合宗共濟：賀州“過山瑤”的家屋社會及其結群邏輯

陳容娟 賈仲益

摘 要：賀州“過山瑤”父系親屬和母系親屬并重，傳統上流行兩性婚姻流動自由的婚姻形式和兩性繼嗣平等的雙系繼嗣，形成了以家屋延續作為社會自我保全基礎的家屋社會。這種社會有效統合了女嫁婚和男贅婚、父系繼嗣和母系繼嗣、父系親屬和母系親屬等在許多其他社會中往往難以并行因而厚此薄彼的婚姻家庭和親屬制度，以及復雜社會關系?！昂献诠矟薄盎ダ采北闶恰斑^山瑤”式家屋社會的結群和運行邏輯。

關鍵詞：家屋；雙系繼嗣；社會結群；瑤族

一、引言

在人類學發展的早期和中期，單系繼嗣理論是親屬制度和社會結群研究的主流理論。隨著世界各地民族志資料的不斷積累，一些學者發現單系繼嗣理論有局限性。列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）指出，無法單純地用父系或母系來解釋夸扣特爾以及波利尼西亞、印度尼西亞等南島語族社會的社會組織，因而提出“家屋”概念來解釋這種具有父系特征和母系特征、家屋占中心位置的社會。美國學者謝利·埃林頓（Shelly Errington）在考察印度尼西亞社會時，提出兩種社會類型和社會結群模式：以東印度尼西亞為代表的“二分交換型”和以中心群島為代表的“中心型”。“中心型”社會的結群邏輯是“異中求同”，通過不斷地強調彼此之間的“同”來實現統合，對繼嗣關系、親屬關系和姻親關系的包容性較強。這兩種社會結群模式是埃林頓反思列維-斯特勞斯強調階序、交換和二元對立的家屋社會的結果。

20世紀后半葉，人類學者開始反思和批評親屬制度研究，逐漸轉向親屬實踐研究。大衛·施耐德（David M. Schneider）批評傳統親屬制度研究強調生物性親屬而忽視文化性親屬，主張對不同社會的親屬現象進行經驗性研究。馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）提出“存在的相互性”概念來解釋親屬概念，認為親屬是本質上彼此相互存在的人們。“存在的相互性”既適用于以生育建立的親屬關系，也適用于以社會建構方式建立的親屬關系。親屬不只是生物性親屬，還是文化性親屬?？傮w而言，人類學者不再用一種靜態的、固化的視角考察親屬制度和社會組織，而是以一種動態的、實踐的視角關注不同社會、不同人群的親屬制度。家屋和親屬實踐也逐漸成為親屬制度和社會結群研究的新的理論視角和概念工具。

在以往關于漢族以及深受中原文化影響的其他民族的親屬制度與社會結群研究中，大多偏重于父系繼嗣原則、宗族范式和進化論的討論?，幾逯怠斑^山瑤”的研究情形亦是如此。作為20世紀50年代少數民族社會歷史調查重要成果的《廣西瑤族社會歷史調查》，中關于“過山瑤”的調查報告認為：賀州富川縣和八步區過山瑤的社會單位分為“家族”“房族”和“家”，同姓的血緣親族稱為“家族”，分支后稱為“房”或“房族”，“房族”下面是最小的社會單位——“家”，家是父系家庭。日本學者吉野晃認為泰國瑤族（過山瑤支系）是一個具有父系血統、父系祖先崇拜的社會。越南學者揚俊義認為越南瑤族（過山瑤支系）家庭是父系氏族家庭，父系氏族制度支配全部的家庭關系。

當然，也有學者注意到“過山瑤”社會保存有較多不符合父系繼嗣的習俗，表現在雙系繼嗣（ambilineal descent）和招贅婚的盛行。女性和男性享有一樣的婚姻流動自由和繼嗣合法性。費孝通發現金秀盤瑤盛行招贅婚，實行雙系并系，兄弟姐妹可以分別從父姓或母姓，形成特有的復雜體系。玉時階指出泰國瑤族（過山瑤支系）有招郎入贅、頂兩頭和娶媳婦三種婚姻形式，一個家庭不僅以母系計算世系，也以父系計算世系。玉璐認為桂北“過山瑤”繼嗣規則是以雙系繼嗣為主，因為雙系繼嗣制招郎入贅婚的頂兩頭婚可以同時解決雙方家庭的繼嗣和養老問題，延續雙方家庭，保持社會穩定。由于時代的局限性，一些研究者將這些習俗視為原始母權制社會的殘余，認為現象是“過山瑤”社會從母權制社會向父權制社會過渡的表現。這樣的分析明顯是受線性進化論的影響所致。近年來，逐漸有研究者從家屋的角度關注“過山瑤”社會，如何海獅認為粵北“過山瑤”是以家為中心的社會，綜合了社會文化和物理空間的“家”是生態、生境、空間和生計持續互動的結果。然而，這些研究沒有從雙系繼嗣規則、親屬實踐和家屋的視角深入討論“過山瑤”的人群結合機制。

