民性軟弱的直觀體現(xiàn)，毛澤東在《體育之研究》中指出：“國(guó)力恭弱，武風(fēng)不振，民族之體質(zhì)，日趨輕細(xì)。此甚可憂(yōu)之現(xiàn)象也。”[8]陳攖寧也觀察到，清末以來(lái)，朝野上下“只知消極退讓?zhuān)恢e極圖存，以至國(guó)弱民窮，常為外人所輕視，鄙我國(guó)若屬地，誚我民曰病夫”[9]。國(guó)人體質(zhì)輕細(xì)既與國(guó)家經(jīng)濟(jì)、社會(huì)落后，物質(zhì)不豐有關(guān)，也與中國(guó)傳統(tǒng)“重文輕武”的思想傳統(tǒng)有關(guān)。道教是中國(guó)傳統(tǒng)思想中唯一身心皆治的學(xué)說(shuō)，對(duì)肉體健康的重視更是獨(dú)樹(shù)一幟。近代道教學(xué)者如鄭觀應(yīng)、陳攖寧、趙避塵等，皆致力于將道教養(yǎng)生術(shù)與西方衛(wèi)生學(xué)結(jié)合，希望通過(guò)闡揚(yáng)道家養(yǎng)生術(shù)改善國(guó)人體質(zhì)。

從國(guó)家而言，道教擁有國(guó)家內(nèi)憂(yōu)外患之時(shí)積極圖存、治國(guó)保家的手段。首先，道教是維系民族團(tuán)結(jié)的重要文化力量。從歷史源流論，“孔教始于儒家，儒家出于道家，有道家方有道教”。黃老之學(xué)為中華文明的根基：“一日無(wú)黃帝之教，則民族無(wú)中心；一日無(wú)老子之教，則國(guó)家無(wú)遠(yuǎn)慮。”道教不但保存了大量中國(guó)原始文化，同時(shí)在其流變過(guò)程中又不斷加入、整合、創(chuàng)造著新文化，中國(guó)的許多文化符號(hào)與文化象征，如黃帝、太極、武術(shù)等，多以道教為其創(chuàng)生發(fā)展的土壤，其間凝聚著中國(guó)文明精神演化的深層脈絡(luò)。其次，“道教長(zhǎng)于應(yīng)變”，其教義“以柔弱，勝剛強(qiáng)，雌守待時(shí)”正是亂世大智爭(zhēng)存的手段[10]。最后，道教是抵抗外來(lái)侵略的先鋒，他認(rèn)為“佛教耶教，是世界性，道學(xué)仙術(shù)，是種族性”，世界性宗教“以侵略為能事”[11]101，道教作為唯一本土“宗教”，承擔(dān)著抵抗外來(lái)宗教文化侵略的重任。因此，他認(rèn)為道教是一套內(nèi)外皆治、身國(guó)皆顧、體系完備的思想，“用于外，可以治國(guó)齊家；用于內(nèi)，可以修身養(yǎng)性”[11]93。

不難發(fā)現(xiàn)，魯迅和陳攖寧皆認(rèn)同道教在傳統(tǒng)文化中擁有重要地位，與中國(guó)民族性緊密相連。但魯迅從文化反思角度，認(rèn)為國(guó)民劣根性的形成與道教對(duì)國(guó)民心理的深刻影響分不開(kāi)，因此要改造國(guó)民性，就必然涉及改造道教；陳攖寧則從文化對(duì)抗的角度，將道教建構(gòu)為本土文化載體，是對(duì)抗外來(lái)宗教文化侵略的先鋒與存身保國(guó)的良方。二者的道教認(rèn)知雖異，一以為病，一以為藥，呈互斥之勢(shì)，但其出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)，皆是基于民族危機(jī)日益加深下的“救國(guó)”立場(chǎng)。那么，為何身處同一社會(huì)環(huán)境下的兩人，道教觀會(huì)如此對(duì)立呢？

二、“救國(guó)”論域下病、藥歧異的形成

本文所說(shuō)“病”有兩層意涵：第一層與“藥”相對(duì)，指魯迅以道教為中華落后的病根；第二層則是物理意義上的“病”，即兩人道教觀乃至整個(gè)文化觀的形成，與兩人各自遭遇的身體的“病”有著莫大關(guān)系。魯迅與陳攖寧年齒相近，都曾受?chē)?yán)格的儒家教育，按照傳統(tǒng)他們將與祖輩一樣走科舉晉升之路。但16歲時(shí)，魯迅之父周伯宜病故，陳攖寧患上當(dāng)時(shí)無(wú)藥可醫(yī)的“童子癆”，這兩場(chǎng)病徹底改變了兩人命運(yùn)，魯迅從此“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”[12]437；陳攖寧則走上仙學(xué)研究之路。

