中國式現代化中的道德經濟及其理解
——來自捕撈漁業的人類學案例

王 華

一、引 言

習近平總書記在黨的二十大報告中指出，“中國式現代化是人與自然和諧共生的現代化。人與自然是生命共同體，無止境地向自然索取甚至破壞自然必然會遭到大自然的報復。我們堅持可持續發展，堅持節約優先、保護優先、自然恢復為主的方針，像保護眼睛一樣保護自然和生態環境，堅定不移走生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路，實現中華民族永續發展。”(1)習近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設社會主義現代化國家而團結奮斗——在中國共產黨第二十次全國代表大會上的報告(2022年10月16日)》，《求是》2022年第21期。近些年來，世界范圍內的經濟、社會、生態等領域經歷了巨大變遷，深刻影響著經濟活動與道德義務之間的關系。在此背景下，道德經濟(Moral Economy)的概念被社會科學界日漸重視。(2)本文的寫作動機緣于2022年11月7日范可教授在廈門大學歷史系“雙一流”建設系列講座上所作的《關于道德經濟的若干問題》報告。謹向范可教授致以謝忱。文責作者自負。從道德經濟的議題來看，它通過道德、規范、秩序等而不是物質、利益視角來檢視經濟活動，關注人們在經濟活動時產生的互惠義務與相關責任。它既可以作為一種觀照性的分析視角，也能被用作一個跨學科的研究方法。目前學界對道德經濟研究大抵有兩種取向：(3)Jaime Palomera and Theodora Vetta，“Moral economy：Rethinking a radical concept”，Anthropological Theory，vol.16，no.4，2016，pp.413-432.一是對特定群體的交換互惠行為或在市場夾縫中活躍的經濟活動之審視，聚焦共同體的凝聚紐帶及其地方性特征。例如，在新自由主義影響下，北美漁民的社會責任和義務在從狩獵到捕魚轉變中發生了嬗變，引起傳統漁業的道德經濟和社會團結關系被低估和邊緣化。(4)Evelyn Pinkerton，“The role of moral economy in two British Columbia fisheries：confronting neoliberal policies”，Marine Policy，vol.61，2015，pp.410-419.二是重視經濟活動中的價值和規范，專注于道德而非經濟。例如巴西漁業社區有關性別、年齡、階級、種族等不同群體的資源獲得機會之差異被充分討論。(5)Anna N.Santos，“Fisheries as a way of life：Gendered livelihoods，identities and perspectives of artisanal fisheries in eastern Brazil”，Marine Policy，vol.62，2015，pp.279-288.但無論哪一種取向，道德經濟的本質意涵是社會如何讓最無助的人們存活下去。

因此，道德經濟研究是對特定群體的經濟活動和社會關系的道德特征，及其被社會和政治生活等其他因素影響的批判性檢視。正如當代道德經濟研究的開創者湯普森(E.P.Thompson)指出，貧困民眾與當權者、資本家之間存在著相互義務的普遍共識，即愿意以低工資換取困難時期的安全保障。如果這個共識受到挑戰，那么貧困民眾以為反饑餓行動(食品暴動事件)便是合法的?；谶@個學術脈絡，一些研究分析了經濟變遷給底層和邊緣群體道德責任造成的影響，以及人們如何適應生存互惠系統的嬗變、型塑新的道德秩序等。尤其當“流動性”(Mobility)成為現代社會核心特征時，背景、敘事和對象都處于一種懸置的狀態，而凝結過去、現在和未來的“變遷”也成為了學界感興趣的對象。(6)范可：《關于當下文化變遷的理論反思》，《民族研究》2022年第3期。因此，在時空切換中深入研究道德經濟是理解道德責任、價值訴求如何與經濟組織及其實踐相結合的學術選擇，也是觀照特定的經濟活動創造了何種社會與何種群體，以及人們如何在其中對照和審視自我。從這意義上而言，將經濟行為與道德義務的關系置于中國式現代化歷程中進行考察，是理解中國社會道德經濟及其嬗變的有效途徑。在接下來的討論中，本文通過梳理道德經濟的概念起源，明確其在經濟活動中的分析效用。在此基礎上，以中國式現代化背景中的捕撈漁業變遷為案例，深入剖析道德經濟的理論內涵和關懷重點，以此詮釋普通民眾在處理經濟、道德與生態關系時的特定責任與義務。