事實上，“過山瑤”的親屬實踐和社會結群不是以父系為中心，而是以家屋為基本單位和機制。家屋則是一個依靠雙系繼嗣組織起來的血緣組織。本文根據對廣西賀州市八步區“過山瑤”社區的長期調查，探討“過山瑤”如何以家屋為單位，以雙系繼嗣規則和雙系并重的親屬關系為基礎，形成“合宗共濟”的社會結群模式。

二、女嫁婚和男贅婚并存的婚姻形式

賀州市地處南嶺走廊萌渚嶺山脈南麓，屬湘桂粵三省（區）交界地帶，是漢、壯、瑤等多民族錯雜居住的地區。民族分布格局有其特點：東、南、西、北部的平原地區村鎮，主要居住漢族；北部、中部的崇山峻嶺，瑤族村落散布其間；東部以及北部、中部瑤區的通道出口及山區隘口，主要是壯族村落。這種犬牙交錯的民族雜居格局，有其復雜的歷史成因。本文研究對象是賀州市八步區賀街鎮雙星村的瑤族，習慣上稱為“過山瑤”，其自稱“尤勉”。家庭和村內日常生活用語為瑤族勉語。雙星村距離鄉鎮約16公里，步行需3個半小時左右。轄雙沖、魚盤、七星、里花、更古5個自然村，14個村民小組，303戶1601人，以鄧、趙、盤、馮、李、邵等姓氏為主。傳統生計方式以刀耕火種為基礎，采集狩獵為補充，現在是林業生產、旱地農耕和外出務工相結合。

（一）女嫁婚和男贅婚的內涵

傳統上，“過山瑤”實行族內婚制。由于環境閉塞、族際交往障礙較多，支系內婚、同姓可婚的婚姻形式較多，主要有女嫁婚和男贅婚。在雙星村510對夫婦中，女嫁婚264對、男贅婚246對，各占52%、48%。女嫁婚是女子嫁入男子家，婚后從夫居，所育子女可以都從父姓。男贅婚是女子在家招男子成婚，女方稱“招郎”，男方稱“上門”。早期的男贅婚，“招郎”主要是因為家中無子或少子，通過招郎增加男性勞動力；“上門”往往是因為家境貧困或兄弟多，無力提供成家立業的條件，而上門所需費用不多。上門女婿改隨女方姓，從妻居，婚后子女隨母姓，贍養女方父母，繼承女方家的祖宗香火，俗稱“賣斷”。

20世紀50年代后，女嫁婚和男贅婚依舊很盛行，但是原因、內涵發生了一些變化。女嫁婚所生子女一般都隨父姓，也有些夫妻讓其中一個孩子隨母姓。男贅婚中，“招郎”并非僅為家中無子或少子，許多有子有女的家庭也招郎?！吧祥T”也不全然因為家境貧困，許多家庭富裕的男子因為所愛的女子不愿出嫁而選擇上門為婿。還有許多子女雙全的家庭是女兒招郎、兒子上門。男子入贅女家，也不一定要改隨女方姓，婚后所育子女則由夫妻兩方“平分”，一般大孩隨母姓，次孩隨父姓，依此類推，俗稱“兩頭頂姓”。男子入贅時，帶兩到三代家先到女方家，合并為女方家庭的合祖家先，共同供奉，待孩子長大分家后，由一個孩子頂上門女婿的香火。因此，這種入贅婚又有“賣一半”之俗稱。

“過山瑤”在“賣一半”入贅婚的基礎上，還發展出一種俗稱“兩邊走”的婚姻家庭形式。其原因主要是男女雙方或一方是家中老大或獨生子女，一旦出嫁或上門，一方或雙方家庭的生育養老、生產勞動、家先祭祀、香火繼承等會受到很大影響。采用“兩邊走”的方式，婚后輪流在男方家和女方家居住，居住時間視雙方家庭的勞動力和農活多寡、父母意愿等而定，就能較好地照顧到姻親雙方的需要?！皟蛇呑摺钡臅r間長短，視雙方家庭的實際需要而定，最終都會選擇從夫居或從妻居。因此，“兩邊走”是一種姻親間相互關照的周全安排，也是一種過渡形式。無論最終是從夫或從妻居，男女雙方的家庭地位平等，都要兼顧雙方家庭的勞動生產，有繼承雙方家庭財產的權利和贍養雙方父母的義務。因此，婚后所生子女兩頭頂姓，從而延續雙方家庭的祖宗香火。