1894 年甲午海戰(zhàn)爆發(fā)，1895 年清廷與日本簽訂《馬關(guān)條約》，中國(guó)被原本處于附屬地位的日本戰(zhàn)敗，這對(duì)統(tǒng)治者與士人精英的觸動(dòng)可想而知，整個(gè)思想界陷入極度恐慌與彷徨之中。這段時(shí)間也是周家與魯迅生活的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，祖父周福清入獄，父親周伯宜吐血病倒，為救二人，家里不斷變賣(mài)田產(chǎn)，周家由“小康人家而墜入困頓”，魯迅在此過(guò)程中“看見(jiàn)世人的真面目”[12]437，“因此明白了許多事情”[13]。周父病亡對(duì)魯迅影響至深，他多年后描述當(dāng)時(shí)情景：“我現(xiàn)在還聽(tīng)到那時(shí)的自己的這聲音，每聽(tīng)到時(shí)，就覺(jué)得這卻是我對(duì)于父親的最大的錯(cuò)處。”[14]299按照心理學(xué)解釋?zhuān)@是典型的心理創(chuàng)傷摹寫(xiě)，意味著父親臨死時(shí)種種在很久之后仍時(shí)時(shí)縈繞著魯迅。但據(jù)周作人證實(shí)，魯迅這段回憶有極大的虛構(gòu)成分，真實(shí)過(guò)程極其平凡①周作人的文中記載，周父彌留之際，“照例有臨終前的一套不必要的儀式，如給病人換衣服，燒了經(jīng)卷把紙給他拿著之類(lèi)，臨了也叫了兩聲，聽(tīng)見(jiàn)他不答應(yīng)，大家就哭起來(lái)了。這里所說(shuō)都是平凡的事實(shí)，一點(diǎn)兒都沒(méi)有詩(shī)意，沒(méi)有‘衍太太’的全場(chǎng)，很減少了小說(shuō)的成分。”周作人《周作人文選·自傳·知堂回想錄》（卷一），北京：群眾出版社，1999年版，第26-27頁(yè)。。周父病故為何會(huì)對(duì)魯迅影響如此之深，以至多年后仍耿耿于懷，甚至構(gòu)建虛假記憶加深這種愧疚？魯迅后來(lái)專(zhuān)作《父親的病》一文提及：

我有四年多，曾經(jīng)常常，——幾乎是每天，出入于質(zhì)鋪和藥店里，……給我久病的父親去買(mǎi)藥。……因?yàn)殚_(kāi)方的醫(yī)生是最有名的，以此所用的藥引也奇特：……然而我的父親終于日重一日的亡故了[12]437。他后來(lái)更明確表示：“到現(xiàn)在，即使有人說(shuō)中醫(yī)怎么樣可靠，單方怎樣靈，我還都不信。自然，其中大半是因?yàn)樗麄兊⒄`了我的父親的病的緣故罷，但怕也很挾帶著些切膚之痛的自己的私怨。”[12]264有學(xué)者認(rèn)為，“這是一種心理的‘詛咒’（curse）”[15]，即魯迅深信父親病故與自己不加辨析地盲目相信中醫(yī)相關(guān)。此事亦成為魯迅命運(yùn)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，不斷影響其人生抉擇與思想走向。他在南京求學(xué)時(shí)接觸到《全體新論》和《化學(xué)衛(wèi)生論》等西醫(yī)教科書(shū)，“漸漸的悟得中醫(yī)不過(guò)是一種有意的或無(wú)意的騙子”，這促使他放棄科舉，赴日學(xué)醫(yī)，只為“救治像我父親似的被誤的病人的疾苦”[12]438。其后，與中醫(yī)相關(guān)的元素在魯迅作品中皆以反面形象出現(xiàn)，有學(xué)者甚至認(rèn)為“魯迅在《吶喊》自序中將寫(xiě)作《狂人日記》的動(dòng)機(jī)歸于早年養(yǎng)成的對(duì)傳統(tǒng)中醫(yī)的厭惡”[16]。小說(shuō)《藥》刻畫(huà)的茶館主人華老栓夫婦為兒子小栓買(mǎi)人血饅頭作藥引的故事也表達(dá)出魯迅對(duì)“軒轅岐伯的嫡派門(mén)派”包辦領(lǐng)域的深刻痛恨與無(wú)情批判。

但他痛恨的并非中醫(yī)本身，而是“巫醫(yī)不分”的傳統(tǒng)。他認(rèn)為“巫”的思想“本來(lái)是無(wú)論何國(guó)，古時(shí)候都有的，不過(guò)后來(lái)漸漸地沒(méi)有罷了，但中國(guó)還很盛”[6]318。中國(guó)很盛是因?yàn)檫@種思想為道教所繼承和吸收：“巫到后來(lái)，分為兩派：一為方士，一仍為巫。巫多說(shuō)鬼，方士多談煉金及求仙。”[6]317“巫”元素不僅存在于中醫(yī)，還籠罩著魯迅生活的方方面面，他幼時(shí)所接觸的各種浙東民俗，包括宗教慶典、迎神賽會(huì)，甚至日常生活，莫不充斥著各種道教巫術(shù)、戒律與邪說(shuō)。魯迅如是描述其生活環(huán)境：“我生以前不知道怎樣，我生以后，儒教卻已頗‘雜’了：‘奉母命權(quán)作道場(chǎng)’者有之，‘神道設(shè)教’者有之，佩服《文昌帝君功過(guò)格》者又有之。”[12]279在魯迅的認(rèn)知世界里，中國(guó)的主流傳統(tǒng)儒學(xué)早已道教化。故魯迅“中國(guó)根柢全在道教”的論斷是以真實(shí)生活體驗(yàn)為基礎(chǔ)，并非單純基于文化意識(shí)上的批判，他深刻認(rèn)識(shí)到道教在各類(lèi)民間文化、思想中的重要地位，故將認(rèn)識(shí)道教作為讀懂中國(guó)的鑰匙，認(rèn)為懂得此理，懂得中國(guó)大半。