二、道德經濟的概念及其理解

從詞源上看，道德(Morality)一詞來自拉丁語“moralitas”，意為禮儀、品質和適當的行為。而經濟(Economy)一詞起源于古希臘語“oikonomia”，是由房屋(oikos)和管理(nemein)所組成，引申為家庭管理。在抽象意義上，它還含有管理、領導、安排和秩序等意思。在西方古代社會思想中，經濟的概念與傳統社會所倡導的規范密切相關。亞里士多德曾在討論社會的理論時指出，經濟是除了政治和倫理學以外的實踐哲學第三個領域，而且要依賴于政治和道德為行動前提。(7)Norbert G?tz，“‘Moral economy’：its conceptual history and analytical prospects”，Journal of Global Ethics，vol.11，no.2，2015，pp.147-162.這說明在古代西方經濟活動中道德的存在無疑是理所當然的。18世紀中葉，當經濟活動逐漸脫嵌于社會關系、價值規范時，道德經濟因需調和經濟與道德的關系而被概念化。不過，彼時的道德經濟是一個充滿宗教意味的概念，意指上帝的普遍秩序，暗含對人類不道德的經濟行為的神圣審判。直至19世紀前期，它才跟日常生活有了更密切的聯系，例如以“社會主義的政治和道德經濟”為主題的一系列文章提出了對生活必需品與人生樂趣關系的思考。(8)Norbert G?tz，“‘Moral economy’：its conceptual history and analytical prospects”，Journal of Global Ethics，vol.11，no.2，2015，pp.147-162.在人類學里，有關道德經濟的議題也早已被討論。例如馬林諾夫斯基(Malinowski)分析了特羅布里恩群島的島民生計，認為土著人的經濟活動與社會整體性的互惠習俗緊緊相連，而非出于利益最大化的考量。(9)[英]馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，弓秀英譯，北京：商務印書館，2016年，第494頁。馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)認為，所有饋贈、交換、互惠的現象都跟法律、經濟、宗教、美學息息相關，都能激發道德追求和審美激情。(10)[法]馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海人民出版社，2002年，第204頁。而雷蒙德·弗斯(Raymond Firth)則更明確地指出，在前現代的經濟活動中，比單純的以物易物更為廣泛的社會聯系是交易中的慷慨公正、對他人人格尊重等道德因素。(11)[英]雷蒙德·弗斯：《人文類型》，費孝通譯，北京：商務印書館，1991年，第65頁。在他們的影響下，后來的人類學研究，尤其是經濟人類學，都有道德經濟的議題呈現其中。(12)鐘小鑫：《人類學中的道義經濟傳統及其反思》，《西南邊疆民族研究》2016年第2期。

盡管道德經濟早已被論及，但它作為一個明確概念被提出離不開馬克思主義歷史學家湯普森的努力。在《十八世紀英國大眾的道德經濟》一文中，他通過梳理英國食品運動檔案，自下而上地考察了英國社會家長式的生產和交換的道德經濟，揭示了底層民眾是如何做出抵抗決定的。(13)Thompson，E.P.，“The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century”，Past &Present，no.50，1971，pp.76-136.如果說湯普森構建了一個前資本主義道德經濟的理想模型，那么家長制就是政府與鄉紳對社會秩序合法化期望和民眾對生存安全訴求的動態平衡機制，即民眾甘愿以平常時期的低工資以換取困難時期獲得政府和鄉紳的支持。這個平衡機制建立在雙方互保安全的社會共識之上，構成了傳統時代底層民眾的道德經濟。然而，在家長制的經濟體系向新興資本主義過渡時，這種道德義務和平衡機制受到了挑戰。因為生存需求和權利沒有得到期望中的滿足和尊重，從前的社會共識被違背踐踏，因此底層民眾認為抵制磨坊、面包店和不法商販等一系列社會行動便是合情合理的。湯普森認為，民眾的行為不僅僅是為了填飽肚子，而且是在抵抗自由放任式經濟體系的不道德做法。事實上，18世紀資本主義貿易和市場理念已經登上歷史舞臺，從根本上開始對傳統社會秩序下相互責任與義務互保的平衡機制與共識產生影響。正如波蘭尼所言，當時的政治經濟學鼓吹經濟和道德、規范與社會關系的分離，將經濟視作獨立的運作領域。(14)[英]卡爾·波蘭尼：《大轉型：我們時代的政治與經濟起源》，馮鋼，劉陽譯，杭州：浙江人民出版社，2007年，導言第15—16頁。在這樣的背景下，新興的政治經濟學催生了現代意義上的工人階級，并重新理解資本、市場、資本家、工人等之間的社會生產關系。此時資本主義體制下市場的道德要求已然跟傳統社會分道揚鑣，這就意味著自由放任的態度給仍舊抱守傳統道德經濟觀念的人們帶來了危機。

繼湯普森之后，斯科特(James C.Scott)在研究東南亞農民的日常生活時，展示了為規避生存中的風險傳統時期的農民在農事中遵循著“安全第一”的原則。這種生計期望曾經作為村內農民之間以及與外部精英之間的不平等但卻能容忍的權力關系而存在。然而，隨著殖民主義的侵入與資本主義的擴展，這一道德原則遭到了瓦解。據此，斯科特認為農民反抗的原因并非出于被剝削，而是道德義務作為一種安全機制已經失靈了。他進一步指出，在商業化的導向下，農民開始依賴于市場機制的調控，深深陷入追求利潤的財富積累之中，以抵御隨時可能出現的生存危機。事實上，這種轉變不僅將自然當作了生產利潤的資源，而且也將保障責任和生存風險轉嫁給農民家庭及個人。因此，東南亞殖民資本主義的進入，擾亂了當地傳統的經濟體系，破壞了社區既定的道德義務，也在原本同質性的個體、熟人中間解析出了投資的贏家和輸家。