從瑤族民間文獻《過山榜》的記載來看，女嫁婚、男贅婚以及兩頭頂姓是比較古老的習俗?！哆^山榜》記載，瑤族傳說始祖盤瓠和三公主婚后生下六男六女，即為瑤族和瑤族十二姓來源。根據不同瑤族地區的《過山榜》，盤瓠和三公主有締結男贅婚和女嫁婚這兩種說法：一是締結女嫁婚。湖南江華和廣西的恭城、賀州等地《過山榜》都有大致相似的記載：“盤瓠向前將口咬住宮女裙腳不放，要汝嫁我。王見盤瓠有此靈性，就將宮女嫁之為妻，入宮排宴成親?！倍蔷喗Y男贅婚。廣西龍勝、湖南江華等地流傳的《過山榜》記載：“招贅駙馬郎于宮中……自后生男育女，傳奏評王聞知，評王傳下圣旨，男女皆可稱王瑤子孫，君王所令六男六女，六女招贅駙馬，六男婚娶外姓女為妻，分支十二姓王瑤子孫……于后男婚女配，分居各宿，皆奉十二姓香火，開發十二姓宗支?！边@意味著六女招郎后所育子女必須從母姓，六男娶妻后所育子女必須從父姓，只有同時存在從父姓和從母姓，才能延續十二個姓香火，開發十二姓宗支。這說明，瑤族在很早的歷史時期，就出現承認兩性繼嗣合法性的男贅婚、女嫁婚以及兩邊頂姓、照顧互為姻婭各姓香火綿延的婚俗。

在“過山瑤”社會，傳統上流行“頭生子女”不出門或“六月女”“五月男”不出門等婚俗，這些習俗對于具體的婚姻方式的選擇存在實際影響。因此，通常來說，女嫁婚一般是女方屬于多子家庭、頭生子女是兒子的家庭、兒女雙全家庭以及有“五月男”家庭。男贅婚發生在女方家庭屬無子家庭、多女家庭、頭生子女是女兒的家庭、“六月女”家庭。多元婚姻形式可以靈活地滿足不同家庭關于生產勞動、生育養老、祭祀家先、繼承香火、延續家屋等方面的關切和需求。

（二）“合而為一”的結婚儀程

婚姻締結包含問親、講親、合八字、過日子、婚禮五個環節。問親是婚姻的主動一方托媒求婚。對方同意后便進入講親環節。講親時，男女雙方家庭會圍繞男娶或女招、婚宴安排、彩禮多寡、子嗣隨姓、養老送終、受祭家先等事宜進行商議，以盡量保證雙方家庭基本需要都能得到妥當滿足。合八字即要求兩位新人的八字不相沖、不相克。在“過山瑤”的習俗中，“六合年庚相配定，年庚相合字相同”是關鍵。“過日子”即確定吉日良辰。以上幾個程序往往是嫁娶兩家及雙方少數近親參與的私下接觸。

婚禮則是公開的、最隆重的儀式環節。其目的是把沒有親屬關系的兩人合為夫妻，把兩個家庭結成姻親聯盟。婚禮上強調“和”“合”的關鍵環節是家先合祖、拜堂。家先合祖是指師公把婚入者帶來的三代家先請入娶方家庭的祖宗神龕，把家先法名寫進娶方家庭的《家先單》，成為合祖家先，與本祖家先一樣享受祭祀。家先合祖有效兼顧了雙方家先的祭祀問題。拜堂是指新人向祖宗神和雙方長輩行拜堂禮，具體分為拜堂臺、拜堂、收拜堂臺三個環節。起拜堂臺是從新郎、新娘雙方親屬中各請3位兒女雙全、家庭和睦、與新人父母同輩的男性親屬入座拜堂臺吃席，叫“六合酒”。收拜堂臺時，由起拜堂臺的6人增為8人入座拜堂臺吃席，叫“八仙酒”?！傲暇啤焙汀鞍讼删啤北唤y稱為“六合八仙”，以祝愿新人和和美美。新人得到祖宗神和長輩的認可，賦予婚禮神圣性，并把婚前商定的內容“合法化”。

嫁方和娶方家庭之間的張力被強調“合”“和”的結婚儀程消弭在娶方家庭的家屋中。就家庭而言，家屋統合了嫁方和娶方家庭、嫁方親屬和娶方親屬、嫁方家先和娶方家先，兼顧雙方家庭的利益，超越繼嗣關系和聯姻關系之間的對立。就社會而言，家屋兼容了多種婚姻形式，滿足不同家庭的需求，利于族群繁衍和社會穩定。正如列維-斯特勞斯所言，聯姻關系扮演著親屬關系的核心角色，表現在兩個方面：其一，聯姻關系作為一條統一的原則，支持著家屋社會的社會結構；其二，聯姻關系表現為一條對抗性的原則，因為聯姻會引起雙方家庭之間的張力，表現為一種繼嗣關系的緊張狀態。而家屋社會能把不穩定的聯姻關系固定下來。

三、兼容父系繼嗣和母系繼嗣的雙系繼嗣

父系社會的父系繼嗣群是嚴格按照父傳子、子傳孫的父系血統來追溯，母系社會的母系繼嗣群是按照母傳女、女傳孫女的母系血統來計算。“過山瑤”盛行女嫁婚、男贅婚，不存在嚴格的世系傳承，并沒有形成世系明確的父系繼嗣群或母系繼嗣群。下面接著探討“過山瑤”如何界定繼嗣群，以及其所實行的雙系繼嗣規則有何內涵和特征。