在日本學(xué)醫(yī)期間，魯迅滋生民族、國(guó)家之自覺(jué)，開(kāi)始關(guān)注“國(guó)民性”問(wèn)題，理想也由“醫(yī)身體之病”變?yōu)椤案淖兯麄兊木瘛保J(rèn)為改變精神要“推文藝”[12]439，于是棄醫(yī)從文，希望“利用他的力量，來(lái)改良社會(huì)”[17]525。他當(dāng)時(shí)常與許壽裳討論三個(gè)問(wèn)題：“一、怎樣才是最理想的人性？二、中國(guó)國(guó)民性中最缺乏的是什么？三、它的病根何在？”[18]可見(jiàn)，魯迅的眼光已由“個(gè)人”上升至“國(guó)民”，他欲治之病也由“身體”至“精神”。道教作為“中國(guó)根柢”，與普通國(guó)民的精神狀態(tài)、個(gè)性特征緊密相連，成為魯迅“改造國(guó)民性”的最大阻力。他1925年寫(xiě)給許廣平的信中說(shuō)：“最初的革命是排滿(mǎn)，容易做到的，其次的改革是要國(guó)民改革自己的壞根性，于是就不肯了。”[1]31-32他意識(shí)到改革國(guó)民性的困境不在外部，而在內(nèi)部：“死于敵手的鋒刃，不足悲苦；死于不知何來(lái)的暗器，卻是悲苦。但最悲苦的是死于慈母或愛(ài)人誤進(jìn)的毒藥，戰(zhàn)友亂發(fā)的流彈，病菌的并無(wú)惡意的侵入。”[5]51簡(jiǎn)言之，國(guó)民性改革的阻力不是來(lái)自敵人，而是最親近的人；也不是具體的個(gè)人，而是無(wú)形的社會(huì)力量。這種力量即是中國(guó)整個(gè)文化傳統(tǒng)，此傳統(tǒng)的底層根柢正是道教。故要根治國(guó)民劣根性，必須徹底改造道教。

在魯迅為父病奔亡的1895年，陳攖寧“患極度的衰弱病癥，醫(yī)生說(shuō)是童子癆，無(wú)藥可醫(yī)”。為求生機(jī)，陳攖寧棄科舉隨叔祖父學(xué)習(xí)中醫(yī)，希望從古醫(yī)書(shū)里尋求救治之法，未果。偶然情況下，陳攖寧得見(jiàn)《參同契》與《悟真篇》，他將其與醫(yī)書(shū)中談到的仙學(xué)修養(yǎng)法結(jié)合，嘗試進(jìn)行具體實(shí)踐，堅(jiān)持至19歲終覺(jué)身體好轉(zhuǎn)，此便成為陳攖寧“平生研究仙學(xué)修養(yǎng)法之起點(diǎn)”，他也因此堅(jiān)信道教修煉之法確有祛病延年的功效[19]。其后，陳攖寧在繼續(xù)研習(xí)中醫(yī)與仙學(xué)養(yǎng)生法之外，又隨兄長(zhǎng)兼修科學(xué)，考取西式學(xué)堂，但兄長(zhǎng)因勤學(xué)過(guò)度吐血而亡，自己亦在入學(xué)后不久舊癥復(fù)發(fā)，終于徹底放棄學(xué)業(yè)，專(zhuān)門(mén)研究和探索修養(yǎng)方法。

道教與中醫(yī)關(guān)系密切，雖然現(xiàn)代中醫(yī)分為儒醫(yī)、道醫(yī)、僧醫(yī)等多種類(lèi)型，但此分法至宋代方見(jiàn)端倪，在極長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)中醫(yī)即是巫醫(yī)、道醫(yī)。直至當(dāng)代，“信巫不信醫(yī)”的傳統(tǒng)仍廣泛存在于中國(guó)民間社會(huì)。“巫醫(yī)不分”的中醫(yī)與神仙方術(shù)“長(zhǎng)生不老”、民間道教“祛病消災(zāi)”的欲求同一。道教的核心源頭是神仙方術(shù)，基本宗旨是“延年益壽，羽化登仙”，道、醫(yī)難以分而論之。陳攖寧一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“養(yǎng)生術(shù)自然很重要，然欲精于此，必須先有醫(yī)學(xué)知識(shí)。自古修道之人無(wú)不兼學(xué)醫(yī)，葛洪、孫思邈其尤著者也。”[20]是以陳攖寧由“中醫(yī)治病”而進(jìn)于“修煉養(yǎng)生”。他雖研習(xí)科學(xué)多年，后來(lái)更師從嚴(yán)復(fù)，卻始終認(rèn)為“歐美偏重物質(zhì)科學(xué)，中毒已深，無(wú)可救藥”[21]，科學(xué)不過(guò)是歐美用以擴(kuò)張的殺人利器。陳攖寧延續(xù)道家一貫對(duì)物欲與戰(zhàn)爭(zhēng)的批判，認(rèn)為西方物質(zhì)文明必然激發(fā)人的機(jī)巧功利之心，若無(wú)精神、價(jià)值之學(xué)的約束，必會(huì)自取滅亡。他認(rèn)為：“若果以人類(lèi)為主體者，必須要做到將自己精神來(lái)統(tǒng)馭物質(zhì)，不可讓物質(zhì)來(lái)征服我的精神。”[22]陳攖寧深恐中國(guó)被裹挾進(jìn)物欲的泥淖之中，堅(jiān)持以中華傳統(tǒng)文化來(lái)團(tuán)結(jié)國(guó)民精神。