無疑，在湯普森等人的推動下，道德經濟被當代學術界持續關注。(15)王小章：《生存理性、經濟理性與社會政策》，《杭州師范大學學報》(社會科學版)2023年第1期。而且，隨著研究議題的深入和延展，學界對該概念存在兩種不同的理解：第一，道德經濟是前資本主義社會秩序中的一個部分，卻在資本主義新興經濟進程中被瓦解；(16)Andrew Sayer，“Moral Economy and Political Economy”，Studies in Political Economy，vol.61，no.1，2000，pp.79-103.第二，道德經濟可以適合任何一種經濟體系，理由是所有的經濟都屬于道德經濟。(17)William James Booth，“On the idea of the moral economy”，American political science review，vol.88，no.3，1994，pp.653-667.值得注意的是，在討論道德經濟的時候，似乎有一種預設，即經濟與道德原本是分開的，只有當考慮到經濟行為價值導向的情況下，兩者才應當結合起來。這種觀點形成于經濟已然“脫嵌”于政治、宗教和社會關系的邏輯之中。不過，按照波蘭尼的看法，這是不可能成功的，因為如果出現一個完全自發調節的市場經濟，那么人類和自然環境都需完成商品化，這必然會造成社會和自然環境的毀滅。從這一意義而言，經濟其實一直未曾離開過相應的社會及其環境，這當然也包括于其間的道德責任與義務。至于在道德經濟中，參與主體是否道德往往取決于人類認知水平與良知。如果從底層關懷的角度而言，那么道德經濟強調要讓社會中無助的人能夠存活下去，否則所有的經濟行為都是不道德的。因此，提及道德經濟，往往出于對主導經濟活動道德缺位的考量，呼吁應在經濟活動中調整或增加合理的道德安排。事實上，人類學家詹姆斯·凱瑞(James Carrier)駁斥了道德和經濟被分屬于不同領域的觀點。他認為經濟活動中的道德不能被理解為像“自由”“正義”之類的東西，更不能視之為呼吁或追求的口號。不過，他提出了一個價值無涉的定義，即道德經濟植根于人們交易時產生的相互義務，試圖將經濟活動從道德框架和期望中引向商品和服務流通過程中的義務。(18)James G.Carrier，“Moral Economy：What’s in A Name”，Anthropological Theory，vol.18，no.1，2018，pp.18-35.

然而，我們以為，詹姆斯·凱瑞此舉是對道德經濟概念產生背景和原初旨意的背離。事實上，無論湯普森還是斯科特，他們的研究聚焦于底層民眾為了生計安全而與新興經濟體系進行周旋，所論及的道德經濟總是與特定歷史轉型時刻和特定社會結構相聯系。換言之，對道德經濟的理解都限定在特定的群體中，在由前資本主義向資本主義轉型階段，所達成的社會共識也都是他們社會博弈的結果。反過來看，他們之所以參與有等級地位的社會群體之間的歷史沖突，原因在于需要明確應得的權利、負有的責任和義務、可容忍的剝削和不平等水平，以及尊嚴和正義等。正如生態人類學家本杰明·奧洛夫(Benjamin S.Orlove)直截了當地指出，道德經濟是將文化納入階級和政治行動中，以表明底層民眾不僅僅為財富和權利而行動，也是為了體面和尊嚴。(19)Benjamin S.Orlove，“Meat and strength：The moral economy of a Chilean food riot”，Cultural Anthropology，vol.12，no.2，1997，pp.234-268.從這一意義上看，道德經濟一定是涉及對底層民眾生存安全、生計利益的考量，是有關特定群體(通常是無權無勢群體)的特殊領域內(市場和國家的夾縫中)的生存互惠系統。在余下的討論中，我們選擇歷經數次生計變遷的淡水捕撈漁業作為討論的案例，來呈現中國式現代化歷程中道德期望與經濟活動相結合的社會事實，以此理解中國現代化過程中普通民眾如何理解道德責任及其相應行為。

三、傳統捕撈生計中的道德經濟

在傳統社會中，無論是海洋漁民還是內河漁民，例如閩粵的“疍民”、江浙的“網船人”，他們一生中的絕大部分時間生活在船上，生計主要依賴于漁網漁具的捕撈。從歷史上看，江浙地區太湖漁民據說主要由三部分組成：太湖歷來的漁民、北方遷徙的漁民，以及傳說由水軍遁世的漁民。經過歷史的洗禮，他們身上原初的身份印記已然褪去，一致作為“網船人”的主體性身份而存在。對于這些網船人而言，最主要的特征是在陸地上沒有屬于他們自己的一塊土地，只能漂泊在水上，所謂“泛家浮宅”，但絕無“不知老之將至”的豁達與恬淡。人類學家華德英(Barbara E.Ward)相信，在中國文化的認知模式里土地的地位極高，幾乎成為了生活的理想模式，故而水居飄蕩的網船人被視作異類。(20)范可：《漂泊者的返鄉之旅》，北京：知識產權出版社，2017年，第124頁。盡管清代試圖推行“開豁賤籍”政策，但最終沒能徹底改變漁民的社會地位。在這樣的社會背景里，水上人的世界常常被認為是封閉而神秘的，而他們自己的生活也因此呈現出別具一格的樣貌。(21)王華：《幻象與認同：歷史上太湖流域漁民身份的底邊印象》，《云南民族大學學報》(哲學社會科學版)2018年第1期。