（一）以家為嗣系中心的家屋繼嗣群

在“過山瑤”群體的傳統觀念中，一個家屋包含一棟房屋和居住其中的人、祖宗神龕以及其他家庭財產。房屋是家的重要物質載體，祖宗神龕是家屋的核心象征物，供奉有歷代家先、灶神、大堂佛和行司佛等祖宗神。家的包容性較強，特定個體通過婚姻、生育、接養等途徑成為“家人”，關鍵性環節是婚禮、三朝等儀式上的“添戶口”儀式，即把名字添入祖宗神龕中的“戶口”，以求得祖宗神的認可和庇佑?？梢哉f，“過山瑤”的家觀念核心是家庭成員、房屋和祖宗神以及他們之間的關系。祖宗神賦予特定個體成為家庭成員以神圣性、合法性。人死后通過葬禮轉化為家先，成為《家先單》和祖宗神的一員，使得死者與家庭成員、家屋之間的關系以家先崇拜形式延續著。“過山瑤”十分重視姓氏和香火的延續。祖宗即香火，既指子嗣，也指祖宗神和祖宗神龕。姓氏象征著香火，香火代表著家屋。因此，頂姓一定程度上象征著頂香火，意味著有后代贍養老人、祭祀祖宗神和延續家屋。這樣，家屋就構成了一個相對獨立的物質再生產和人口再生產中心，也是重要的社會結群單位。

頂香火、延續家屋的繼嗣群體如何界定呢？下面通過李梅一的家庭個案（如圖1）來加以說明。

李梅一，女，1932年出生，與鄧一德締結招贅婚，鄧一德帶來兩代合祖家先。兩人育有兩子一女，大兒子李某隨母姓，現已過世，女兒鄧仙仙隨父姓、招贅成家，兒子李文秀隨母姓、娶妻成家。鄧仙仙和李文秀分家時，平均分配房屋、山地、田地和生產工具等；鄧仙仙贍養父親、頂父親的鄧姓祖宗，李文秀贍養母親、頂母親的李姓祖宗。鄧仙仙與趙成廣締結招贅婚后，育兩子一女，大女兒鄧海仙隨母姓、締結招贅婚，兒子李金貴隨祖母姓、締結男娶女嫁婚，兒子趙金旺隨父姓、締結招贅婚。鄧海仙和李金貴分家時平均分配房屋、土地等財產；延續不同的祖宗香火：李金貴贍養母親鄧仙仙，并接替母親繼承鄧姓祖宗；鄧海仙改為李姓，隨外祖母姓，既不頂父親的趙姓祖宗，也不頂母親的鄧姓祖宗，而是頂外祖母的李姓祖宗，原因有三：第一，李姓是本家姓，鄧姓、趙姓分別是外祖父（鄧一德）、父親（趙成廣）上門帶來的上門姓；第二，李金貴接替繼承鄧姓祖宗，李姓祖宗無人繼承；第三，鄧海仙和外祖母李梅一生活多年，感情深厚，認為自己不頂李姓祖宗，李姓家先會“不肯”、會“鬧事”。

通過這個個案，可以發現：

其一，在“過山瑤”的分家實踐中，家庭財產可以分為物質性財產和非物質性財產。物質性財產指房屋、土地、生產工具等?！斑^山瑤”大約于清代中期定居雙星村，定居前乃至定居后一段時間所用的簡陋的、易搭建的竹籬笆房、木房子不一定是重要的財產，但是定居后的夯土墻房、泥墻瓦房、多層平頂房毋庸置疑是影響家庭生存發展的重要財產。也就是說，這種財產繼嗣觀念至少影響了“過山瑤”兩百多年。非物質性財產指姓氏、祖宗等象征性社會資本，不僅包含本家的姓氏、祖宗，還包含婚入者帶來的上門姓、家先及其隱性的祖宗?；楹笏优瑹o論是頂本家的姓，還是頂上門的父親之姓或嫁入的母親之姓，都意味著有權利繼承此姓代表的祖宗，從而通過姓氏把子孫和祖宗聯系起來。

其二，物質財產和非物質財產既可以作為整體來傳遞，也可以按照一定規則拆分開來繼承。當財產作為整體繼承時，在家結婚的子女有權完整地繼承財產，同時贍養老人。圖1中的李文秀分家另立新家，贍養母親，繼承母方的土地、房屋等物質性財產，同時也繼承母親的李姓、李姓祖宗等非物質性財產。當財產分開繼承時，物質性財產只能由在家婚配的子女繼承，非物質性財產則可以由在家結婚和婚出者及其后代繼承。鄧一德“上門”后，讓女兒鄧仙仙延續鄧姓和鄧姓祖宗，但是不能繼承生長家庭的土地、房屋等物質性財產，也不用贍養父母和年幼弟妹。因為他們已經脫離生長家庭，在繼承物質性財產上自然順理成章地被排除在外。

其三，大多數情況下，繼承某姓氏意味著繼承某姓氏祖宗。有時繼承某姓氏不意味著一定會繼承某姓氏祖宗。有兩種情況：第一，男子上門為婿后，組建的新家是繼承妻方的祖宗，和男子本身姓氏的祖宗無關。第二，分家另立新家后，供奉另外一個姓氏祖宗。例如，李金貴隨外祖母姓，分家另立新家后沒有繼承李姓祖宗，而是接替母親鄧仙仙繼續繼承鄧姓祖宗。但是《家先單》上仍然有李姓家先。