陳攖寧的道教養(yǎng)生由身體上升到精神，有一轉(zhuǎn)折。其于1916年與吳彝珠女士成婚后長(zhǎng)期定居上海，親身經(jīng)歷1932年“淞滬抗戰(zhàn)”，不僅目睹上海硝煙彌漫，血肉橫飛，他亦被迫流離失所，十年外丹試驗(yàn)功虧一簣。同時(shí)，外丹實(shí)驗(yàn)雖證明“紅銅確能變?yōu)榘足y，但不免于虧本”，難以實(shí)現(xiàn)博施濟(jì)眾的理想，陳攖寧認(rèn)為當(dāng)代仙學(xué)“有隨時(shí)代演變與改進(jìn)之必要”[23]，遂“從此改變方針，另起爐灶，將曩日外煉精神轉(zhuǎn)而對(duì)內(nèi)”[24]。此轉(zhuǎn)折意義有二：其一，陳攖寧由外丹轉(zhuǎn)向內(nèi)丹實(shí)踐，并以外丹的實(shí)證精神來(lái)研究?jī)?nèi)丹，反對(duì)空談心性，為他后來(lái)以仙學(xué)通于科學(xué)埋下伏筆；其二，陳攖寧由個(gè)人或小團(tuán)體修煉變?yōu)橥ㄟ^(guò)媒介凝聚道眾，在闡揚(yáng)道學(xué)的同時(shí)宣揚(yáng)本位文化救國(guó)。十九路軍在“淞滬抗戰(zhàn)”中的頑強(qiáng)抵抗激起全國(guó)各階層愛(ài)國(guó)熱情，紛紛采取各種方式為抗日救國(guó)貢獻(xiàn)力量，《揚(yáng)善半月刊》便是在此背景下創(chuàng)辦。陳攖寧認(rèn)識(shí)到，唯有以積極的思想與手段圖存，民族方有復(fù)興希望。他認(rèn)為“科學(xué)是物質(zhì)一方面事”[22]，“現(xiàn)在希望只有從道家入手，合精神與物質(zhì)同歸一爐而冶之，將來(lái)或可以達(dá)到自救救他之目的”[21]。陳攖寧從道家入手有兩層含義：一是從個(gè)體角度以道家修煉法保身、存身；二是從國(guó)家、文化角度，“文化宗教侵略我者”必要以“本國(guó)固有之文化宗教以相抵抗”[7]。道教作為中國(guó)唯一本土“宗教”，無(wú)疑將承擔(dān)此責(zé)任，道教由“救命之藥”上升為“救國(guó)之藥”。

甲午海戰(zhàn)后，中國(guó)內(nèi)憂(yōu)外患與日俱迫，整個(gè)國(guó)家陷入“新者未得，舊者已亡，倀倀無(wú)歸”[25]的失序狀態(tài)。魯迅、陳攖寧也在這兩場(chǎng)變故后相繼放棄科舉之路，或“別求新聲于異邦”，或汲汲于求生之途。無(wú)論是國(guó)家或個(gè)人，其生存世界都呈現(xiàn)出迷茫、恐懼、無(wú)所依傍之狀。這種個(gè)人命運(yùn)與國(guó)家、民族境遇的高度相似，令兩人在無(wú)意識(shí)中將自身遭遇所形成的意識(shí)與觀念，投射于對(duì)國(guó)家、民族整體命運(yùn)的認(rèn)知之中。雖然二者的道教認(rèn)知迥異，卻都立足于“救國(guó)”立場(chǎng)，并都承認(rèn)道教體現(xiàn)著中國(guó)人民最深層的民族精神。所不同者在于，魯迅以此精神為毒，欲清除并重塑；陳攖寧以此精神為藥，欲凝聚并提倡。

三、病、藥歧異與不同時(shí)期民族精神建構(gòu)