由于傳統時代的漁民在陸地上沒有“入住權”(22)所謂入住權是在一指定疆域內享用公共資源的權利，包括：開發尚未屬于任何人的土地的權利、在荒地上建屋的權利、在山腳拾柴火的權利、從河流或海邊捕撈少量魚類及軟體動物以改善伙食的權利、進入市集的權利、死后埋葬在村落附近的土地的權利。參見David Faure：“The Lineage as a Culture Invention：The Case of the Pearl River Delta”，Modern China，vol.15，no.1，1989，p.4-36.，“太湖漁船大小不等，大概以船為家，父子相承，妻女同載，衣粗食惡，以水面作生涯，與陸地居民了無爭競”。(23)參見尹玲玲著：《明清時期太湖流域的漁業生產：以蘇州、松江、常州地區為例》，《古今農業》2004年第2期。漁船既是太湖漁民捕撈生產的工具，也是家庭生活的空間。在險象環生的湖面上，他們只有依靠家族的力量，才能勉強在不可抗力的自然中得以生存。而且在船上實行“老大負責制”，(24)朱年，陳俊才：《太湖漁俗》，蘇州：蘇州大學出版社，2006年，第43頁。即船老大是漁船上的船長，由有能力有威望的成年男子擔任。他主持生產、作業分工、收成分配、矛盾處理、對外交往等事務，在整艘漁船上具有絕對權威。船上男女不論長幼都一起分工協作：男性漁民出力捕撈、購買漁具、上市賣魚、采辦糧食等，而女性漁民則負責船上一切起居飲食、養育子女、分揀漁獲及修補漁網等。在這一家長制的組織中，船老大對船上所有成員的生存維系、水上安全等負有不可推卸的責任和義務，而成員們也都以犧牲自主權益為代價，甘愿服從船老大的意志。這在船老大跟成員之間存在著一種水上生存的共識，即給予保障生存和讓渡權益之間的平衡，并以此為水上生活的規則與秩序。如果船老大的能力不足、主事不公或酗酒、賭博等原因導致漁船入不敷出，生活難以為繼，那么成員們必將毫不留情地彈劾現任船老大，醞釀選擇新老大的人選。

誠然，為了生存和安全保障，水上漁戶內部實行著父權-家長制的規則和秩序安排。而對于漁戶之間而言，生存道德義務也有突出體現。一般而言，在捕撈作業時漁戶之間需要聯合起來行動。首先船主們利用春節期間聚集在平臺山祭祀神祇的機會，尋求與另一漁戶進行這一年的生產合作，即由一條左船和一條右船結對成“姐妹船”，俗稱“對盤船”，所組成的捕撈單位被稱作一“舍”。在冬季利用背網、檣網捕撈時，漁民還會聯合其他的“舍”組成一個“帶”，即由四條漁船構成的作業組織。(25)王華：《近代以來太湖漁船形制嬗變的環境人類學研究》，《云南民族大學學報》(哲學社會科學版)2021年第5期。除了發揮協同捕撈生產的功能外，這些結對的“姐妹船”和所組成的“帶”在日常生活中更需履行互助的義務。這可以從婚慶、喪悼時得以窺見：參加的漁民數量越多、排場越大，表示主家的社會支持網絡越強大，同時表明該漁戶對他人應盡到責任和義務也越廣。所形成的漁民次級群體不僅在捕撈作業時互相合作，而且也將這種互助支持滲透至日常生活。(26)朱年，陳俊才：《太湖漁俗》，蘇州：蘇州大學出版社，2006年，第49頁。尤其是當遭遇滋擾時，漁戶們能夠團結起來共同抵御外來的侵害。

另外，太湖地區的水產貿易基本都由魚行壟斷?！把靥擎?，日常消費之魚，以野魚為多。魚貨之銷售，均有各鎮之魚行擔任”。(27)江蘇太湖漁業生產管理委員會辦公室：《太湖漁業史》，內部編印，蘇州：江蘇太湖漁業生產管理委員會，1986年，第154頁。大船的漁獲由魚行派出的“行賬船”代收，小船的漁獲則自行賣給魚行代銷。漁戶、行賬船和魚行之間的關系一般都是固定的，而且通常是賒銷的方式進行。一些魚行還兼營放貸、米店和香燭生意，當漁戶急需用錢用物時，常常“以魚抵貸”，但前提是漁獲不能另售他店，直到貨銀兩訖為止。(28)江蘇太湖漁業生產管理委員會辦公室：《太湖漁業史》，內部編印，蘇州：江蘇太湖漁業生產管理委員會，1986年，第154—155頁。值得注意的是，盡管魚行采取壓稱、壓價、拖欠魚款等不公平手段，并要求分享每年收成的30%～40%，令漁民收入所剩無幾，但他們仍甘愿與魚行合作，原因在于漁民們認為他們養肥了魚行，而魚行理應有道義在他們困難的時候提供幫助。事實上魚行也能做到不負所望，在漁民們有需要時能夠提供力所能及的資金資助和社會支持。