其四，“過山瑤”長期盛行女嫁婚和男贅婚并行的習俗，因而并沒有形成嚴格的、世系明確的母系繼嗣群或父系繼嗣群。這從李梅一的家庭個案便可見一斑。從縱向來看，4代人中，男贅婚5對、女嫁婚4對。從橫向來看，有3代人是男贅婚、女嫁婚同時存在的。可見，根本不存在嚴格的父親—兒子—孫子的父系關系，以及母親—女兒—孫女的母系關系，更談不上父系繼嗣群和母系繼嗣群了。只要是在家結婚的家庭成員，不分男與女、親生或收養子女，都可繼承家庭財產，如鄧仙仙、李文秀等?；槌稣咭话闱闆r下則由于不承擔生長家庭的奉養等職責而失去繼承房屋、土地等物質性財產的資格。但婚出者及其后代仍有繼承生長家庭的非物質性財產的權利和義務。如鄧一德的女兒鄧仙仙頂父方的鄧姓和祖宗。子女歸屬、繼嗣資格和父母的婚姻形式密切相關，夫妻締結女嫁婚，婚后子女屬于父方群體，有權繼承父方財產，具有父系繼嗣特征。比如李依依、李歡歡。夫妻締結男贅婚，婚后子女屬于母方群體，有權繼承母方財產，具有母系繼嗣特征。如李文秀、鄧仙仙等。

由此可見，家庭成員和繼嗣群體的歸屬由家來決定，成為家庭成員就意味著具有繼嗣資格。但個體是否完整地繼承所有財產，取決于他是否永遠生活在這個家。婚出者及其后代只能享有繼承非物質性財產的資格。雙星村瑤族把家庭成員視為一個繼嗣群體，形成一個以家為嗣系中心的“家屋繼嗣群”，并在此基礎上實行雙系繼嗣。

（二）雙系繼嗣的內涵和特征

“過山瑤”的世系不像實行父系繼嗣或母系繼嗣的單系繼嗣社會那樣一直以父系或母系傳遞下去，而是實行雙系繼嗣。從繼承的方式和目的來看，雙系繼嗣可以分為傳宗接代和升宗接祖兩種方式。

1.傳宗接代的雙系繼嗣

下面以趙婉兒和李法貴的4代家庭譜系（如圖2）為例，詳細分析傳宗接代的雙系繼嗣。

當地瑤族把繼承本家的姓氏、祖宗的繼嗣方式稱為傳宗接代。圖2中趙婉兒和李法貴締結男贅婚，婚后生育的3個孩子趙美美、趙成誠、趙英英都屬于母方群體，都有權繼嗣母方的物質性和非物質性財產。趙美美因出嫁隨夫而失去了繼承母方物質性財產的資格；在家娶妻的趙成誠、招郎的趙英英既肩負起了贍養父母的義務，也就繼承了母方趙婉兒的房屋、土地、姓氏和祖宗，屬于母系繼嗣。趙成誠的三個子女屬于父方群體，且都在家結婚生子，繼承父方的物質性和非物質性財產，屬于父系繼嗣。與此不同的是，趙英英的3個子女屬于母方群體，有權繼承母方財產。女兒趙一妹因出嫁失去繼承母方物質性財產的資格，在家娶妻的龐彬彬和招郎的趙秀秀負責贍養父母，繼承土地、房屋、姓氏、祖宗等財產，屬于母系繼嗣。從縱向來看該個案，在四代人9對夫妻中，有4對屬男贅婚、5對屬女嫁婚，母系繼嗣、父系繼嗣共存。從橫向來看該個案，第二代、第三代人同時締結男贅婚、女嫁婚，同時存在父系繼嗣、母系繼嗣。男贅婚、女嫁婚的盛行，使得趙婉兒這類型家庭數不勝數，進而難以形成嚴格意義上的父系繼嗣群和母系繼嗣群、父系繼嗣和母系繼嗣。過山瑤實行的雙系繼嗣，是在某一代人通過父親，在另一代人又通過母親追溯，在每一次傳代時，子女根據父母的婚姻形式來決定是屬于父系繼嗣還是母系繼嗣。

雙系繼嗣和單系繼嗣的差別主要有兩點：第一，雙系繼嗣中，子嗣對父方和母方都有權繼承。在父系繼嗣或母系繼嗣中，子嗣則只有權利繼承父或母之其中一方；第二，父系或母系繼嗣明確規定了性別在單線傳承中扮演的角色，世系分別按照男性或女性來計算。雙系繼嗣在傳承中對男性和女性采用大體相同的態度。當一個人通過父親或母親中的任一方追溯源頭的同時，仍保留著通過另一方追溯的潛在可能性。“過山瑤”通過父親或母親追溯世系時，也保留著通過另一方追溯的潛在可能性，這主要發生在改變婚后居住方式的情形下?！斑^山瑤”可以依據具體情況改變婚后居住方式，帶著配偶、孩子重返生長家庭生活，實現從父方的家屋繼嗣群到母方的家屋繼嗣群，或是從母方的家屋繼嗣群到父方的家屋繼嗣群的轉換。