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，中國(guó)傳統(tǒng)的天下觀念開(kāi)始崩塌，近代民族國(guó)家觀念產(chǎn)生，民族主義浪潮興起。中國(guó)近代有三次民族主義實(shí)踐高潮，第一次是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，“掃蕩了‘天朝’體系的殘余，‘天朝’的觀念隨之崩潰”[26]。1895 年，康有為向光緒皇帝上書(shū)，稱(chēng)“囊代四夷之交侵，以強(qiáng)兵相陵而已，未有治法文字之事也。今泰西諸國(guó)，以治法相競(jìng)，以智學(xué)相上，此誠(chéng)從古諸夷之所無(wú)也”[27]，透露出甲午之后中國(guó)知識(shí)精英的焦慮由武力威脅，轉(zhuǎn)向社會(huì)政治與思想文化方面的擔(dān)憂(yōu)。不久之后，嚴(yán)復(fù)譯成并發(fā)表“自強(qiáng)保種之事，反復(fù)三致意焉”的《天演論》，知識(shí)精英憂(yōu)懼亡國(guó)滅種的民族自覺(jué)與“物競(jìng)天擇”的達(dá)爾文主義結(jié)合，在中華大地掀起一股強(qiáng)勁的民族主義思潮。嚴(yán)復(fù)思想影響一代知識(shí)分子，包括魯迅與陳攖寧。魯迅南京求學(xué)時(shí)“一有閑空，就照例地吃侉餅，花生米，辣椒，看《天演論》”[14]306；陳攖寧就讀安徽高等學(xué)堂時(shí)嚴(yán)復(fù)任總辦。故魯迅、陳攖寧道教觀雖對(duì)立，但都服膺科學(xué)理性，他們對(duì)民族性的重視也與19 世紀(jì)后期隨進(jìn)化論興起的“人種學(xué)”理論密切相關(guān)。

清廷覆滅之后，袁世凱稱(chēng)帝、軍閥戰(zhàn)爭(zhēng)、府院之爭(zhēng)、張勛復(fù)辟，一幕幕鬧劇在共和帷幕下演出，令知識(shí)精英意識(shí)到僅推翻皇權(quán)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還要更新民族精神，對(duì)民族文化進(jìn)行全面、深刻檢討，由此開(kāi)啟五四新文化運(yùn)動(dòng)，爆發(fā)第二次民族主義浪潮。五四新文化運(yùn)動(dòng)以徹底反傳統(tǒng)的姿態(tài)出現(xiàn)在近代史舞臺(tái)，以魯迅為代表的思想精英從改造國(guó)民性高度出發(fā)，對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行深刻批判，他以“褫其華袞，示人本相”的方式，直截了當(dāng)?shù)刈鞒觥爸袊?guó)根柢全在道教”的論斷，打破三教在人們心中根深蒂固的成說(shuō)，重新定位道教在傳統(tǒng)文化及國(guó)民心理的地位，揭示出道教思想是國(guó)民性改造的主要阻力。

魯迅改造國(guó)民性之目的在于重塑?chē)?guó)民人格，他以直接突入歷史的方式，裸露出歷史深處的巖層，從上層統(tǒng)治者和下層民眾兩個(gè)層面，深入剖析道教對(duì)國(guó)民人格的深刻影響。南朝劉勰將道家分為三品，“上標(biāo)老子，次述神仙，下襲張陵。”北周道安將其具體為“一者老子無(wú)為，二者神仙餌服，三者符箓禁厭”。“老子無(wú)為”是整個(gè)道教思想的哲學(xué)根基，神仙餌服與符箓禁厭則是道教的兩個(gè)實(shí)踐層次，分別對(duì)應(yīng)上層士大夫和底層民眾。魯迅認(rèn)為，神仙餌服所追求的羽化登仙、長(zhǎng)生不老境界是一種極度自私的個(gè)人主義，這種主義支配了“大小丈夫”的頭腦，他們“占盡了少年的道路，吸盡了少年的空氣”，“喝盡了一切空間時(shí)間的酒的思想界上”，“不必再有后進(jìn)”，最后又通過(guò)“求神仙”來(lái)確保自己所得永世不失。因此，士大夫“沒(méi)有什么思想主義”，其人生理想“只是人類(lèi)中的純粹獸性方面的欲望的滿(mǎn)足”[12]371-373。普通民眾從實(shí)用角度接受的以“符箓禁厭”為核心、與各種民俗結(jié)合所形成的民間道教則如一張巨網(wǎng)，囊括民眾生活、思想方方面面。其對(duì)國(guó)民最深刻的影響在于對(duì)“運(yùn)命”的看法，在各種道教觀念和儀式的影響下，普通民眾相信“沒(méi)有無(wú)法解除的運(yùn)命”，風(fēng)水、符咒、拜禱，“偌大的‘運(yùn)命’，只要化一批錢(qián)或磕幾個(gè)頭，就改換得和注定的一筆大不相同了”。道教“我命由我不由天”之語(yǔ)，傳統(tǒng)上解讀為“人定勝天”的抗?fàn)幘瘢斞竻s從道教實(shí)踐層面重新詮釋“改命”背后的國(guó)民心理，即中國(guó)人對(duì)一切事物，包括運(yùn)命、信仰等，“也有‘信’，但好像很少‘堅(jiān)信’”[28]135。魯迅認(rèn)為這是中國(guó)文化的普遍心理，他將之稱(chēng)為“無(wú)特操”，“其實(shí)是中國(guó)自南北朝以來(lái)，凡有文人學(xué)士，道士和尚，大抵以‘無(wú)特操’為特色的”[29]。