四、道德經濟的改造：邁向市場化的生產

20世紀中期以來，水上社會經歷了根本的變革，傳統的社會制度、法規、秩序等被新生的國家制度和政策替代。社會主要矛盾、生產關系等也都有了重大調整和變化，而且以“四化”為主要內容的現代化建設已經成為時代的奮斗目標。以漁業社會為例，在完成水上剿匪的基礎上，地方政府在漁民中進行民主改革，鎮壓了漁業行業中的漁霸、不法商販、會道門等反革命分子，并建立了互助合作社和漁業人民公社。1965年，水上社會進行“連家漁船社會主義改造”，將船網工具折價后統歸集體所有，實行勞動力統一調度、船網工具統一使用、漁獲產品統一收購、所獲收入統一分配等“四個統一”。并逐步落實漁民生產生活基地，實行“陸上定居”政策。(29)《太湖鎮志》編撰委員會：《太湖鎮志》，揚州：廣陵書社，2014年，第147頁。在重組經濟秩序和社會制度的同時，水上社會的大家庭內部、漁戶之間以及漁民與魚行一直秉承的道德責任和義務也被瓦解。同時，隨著一種基于建設國家的新道德期望的樹立，水上群體開始接受大集體生產和計劃經濟新要求，這就改變了以往對整個家族責任、道德義務與社會關系的理解，轉而投向新生國家建設的軌道上來。而且，以往遭受陸人歧視和排斥的社會狀況也得到遏制，漁民從此成為了新興國家建設的主要力量。從這一意義上看，在國家建設中漁民群體根據自身的職業特點，樹立“翻身解放做主人”的新的道德義務和社會責任，以新興國家的建設者的身份投入到社會主義建設的高潮中。

在國營水產供銷體制下，漁獲產品、漁需物資和生活用品等實行統一經營、統一調撥和統一核算。收購的水產品，除當地銷售之外，主要被運往周邊大城市消費。例如，無錫市和常州市水產公司收購的水產品主要供應兩市居民，吳縣(現蘇州市吳中區)和吳江沿太湖收購的水產品，主要調給上海和蘇州，部分調給鎮江、南京等地。而魚干大部分由市縣水產公司統一調撥，遠銷江西、安徽、福建等山區，滿足了人民群眾的消費需求。(30)江蘇太湖漁業生產管理委員會辦公室：《太湖漁業史》，內部編印，蘇州：江蘇太湖漁業生產管理委員會，1986年，第158頁。1962年，水產品實行“派購”政策，以解決副食品供應緊張的問題。其中，專業漁業生產隊派購量占到所有產量的80%，有效緩解了供應緊張的狀況。(31)陳俊才：《情系太湖》，北京：中國文史出版社，2005年，第49頁。值得一提的是，在派購的水產品中有一部分作為出口產品而遠銷海外。從50年代開始，被統購的銀魚就已出口至東歐、東南亞等地區，而成為國家賺取外匯的渠道之一。在短短的數年間，僅僅銀魚干、梅鲯魚干和蝦米等三種水產品的出口數量高達5 225噸，其中梅鲯魚干占了90%。另外，漁民將鰱魚、鯉魚等淡水成魚腌制后，交由國家出口至羅馬尼亞等國家，數量達5 740余噸。(32)《吳縣水產志》編撰委員會：《吳縣水產志》，上海：上海人民出版社，1989年，第257—258頁。時至1980年，水產品出口的數量多，品種也相當豐富，不僅包括數量龐大的銀魚，例如“太湖牌冰凍鮮銀魚”就曾專門出口日本，還增加了大閘蟹、湖蜆、珍珠等特色產品。

在這一時期內，漁民不僅從底層邊緣的社會處境中解脫出來，而且成為了新興國家建設的一分子，通過集體化的生產捕撈，源源不斷地將產品貢獻給國家。這也意味著他們已然將自己經濟活動嵌入了集體和國家建設中。此時占據道德經濟中心地位的不僅僅是勞動的責任和義務，更多的還有對新生國家的衷心擁護和無私奉獻。當然，作為關懷和支持，國家多次向漁民社區劃撥了數百萬元經費，幫助他們落實“陸上定居”政策，建設生活基地和集中居住的房屋。自1965年實行“漁改”至1979年間，國家支持漁民建設集體住房約1 500間(一戶分配一間房)，結束了以船為家、漂泊不定的連家船生活。(33)江蘇太湖漁業生產管理委員會辦公室：《太湖漁業史》，內部編印，蘇州：江蘇太湖漁業生產管理委員會，1986年，第173頁。而且，在漁民社區里，供銷社、糧管所、信用社、衛生院、學校等民生事業亦興辦起來，并逐步實現了通汽車、通電力、通電話的生活局面。因此，新生國家利用直接控制和調度資源的強制力，引入了基于非個體性的“家國同構”的新道德，主張個體生存和家庭發展應當與國家的命運相結合。在國家集中資源及有效動員下，個人行動、社會運行與政治認同統合起來，有效促成了國家的合法性、社會的秩序性與個體的發展性之間達成新的共識。