2.升宗接祖的雙系繼嗣

在當地財產繼承實踐中，物質性財產和非物質性財產是可以分開繼承的?；槌稣唠m然不能繼承生長家庭的物質性財產，但是依舊可以讓其子女頂父母的姓氏，供奉生長家庭的家先。換言之，子女可以繼承外祖父外祖母/祖父母的姓氏以及該姓氏代表的祖宗，以實現姓氏、香火的世代綿延。下面，以趙婉兒之女趙美美的家庭（見圖2）為例加以分析。

首先，簡略介紹趙美美的子女及其婚姻家庭。

趙美美嫁給龐旺財，育有5個孩子，大孩趙英花隨母姓，三孩龐福一和四孩龐福二隨父姓龐，二孩李文一和五孩李旺貴既不隨父姓，也不隨母姓，而是隨外祖父姓李。除了李旺貴上門外，其他4個兄弟姐妹都在家娶妻、招郎，分家后都繼承父方的土地、房屋等物質性財產，編制各自的《家先單》。

在此背景下，有幾件耐人尋味的事情：其一，在家娶妻的龐福一、龐福二繼承父方的物質性財產，也延續父方的龐姓和龐姓祖宗；其二，隨母姓的趙英花繼承父方的物質性財產，同時還繼承母方的趙姓祖宗，新立的《家先單》上的“作主家先”是趙姓家先；其三，李文一頂外祖父的李姓祖宗，李文一的兒子、孫子也姓李，《家先單》上的“作主家先”是母親趙美美嫁入時帶來的李姓家先。為何趙美美的5個子女頂3個姓，兒子李文一還隨外祖父姓李、頂李姓祖宗呢？這是因為趙美美的三兄妹都隨母姓，無人隨父姓李，已經出嫁的趙美美仍有繼承生長家庭的姓氏、香火的權利，便讓自己的孩子隨父姓李，讓李姓實現隔代傳承。換言之，5個子女頂3個姓，便可以延續3個姓氏的香火。

再看看趙美美孫子女輩的婚姻家庭狀況。

趙英花育有一子一女，大孩龐蓮蓮隨父姓、坐家招婿；二孩李和平既不隨父姓，也不隨母姓，而是隨曾外祖父姓、娶妻成家，都屬于母方的家屋繼嗣群。姐弟分家后，龐蓮蓮、李和平都繼承母方的物質性財產，但是，龐蓮蓮延續父親的龐姓祖宗，《家先單》上“作主家先”是龐姓家先。李和平原本是頂李姓祖宗，但是在父親龐福乾的堅持下，李和平頂龐姓祖宗，《家先單》上“作主家先”是龐姓家先，但是依舊供奉李姓家先。

可見，姓氏和祖宗是可以隔代繼承的。雙星村瑤族把繼承婚入者（嫁來的母親或上門的父親）帶來的姓氏祖宗的繼嗣方式稱為“升宗接祖”。這種姓氏祖宗包含婚入者本身的姓及其帶來的合祖家先的姓氏（即父母或祖父母或外祖母的姓氏），這就意味著姓氏和祖宗是可以隔代繼承的。例如，李文一、李和平繼承的李姓和李姓祖宗是相同的，都是源于趙美美嫁入時帶來的父方家先。只是，隔代繼承上有所差異。對于李文一來說，他繼承的是外祖父李法貴的李姓祖宗，而李和平繼承的則是曾外祖父的姓氏。換言之，“過山瑤”通過“升宗接祖”方式實現姓氏和祖宗的隔代繼承，這一定程度上也象征著家屋的延續。

“升宗接祖”得以普及的主要原因是，絕大多數婚出者會帶兩至三代家先到娶方家庭，這些家先通過“家先合祖”儀式而成為娶方家庭的合祖家先。只有這樣，婚后所生子女及其后代才有資格頂嫁入的母親或上門的父親之姓，或者頂他們帶來的家先之姓。分家后，新家就有頂上門姓所代表的祖宗的權利。這就產生了外祖父/母、祖父/母之姓與祖宗的隔代傳承。以趙美美為例，師公在她與龐旺財的婚禮上舉行家先合祖儀式，把趙美美帶來的外祖父母和祖父母家先請上夫家的祖宗神龕和《家先單》。當趙美美的父母過世、轉化為家先后，趙美美也把他們接到夫家供奉。趙美美之子李文一隨外祖父姓李，分家新立的祖宗神龕是繼承李姓祖宗，《家先單》封面也清楚地寫著“李氏宗祖家先單”。本祖家先包含外祖父方的李姓家先、父方的龐姓家先、母方的趙姓家先，但是“作主家先”是李姓家先。在這種情況下，李文一及其李姓子女可以說是同時歸屬兩個繼嗣群：從繼承李姓和李姓祖宗來看，他們屬于外祖父李法貴方的群體；從繼承土地、房屋來看，他們歸屬父親龐旺財方的群體。前者屬于象征意義上的、觀念上的繼嗣群體，以姓氏、家先、儀式活動的精神聯結為主；后者是實質生活上的繼嗣群體，以同吃同住同勞動的家庭生活聯結為主。