正因?yàn)槭看蠓驘o(wú)理想，底層民眾“沒(méi)有堅(jiān)信”，故中國(guó)無(wú)法產(chǎn)生真正超越性的宗教精神。道教以生理、現(xiàn)世需要為主要內(nèi)容的人格設(shè)計(jì)所孕育的只是一種低層次、世俗化、物欲化的人生哲學(xué)，無(wú)法導(dǎo)向高層次的精神自覺(jué)，與魯迅希望通過(guò)“改造國(guó)民性”來(lái)實(shí)現(xiàn)“個(gè)人”意識(shí)覺(jué)醒和精神獨(dú)立的愿望背道而馳。這種低層次文化又極易與其他文化混雜，造成文化思想上的“昏亂”，其既可如病毒一般橫向侵染其他文明，“唐有三教辯論，后來(lái)變成大家打諢”[29]。又能隨基因縱向繁衍傳承：“昏亂的祖先，養(yǎng)出昏亂的子孫，正是遺傳的定理。民族根性造成之后，無(wú)論好壞，改變都不容易。”國(guó)人長(zhǎng)期被這種流毒影響，精神面貌不斷異化，漸漸失去抗?fàn)幰庾R(shí)，即使屢受壓迫，也認(rèn)為“命該如此”，無(wú)法好好做“人”，只能變?yōu)楸获Z服、沒(méi)有自由意志的奴隸。因此，要重塑?chē)?guó)民性，就必須掃除民族根性中最深層的幽靈——“昏亂的心思，和助成昏亂的物事（儒道兩派的文書(shū)）”，并“用對(duì)癥的藥”[12]329。

魯迅離開(kāi)家鄉(xiāng)“尋求別樣的人生”即是不斷尋求“對(duì)癥的藥”的過(guò)程。至于如何尋藥，魯迅認(rèn)為：“治法是多翻翻，翻來(lái)翻去，一多翻，就有比較，比較就是醫(yī)治受騙的好方子。”[28]142即魯迅所言“比較既周，爰生自覺(jué)”。他早年面對(duì)“巫醫(yī)不分”的中醫(yī)便是通過(guò)學(xué)習(xí)西醫(yī)，以求救治被中醫(yī)所誤的病人，并“促進(jìn)國(guó)人對(duì)于維新的信仰”[12]438；在日本見(jiàn)精神麻木之國(guó)民又“提倡新文藝，反對(duì)國(guó)粹”，希望以此喚醒國(guó)人精神。因此，魯迅針對(duì)道教信奉實(shí)用主義，缺乏精神信仰與價(jià)值支撐的“吃教”特征，受章太炎影響，在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)將建立純粹信仰作為革新國(guó)民精神之關(guān)鍵，雖然后來(lái)他否定了“宗教救國(guó)”的可能，認(rèn)為這“僅止于高妙的幻想”[28]566。他遂將批判視野擴(kuò)大至整個(gè)傳統(tǒng)文化，從中抽繹出道教這一潛隱著整個(gè)民族最幽秘、最深刻心理的魂靈，認(rèn)識(shí)到“無(wú)特操”孕育出的“昏亂”思想正是道教這一文化病根上開(kāi)出的毒花，他希望“用正當(dāng)?shù)牡览砗蛯?shí)行——科學(xué)來(lái)替換了這迷信”[28]135。魯迅曾言：“意者欲揚(yáng)宗邦之真大，首在審己，亦必知人。”[12]67可見(jiàn)，他為中國(guó)尋藥的每一步，都在“審己知人”的過(guò)程中完成，他雖然以西方文化、科學(xué)理性作為改造中國(guó)之良藥，卻在接受過(guò)程中根據(jù)中國(guó)實(shí)際加以批判取舍，“發(fā)國(guó)人之內(nèi)曜，人各有己，不隨風(fēng)波，而中國(guó)亦以立”[4]27，通過(guò)批判喚起國(guó)人自覺(jué)，激發(fā)其內(nèi)在創(chuàng)造力，使中國(guó)得以自立于民族之林。