隨著市場機制的引入，水產品在市場上實現了自由競爭與交易，不再實行統購、派購政策。在這一背景下，“發家致富”不但是漁民對現代化建設的一個通俗理解，而且也反映了他們自我實現的內心渴望。盡管他們過去的祖輩們也重視利益收成，但受限于捕撈方式、水居環境與家庭規模等限制，財富的積累非常有限。在現代市場經濟中，漁民逐利的欲望被激發，他們通過革新技術、辛勤捕撈和公平競爭，努力將個人財富積累最大化。誠然，市場經濟的發展消除了一貫困擾漁民的貧困問題，而且提升了漁民身份和社會地位，實現了社會結構中群體平等的歷史夙愿。這一切都建立在國家對個人自由充分尊重的基礎上，是個人對利潤追求和工作道德相結合的理想模式。

然而，漁業捕撈經濟的蓬勃發展在群體內部產生了經濟不平等的后果。一些有膽識的漁民通過貸款提升漁船機械化水平，先進的捕撈技術導致了貧富的兩極分化，干擾了生產的積極性，從而使一部分漁民逐漸脫離了漁業。而繼續選擇留在該行業的漁民卻卷進了激烈的競爭當中。他們不斷地更新機械設備、使用網目密集的大型拖網、升級精準的導航儀器，而且通過增加作業時間和勞動強度的方式進行自我剝削，目的是在有限的漁業資源中盡無限可能地捕撈，但卻忽視了水生態系統的保護。如果僅僅考慮將一切都換算成經濟效益，那么市場規則必然淪為自然資源無限開采利用的工具。對此，波蘭尼認為，“自我調節的市場的想法意味著一個絕對的烏托邦”，(34)[英]卡爾·波蘭尼：《大轉型：我們時代的政治與經濟起源》，馮鋼，劉陽譯，杭州：浙江人民出版社，2007年，導言第16頁。只有在國家適當參與的情況下才有可能避免。從這一意義看，漁民僅僅考慮到生產的利潤和財富的積累，忽視了對當下環境的保護責任和后代生態權益的道德追求。因此，以破壞生態環境為代價的利潤追求是“人類中心主義”狹隘而短視的行為，更是現代捕撈漁業的道德迷失。

五、“人與自然和諧共生的現代化”中的道德經濟

在理解人與環境關系時，“人類世”(Anthropocene)的反思話語將問題歸咎于人類經濟活動的非道德行為。事實已經表明，現代人類世界所流行的市場主義、產權觀念和價值意義比傳統精神信仰、生存導向與饋贈交流更具有破壞性。尤其是在全球化背景下，為了市場的擴張和財富的積累，所謂“免費成本”的自然世界被換算成“生產資源”。就漁業而言，消費增加了可食用魚類的優勢度，而降低了其他水生物種的均勻度和多樣性。對此，一些學者討論了自然商品化與生態危機的關系，意識到濫用自然會導致自然的毀滅，以抵御自然的商品化趨勢和從屬地位。例如，北歐的漁業社區試圖參與對海洋資源的治理，以避免北大西洋海洋物種因資本主義式濫捕而枯竭。(35)Cadigan，Sean，“The Moral Economy of the Commons：Ecology and Equity in the Newfoundland Cod Fishery，1815-1855”，Labour/Le Travailleur，Vol.43，1999，pp.9-42.漁民們希望為所有人保留傳統式的、公平的捕魚權，為后代保護生存資源。其實，所有的反思都是為了規范自然魚類的利用，防止漁業因進一步的資本化而枯竭殆盡。

保護公平的漁業資源獲取權可被視為道德經濟的生態規范，這與西方政治經濟學中的個人主義和積累性價值觀相悖，因此遭到新自由主義經濟學家的反對。(36)Kevin St Martin，“The difference that class makes：neo-liberalization and non-capitalism in the fishing industry of New England”，Antipode，vol.39，no.3，2007，pp.527-549.被圈地瓜分的漁業引起水域資源的私有化在世界很多地方不斷上演，捕撈的許可制度便是其中典型的一例。(37)Butler，Caroline F.“Paper fish：the transformation of the salmon fisheries of British Columbia”，American Fisheries Society Symposium.Vol.68.2008，pp.75-98.最初，這種專屬化的份額制被認為是漁業經濟活動中道德經濟最廣泛的反映，它決定了出售漁獲物的收益如何在船員、船長、漁具和船主(如果船只是租賃的)之間分配，而不是沒有許可證的其他人。捕撈許可證的實施保證了漁業資源不被其他群體侵占的道德要求，不僅使漁民能夠利用漁利支持家庭生活，而且使漁民經驗、技術和知識等得以傳承，保持其地方身份和職業身份受到應有的認同和尊重。換言之，從祖先那里繼承捕魚這一生計方式是生存道德和社區秩序的體現，它將現在的漁民與他們的祖先以及社會身份與地方歷史鑄就在了一起。