總的來說，“過山瑤”實行具有較大彈性的雙系繼嗣，主要表現在兩個方面：一是兩性繼嗣平等，男女都可以延續香火，每一代人的群體歸屬和繼嗣方式都取決于父母的婚姻形式；二是個人可以在盡某種義務時依父系，又可以因其他目的依母系，物質性財產只能由在家婚配者繼承，保證了土地等生產資料永遠留存在家屋，非物質性財產既可以由在家婚配者繼承，也可以由婚出者及其后代繼承，從而形成通過“傳宗接代”和“升宗接祖”兩種方式來盡可能地實現姓氏和祖宗的世代永繼，延續家屋。雙系繼嗣可以有效保持兩系之間的相對均衡，兼顧兩系的利益，從而緩解兩系之間的張力，超越父系繼嗣和母系繼嗣的對立。

四、親屬關系的雙系性和實踐性

家庭成員包含生者和家先，親屬關系也包含生者群體和家先群體。生者主要是以婚姻、生育、接養等方式成為家庭成員的健在親屬，包含婚入者和親生子女、養子女，有同等的權利和義務。家先是已故親人經相應的喪葬儀式轉化而成。多元婚姻形式的盛行，使得父系親屬和母系親屬都有重要的地位。但是，從生者群體和家先群體出發，就個體、家庭和社會而言，父系親屬和母系親屬的地位有所不同。

（一）生者群體視角下的親屬關系

就家庭、社會而言，父系親屬和母系親屬有著相同的地位。為了清楚了解家庭結構和親屬關系，下面借用漢族的親屬稱謂，以前文的趙婉兒家庭為例來分析父系親屬和母系親屬的并存并重現象及原因。

趙成誠和趙英英都在家結婚生子，兩人未分家之前，家庭類型屬于聯合家庭，家庭成員有趙婉兒夫婦以及趙成誠夫婦（兒子兒媳）及其未婚孩子（孫子孫女）、趙英英夫婦（女兒女婿）及其未婚孩子（外孫女外孫）。家庭成員包含父系親屬和母系親屬。其中父系親屬：祖孫子女關系是趙婉兒夫婦和趙德一、趙德花、趙德二，夫妻關系有趙婉兒和李法貴、趙成誠和馮意歡等，父子女關系有趙婉兒、李法貴和趙成誠、趙英英，公婆媳關系是趙婉兒夫婦和趙成誠夫婦之間，姑侄關系是趙英英和趙德一、趙德花、趙德二；母系親屬是趙婉兒和趙成誠、趙英英之間的母子女關系，趙英英和龐彬彬、趙秀秀之間的母子女關系，趙婉兒夫婦和龐彬彬、趙秀秀之間的外祖母與外孫子女關系，趙成誠和龐彬彬、趙秀秀之間的舅父與外甥關系，趙英英夫婦和趙德一、趙德花、趙德二之間的姨父母與姨侄關系，龐彬彬、趙秀秀與趙德一、趙德花、趙德二之間的表兄弟姐妹關系，李法貴和趙英英之夫龐旺福之間的翁婿關系等。

趙成誠和趙英英分家后，趙婉兒跟著女兒趙英英生活，李法貴跟兒子趙成誠生活，聯合家庭裂變為兩個主干家庭。他們的子女結婚生子后，主干家庭又發展為聯合家庭。趙成誠的聯合家庭包含父親李法貴、趙成誠夫婦以及兒子趙德一兒媳趙福妹、女兒趙德花女婿趙龍龍、兒子趙德二兒媳趙貴英及其未婚子女。趙英英的聯合家庭由母親趙婉兒、趙英英夫婦以及其兒子龐彬彬兒媳盤紅紅、女兒趙秀秀女婿鄧福壽及其未婚子女組成。這些聯合家庭都兼容女嫁婚和男贅婚、父系親屬和母系親屬。對于家庭、社會來說，父系親屬和母系親屬交織為一體，都是家庭的組成部分，都有相同的地位和權利義務，如繼承財產的權利和贍養老人的義務。

對于特定個體而言，父系親屬和母系親屬，或者說父方親屬和母方親屬有著不同的地位。例如，趙成誠娶妻成家，對其子女來說，父方親屬比母方親屬更親密、更重要。與此相反，趙英英坐家招婿，對其子女來說，母方親屬比父方親屬更親密、更重要?？梢哉f，從家庭、社會來看，父系親屬和母系親屬是并重的，但是就個體而言，父系親屬和母系親屬孰輕孰重則取決于父母的婚姻形式，以及由此帶來的實際生活聯系。父母采取男娶女嫁的方式結婚，在衣食住行上有著緊密聯系的父系親屬無疑將更親密、更重要。同理，父母采取男贅女招的方式結婚，在日常生活中有著密切聯系的母系親屬自然更親密、更重要。