魯迅所欲塑造的是現(xiàn)代性的、健全獨(dú)立的民族性格。以李澤厚先生提出的“救亡與啟蒙”兩大課題判斷，魯迅改造國(guó)民性屬于“啟蒙”領(lǐng)域，目的在于喚醒國(guó)民的自由意志和作為“人”的精神力量。但進(jìn)入20世紀(jì)30年代，日本對(duì)中國(guó)的軍事侵略不斷升級(jí)，救亡壓倒啟蒙，第三次民族主義浪潮爆發(fā)。1932年，“一·二八淞滬抗戰(zhàn)”打響，魯迅、陳攖寧皆親歷戰(zhàn)火①1932年“淞滬抗戰(zhàn)”時(shí)，魯迅在上海的寓所寫(xiě)作，“就是在書(shū)桌旁邊，一顆子彈已洞穿而入，這時(shí)危險(xiǎn)達(dá)于極點(diǎn)”。（許文平：《魯迅回憶錄》，第92頁(yè)）魯迅致許壽裳的信里，也有“此次事變，殊出意料之外，以致突陷火線(xiàn)中，血刃塞途，飛丸入室，真有命在旦夕之感”。陳攖寧在《復(fù)南京立法院黃懺華先生書(shū)》中寫(xiě)道：“君等當(dāng)年旅滬，屈居敝舍，親見(jiàn)我辟室兩間，燒煉外丹爐火，……孰料兩次垂成，皆因兩次滬戰(zhàn)而遭破壞，特至藥材散失，同志流亡。”其中“兩次滬戰(zhàn)”中的第二次，便是指1932的“淞滬抗戰(zhàn)”。。1935 年底“一二·九”運(yùn)動(dòng)爆發(fā)，1936 年全國(guó)各界救國(guó)聯(lián)合會(huì)成立，沈鈞儒在“上海文化界救國(guó)會(huì)”成立所致開(kāi)會(huì)詞稱(chēng)“文化界為國(guó)民之先導(dǎo)，更應(yīng)悉力赴難”[30]。此一時(shí)期，魯迅仍致力于以創(chuàng)作喚醒國(guó)民，“抱著十多年前的‘啟蒙主義’”，以“改良這人生”，所以作品意“在揭出病苦，引起療救的注意”[17]526，思想逐步由進(jìn)化論轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義階級(jí)論，集中力量批判制造人民苦難和仇恨的壓迫者。而一直致力于養(yǎng)生修煉的陳攖寧則于“淞滬抗戰(zhàn)”后迅速加入文化救亡行列，他認(rèn)為：

武力侵略，不過(guò)裂人土地，毀人肉體，其害淺；文化宗教侵略，直可以?shī)Z人思想，劫人靈魂，其害深。武力侵略我者，我尚能用武力對(duì)付之，文化宗教侵略我者，則我之武力無(wú)所施其技矣。若不利用本國(guó)固有之文化宗教以相抵抗，將見(jiàn)數(shù)千年傳統(tǒng)之思想，一朝喪其根基，四百兆民族之中心，終至失其信仰，禍患豈可勝言哉[7]！

當(dāng)時(shí)思想界彌漫著失敗主義情緒，或?qū)⑾Ｍ耐袣W美，或托身宗教希求來(lái)世。陳攖寧警覺(jué)到這種思想背后的他國(guó)文化宗教威脅，以《揚(yáng)善半月刊》《仙道月報(bào)》為陣地大力倡導(dǎo)“仙道救國(guó)”。他認(rèn)為：“我們既生為中國(guó)人，沒(méi)有本領(lǐng)將中國(guó)改造完善，徒然羨慕外人，個(gè)個(gè)都想拋棄本國(guó)，往外國(guó)跑。試問(wèn)成何體面？……若嫌此界不好，何不拿出實(shí)力來(lái)再改造一下？”他反對(duì)“仰仗他力”，尤其反對(duì)標(biāo)榜“死后成就”的世界宗教，此種宗教“妄希身后福報(bào)，遂令國(guó)家事業(yè)，盡墮悲觀”，唯有道家唯生學(xué)說(shuō)“可使現(xiàn)實(shí)人生，相當(dāng)安慰”[10]，在改造世界、救國(guó)保民方面“道家真實(shí)的力量比任何宗教為偉大”[31]。中國(guó)之所以落后他國(guó)，“最大原因，并非倫常道德不及他人，乃國(guó)家思想不能充分發(fā)達(dá)，而民族精神亦未能團(tuán)結(jié)一致也”[32]，故陳攖寧起草的《中華全國(guó)道教會(huì)緣起》明確主張以道教為“團(tuán)結(jié)民族精神之工具”[10]。

在倡本位文化救國(guó)者“一致推崇孔教”的情況下，陳攖寧之所以獨(dú)崇道教，在于其能“管百家之總鑰，濟(jì)儒術(shù)之窮途，攬國(guó)家之結(jié)晶，正新潮之思想”[10]。前三點(diǎn)針對(duì)本土文化，陳攖寧正是通過(guò)此三點(diǎn)將道教建構(gòu)為本土文化的中心，前已提及，不再贅述。最后一點(diǎn)則針對(duì)他國(guó)文化宗教，所謂“新潮之思想”正是指他國(guó)宗教文化，“正”即認(rèn)為他國(guó)宗教文化有缺陷，而他提倡的道學(xué)有“一種補(bǔ)偏救弊的作用”[33]。他認(rèn)為當(dāng)時(shí)思想界流行的兩種思想，講唯心哲學(xué)的佛教與講科學(xué)實(shí)驗(yàn)的歐美思想皆偏重一端，佛教認(rèn)為“宇宙間物質(zhì)，皆是幻妄”，科學(xué)實(shí)驗(yàn)則“只認(rèn)得人是各種物質(zhì)的集合，而對(duì)于意志思想情欲等，則無(wú)法解釋”[34]，二者皆沒(méi)有把握住生命與周邊世界的關(guān)系。中國(guó)道家唯生傳統(tǒng)則不同，其“合精神與物質(zhì)同歸一爐”，能同時(shí)滿(mǎn)足實(shí)質(zhì)與功能的統(tǒng)一，也唯有此體用合一的思想，能滿(mǎn)足衰弱的中國(guó)。