然而，這恰恰激起了漁民群體內部非理性競爭。即便漁業社區文化廣場的石碑上赫然刻著“不用電捕魚，不在禁捕期捕魚，不用藥捕蝦，不捕子孫魚”的承諾誓言，但“公有地悲劇”的現象還是發生了。周邊地區城市化的發展、飲食結構的變化、消費能力的提高等因素，導致水產品蛋白質不斷從水域的生命支持生態系統里被攫取。工業化捕撈對生態而言是災難性的，因為這種方式沒有考慮到代際的公平和生態承載力的問題。在此困境下，漁業部門只得年復一年地投放魚苗，以人工的方式保持水域生態的平衡。事實上，當生計變成了生產，當捕撈對象從天然生長的魚類轉為增殖放流的養殖產品時，這意味著人們對環境利用方式發生了重大轉折。毫無疑問，人類技術生態系統(techno ecosystem)寄生于自然生態系統并與之相互競爭，后果則是自然生態系統趨于崩潰。

近年來，生態人類學的研究轉向反思人類在“人類世”里的位置和行為。重點關注人類造成的環境危機和生物多樣性喪失等問題，并試圖超越自然與文化、主體與客體、人類和非人類的二元對立論，強調建立以和諧共生的生態倫理關系的生命共同體研究。(38)王華：《生態人類學助力“人與自然和諧共生”》，《中國社會科學報》2023年3月8日。但人類世似乎僅僅是一種理念，缺乏一種實踐性的行動框架，而且本身還存在一種如政治社會學家布呂多恩(Ingolfur Blühdorn)所言的“生態悖論”(ecological paradox)，(39)Ingolfur Blühdorn，“The politics of unsustainability：COP15，post-ecologism，and the ecological paradox”，Organization &environment，vol.24，no.1，2011，pp.34-53.既認識到了人類不可持續性的價值觀、生活方式和社會行為，但又無力或不愿意為之付諸改變行動。這種悖論的出現與人類世的觀照話語本身存在“去政治化”(depoliticizing)取向有關，因為沒有成功地動員起人類的安全理性。(40)Madeleine Fagan，“The Paradox of Anthropocene Inaction：Knowledge Production，Mobilization，and the Securitization of Social Relations”，International Political Sociology，vol.17，no.1，2023，pp.1-21.不過，環境史研究則傾向于回歸到人與自然的關系史中，力圖從傳統中找尋人與自然的歷史聯系和互動智慧，發掘解決環境危機的方法，以批判人類世以來的增長主義。(41)鈔曉鴻：《環境史研究的理論與實踐》，《思想戰線》2019年第4期。正如環境史學家伊懋可(Mark Elvin)所揭示的，在中國數千年的歷史上，大象向南退卻是人類長期毀林引起原始植被消失所使然。(42)[英]伊懋可：《大象的退卻：一部中國環境史》，梅雪芹，毛利霞，王玉山譯，南京：江蘇人民出版社，2014年。同樣，1760—1830年之間，中國東北地區出現了一股史無前例的自然資源開發和商業擴張熱潮。由此引起的環境焦慮與危機意識迫使清朝政府下令禁止北疆的資源開發活動，以恢復大自然的原始生態。(43)[美]謝?。骸兜蹏茫呵宄纳秸?、禁地以及自然邊疆》，關康譯，北京：北京大學出版社，2019年，前言Ⅸ。事實上，禁止開發的目的是讓大自然回到過去不受人類干擾的狀態。這是一種將生態他者化的做法：為了制止人類活動的非理性，將資源開發從生態環境中抽離，達到重塑人類與自然關系的目的。通過將生態環境與人類社會視為既有區別又聯系的參照，以此來對照和反思人類自我的環境實踐行為。

從這一意義而言，當下的禁漁政策是出于“人與自然和諧共生”的前景考量。自2020年起長江干流和重要支流范圍內禁止生產性捕撈，這讓水域生物多樣性得到恢復、環境得到修復。(44)長江流域漁政監督管理辦公室：《農業農村部關于長江流域重點水域禁捕范圍和時間的通告》，農業農村部網站：http：//www.cjyzbgs.moa.gov.cn/tzgg/201912/t20191227_6334009.htm，2019年12月27日。盡管禁漁影響漁民眼前的生計來源，但從長遠和整體利益而言卻維護了全流域人類賴以生存和發展的生態福祉。理由是當漁業進入私有化和市場化疊加的場域中，捕撈者已然為個體財富的積累而置公共生態與集體利益于不顧。從結果來看，捕撈漁業引起的問題已經危及當下的生態安全以及人類長遠的生態利益，已不具備起碼的生態道德底線了。因此，禁漁政策在于保留長江水系從古至今繁衍的生物多樣性，其生態效益將惠及中國陸地五分之一的國土面積和中國三分之一的人口規模。從生物政治的角度而言，利用政治的影響力提升生態韌性(resilience)，不僅展現了當下生態愿景與歷史生態資源的傳承與銜接的現實價值，而且將長江大保護與國家發展、民族復興結合到一起，體現了“生態興則文明興”的發展規律，彰顯了萬里長江孕育偉大民族的歷史淵源和未來流長的象征意義。