自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，宗教便被列強(qiáng)作為侵略中國(guó)的工具，歐美來(lái)華傳教士、日本佛教僧人等，表面進(jìn)行開(kāi)教傳教活動(dòng)，實(shí)際與本國(guó)軍事侵略相表里，利用各種方式搜集中國(guó)政治、地理、文化、經(jīng)濟(jì)、軍事等各方面情報(bào)，為各國(guó)在華侵略擴(kuò)張服務(wù)。陳攖寧對(duì)一切外來(lái)文化宗教皆存警惕之心，他認(rèn)為這些宗教以博愛(ài)、慈悲之名，“志在侵略，每欲將他教之特長(zhǎng)，以及神仙家之秘術(shù)，盡收攝于己教范圍內(nèi)，以造成他們的新教義。……并大登廣告，說(shuō)是他們本廠制造的”[11]102。同時(shí)，宗教體現(xiàn)國(guó)家意志，弱國(guó)與強(qiáng)國(guó)同教，所體現(xiàn)的必然是強(qiáng)國(guó)意志，“侈談大同，然弱國(guó)與強(qiáng)國(guó)同教，后患伊于胡底。”[10]同樣自稱(chēng)為佛國(guó)，日本可以“亡別人家的國(guó)”，而“緬甸、錫蘭滅亡已久，暹羅、尼泊爾、不丹又衰弱得可憐”[35]。宗教不過(guò)是強(qiáng)國(guó)侵略擴(kuò)張的手段，“觀東方之佛教國(guó)，慈悲何在？歐洲各國(guó)，大半信耶穌教，博愛(ài)又何在？”[11]102與中國(guó)文化差異甚大的西方文化相比，陳攖寧更警惕與中國(guó)“一衣帶水”“同文同種”的日本文化宗教，其于1936年領(lǐng)導(dǎo)發(fā)起的“仙佛論辯”正是要以中國(guó)本土唯一宗教來(lái)抵抗日本侵略者妄圖通過(guò)控制中國(guó)佛教來(lái)控制中國(guó)宗教文化的陰謀。自19世紀(jì)末以來(lái)日本佛教借開(kāi)教、交流之名調(diào)查中國(guó)地理人情，為日本政府制定侵華戰(zhàn)略提供情報(bào)。更甚者，日本佛教通過(guò)倡導(dǎo)“世界佛教”“東亞佛教”等概念，妄圖將佛教塑造成“超越民族國(guó)家”的整體，使佛教徒的宗教身份凌駕于國(guó)民身份之上。佛教的世界性及與日本佛教的曖昧關(guān)系，使其容易被他國(guó)文化所同化和滲透，故陳攖寧認(rèn)為只有最純粹的本土道教方能凝聚中華民族精神。

四、結(jié) 語(yǔ)

五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，知識(shí)界視道教為中國(guó)落后的根源，將其與“愚昧”“迷信”等概念相連，但進(jìn)入20 世紀(jì)30 年代，反傳統(tǒng)思潮減退，學(xué)界對(duì)道教的認(rèn)識(shí)趨于正面，這種轉(zhuǎn)變，正對(duì)應(yīng)魯迅、陳攖寧對(duì)道教的認(rèn)知。兩人的道教觀，也成為他們?cè)诓煌瑫r(shí)期建構(gòu)民族精神話(huà)語(yǔ)的重要依據(jù)，具體表現(xiàn)為魯迅在五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期通過(guò)反思批判道教進(jìn)行的現(xiàn)代性、健全人格的民族精神話(huà)語(yǔ)建構(gòu)，和陳攖寧在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)前期通過(guò)反對(duì)日本文化和軍事擴(kuò)張進(jìn)行的道家民族精神話(huà)語(yǔ)建構(gòu)。其實(shí)自五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，在甲午海戰(zhàn)后被壓制的保守主義話(huà)語(yǔ)便不斷抬頭，但魯迅所持“啟蒙”話(huà)語(yǔ)必須借助新文化，而這一點(diǎn)也與魯迅本人性格密不可分，魯迅幼時(shí)便偷看各類(lèi)雜書(shū)沖破儒教禁錮，接觸科學(xué)后向傳統(tǒng)文化發(fā)起挑戰(zhàn)，晚年又以馬克思主義階級(jí)論取代進(jìn)化論，其一生都在接受新思想，突破舊禁錮，這決定了他所持話(huà)語(yǔ)必然是現(xiàn)代的、啟蒙的、反思的。陳攖寧則不同，他的每一個(gè)重大人生抉擇都是因應(yīng)環(huán)境的結(jié)果，故其所持話(huà)語(yǔ)是傳統(tǒng)的、救亡的、對(duì)抗的。清末以來(lái)，道教被塑造為異質(zhì)于中國(guó)傳統(tǒng)的文化“宗教”，這與道教的文化本質(zhì)格格不入，其本身便存在著新與舊、中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代話(huà)語(yǔ)的爭(zhēng)奪。因此，魯迅、陳攖寧所見(jiàn)之道教，新舊交織，文化性、哲學(xué)性與宗教性同在，其在不同時(shí)期，與啟蒙、救國(guó)、民族精神等現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)交織，便也呈現(xiàn)出不同話(huà)語(yǔ)狀態(tài)。