顯然，從“人與自然脫嵌”到“人類與自然和諧共生”的生態環境向上向善的全面轉型中，禁漁是一個標志性的里程碑，體現了生態保護的道德與正義。在中國式現代化的進程中，實施水域生態系統保護和修復工程，將漁民從漁業捕撈中抽離，讓水生動植物在自然的狀態下休養生息，同時妥善安置處理好退捕漁民的生產生活。根據生計轉型的多樣性分別考慮：對于已轉型者而言，地方政府認真落實退捕漁民安置保障措施。與此同時，適當減免雇傭退捕漁民企業的稅收，或提供其他優惠政策。對于退休者而言，確保社會保障應保盡保、困難兜底應扶盡扶，讓他們安度健康、安寧和幸福的晚年生活。對于“親水愛水”的轉型困難漁民而言，我們提出“離漁不離水”的思路，將生態治理與漁民就業結合起來，圍繞生態環境治理的工作創造就業崗位。換言之，在人與自然和諧共生的現代化進程中，我們既要實施生態系統保護和修復重大工程，也要關懷底層民眾的切身利益。(45)馬騰嶽，王琳：《從環境正義視角看洱海治污過程中的生態保護與居民生計文化》，《原生態民族文化學刊》2022年第5期。同時，積極構建水域生態參與主體的多樣性，實現各類物種生存與發展權利的平等，避免人類中心主義思維及實踐，(46)曾嶸，王立勝：《中國式現代化是人與自然和諧共生的現代化》，《廣西大學學報》(哲學社會科學版)2023年第3期。積極確立中國在人類世反思敘事中的主導地位。誠然，生態環境領域提倡的道德經濟理念不是在簡單地修復自然，而更應該被理解為在“創造”(47)[美]謝健：《帝國之裘：清朝的山珍、禁地以及自然邊疆》，關康譯，北京：北京大學出版社，2019年，第146頁。自然，創造一種“人與自然和諧共生”的生命共同體。從這一意義而言，這也型構了中國式現代化進程中嶄新的生態道德架構和環境建設責任。

六、結 語

道德經濟受到重視與學界關注底層、邊緣等群體的生計變遷有關。盡管道德經濟的前提是承認不平等的存在，但在全世界范圍內都有道德經濟的傳統，即社會有責任和義務讓陷入生計困境中的人們存活下去。我們社會中也有這樣的道德高度，例如“不得與下民爭利，受大者不得取小”“常平以賑糶，義倉以賑濟”。因此，在道德經濟中，道德是首位的而非經濟。在追求利益最大化的經濟活動中，如果忽略道德經濟的應有之義，那么人類行為及生存環境將遭到反噬。結合本文討論的捕撈漁業而言，傳統的捕撈作為一種生活方式深深嵌入于水上社會，漁民群體的道德義務維持著該群體的生存和繁衍。但當轉向現代經濟時，缺乏道德考量的過度捕撈不僅危及生態完整性和生物多樣性，而且危及漁業社區的復原力以及后代人的生計選擇。這些事實折射出人類在維護自然環境及其生產方面的道德失敗。

事實上，以人為中心的“現代主義”是當今人類對待自然的核心理念，它借助科技革命和政治主張一直從文藝復興時期延續至今。在現代主義的話語體系中，無休止的經濟增長和物質消費被視為繁榮與富有的表征，而自然只不過是為這種繁榮和富有提供能量服務而已。為了反思長期以來的人類中心主義主導地位，有關生態系統正義的討論對地球上生命的生存而言是至關重要的。本文論及的捕撈漁業之所以必須轉型，其原因也在于此，即過度捕撈引起的“公有地悲劇”既導致了生態環境的危機，也引起了代際資源分配的公平性問題。不過，我們也應當注意到，這些從來都是依靠捕撈為生計的世代漁民因此失去了收入來源、群體認同和一種生活方式。如何實現生計轉型和生活重構成為他們禁漁適應的迫切問題，這里面既有生態系統正義的訴求，也需要對社會正義的關切。

習近平總書記在主持十九屆中共中央政治局第二十九次集體學習時強調：“生態環境保護和經濟發展是辯證統一、相輔相成的，建設生態文明、推動綠色低碳循環發展，不僅可以滿足人民日益增長的優美生態環境需要，而且可以推動實現更高質量、更有效率、更加公平、更可持續、更為安全的發展，走出一條生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路。”(48)習近平：《努力建設人與自然和諧共生的現代化》，《求是》2022年第11期。顯然，有道德的生態環境治理有助于重建生態系統的生成能力，恢復生態韌性，并能夠守護好依賴自然資源的社區與社會。如果我們把“人與自然和諧共生”視為一種生態經濟美德，那么它將成為中國式現代化的重要精神資源，(49)成海鷹：《生態危機與新時代生活理念重塑》，《思想戰線》2022年第4期。指引著我們不但要實施生態系統保護和修復重大工程，而且要關懷漁民退捕后的切身利益，以期早日實現生產發展、生活富裕、生態良好的永續發展格局。