（二）家先群體視角下的親屬關系

在“過山瑤”的觀念中，家先是家庭成員和親屬關系的重要組成部分。逝者與生者間的親屬關系不會因死亡而終結，而是以家先崇拜的方式延續。家先崇拜也成為儀式化的親情紐帶?；槌稣卟]有與家先脫離關系，因為其部分家先在婚禮的家先合祖儀式中與隨婚出者一道被整合進娶方家庭中了。因此，每個家庭都供奉家庭內所有夫妻雙方的家先，意味著母系家先和父系家先同時共存于每一個具體的“家屋”。

從社會層面來看，父系家先和母系家先作為一個“群體”共存于《家先單》上，都是親屬關系的重要組成部分。對于家庭、個體而言，父系家先和母系家先有著不同的地位，主要體現在兩個方面：一方面，《家先單》區分“本祖”“合祖”“外祖”三種不同的家先。娶方家庭的家先屬于本祖家先，婚入者帶來的家先屬于合祖家先，因“賣斷”婚帶來的家先屬于外祖家先。這些家先都享受著生者的祭祀，但是有著不同的地位，本祖家先屬于“主人”，合祖家先和外祖家先則屬于外來的“客人”。另一方面，在某種程度上，本祖家先與合租家先、外祖家先屬于父系家先與母系家先的關系，只是本祖家先和合祖家先究竟誰屬于父系家先誰屬于母系家先，則取決于合祖家先帶來者的婚姻形式。例如，對于趙成誠、趙英英來說，母親趙婉兒方的家先屬于母系家先、本祖家先，父親李法貴上門帶來的家先屬于合祖家先、父系家先，母系家先的地位比父系家先高。但是對于趙德一、趙德花、趙德二來說，父親趙成誠方的家先屬于本祖家先、父系家先，母親馮意歡嫁入時帶來的家先屬于合祖家先、母系家先，父系家先的地位高于母系家先。換言之，婚姻形式影響家先的地位，倘若父母締結的是男娶女嫁的婚姻，婚后從夫居，那父方家先對其子女更重要，但是隨母姓的孩子長大后在家結婚、分家，并繼承母方祖宗香火的話，那母親帶來的合祖家先會變為新家的本祖家先，母方家先的家庭地位高于或不低于父方家先。

父系社會中的母系祖先，或者母系社會中的父系祖先通常被視為補充式的親緣。“過山瑤”則有所不同，從宏觀的社會層面來說，其父系家先和母系家先都有著相同的地位，不存在補充式的親緣。但是，對于家庭來說，本祖家先的地位高于合祖家先、外祖家先。對于特定個體來說，父系家先和母系家先孰輕孰重取決于父母的婚姻形式。因此，從個體、家庭來看，可以說一方是另一方的補充式的親緣。

由此可見，多元婚姻形式的盛行，使得在絕大多數家庭中，父系親屬和母系親屬交織為一體，本祖家先和合祖家先共同構成家庭的家先群體，都成為家庭結構乃至社會結構的基礎。對于特定個體來說，父系親屬和母系親屬的地位孰輕孰重，取決于父母的婚姻形式。在家庭中，父系親屬和母系親屬都是平等的、正式的家庭成員，有權繼承財產、延續香火，實行雙系繼嗣。也就是說，“過山瑤”親屬關系包含了以婚姻、生育、接養等方式建立的親屬和以儀式建構的家先，親屬關系呈現雙系性和實踐性的特征。這說明“過山瑤”親屬關系是一套相當具有彈性和變通的人際關系，不僅是基于血緣的生物性，還是文化建構和社會實踐的結果。

五、合宗共濟：“過山瑤社會”的結群邏輯

（一）以延續家屋為中心的社會

從婚姻形式、繼嗣規則、親屬關系等多方面來看，“過山瑤”社會具有家屋社會的內涵，是一種以延續家屋為核心關切的社會，并靈活地兼容了各種在其他社會中被視為彼此對立的文化范疇。

首先，“過山瑤”社會中長期流行著允許兩性婚姻流動自由的女嫁婚、男贅婚和兩邊走婚，有效地滿足不同聯姻家庭關于生產勞動、生育養老、祭祀家先、繼承香火、延續家屋等基本功能的需要，兼顧姻親雙方的重要利益關切。

其次，“過山瑤”社會中的代際承繼是一個以家為嗣系中心的“家屋繼嗣群”，消解了父系繼嗣群和母系繼嗣群之間的張力。物質性財產和非物質性財產既可以作為整體來傳遞，也可以按照一定規則分開繼承。當財產作為整體繼承時，在家結婚的子女有權完整地繼承物質性和非物質性財產，同時履行贍養老人的義務。當財產分開繼承時，物質性財產只能由在家婚配的子女繼承，從而把物質性財產和家屋固定在一起，保證生產資料不外流；非物質性財產則可以由在家結婚和“出門”的子女及其后代繼承。在多元婚姻形式、家屋繼嗣群和財產觀念的基礎上，實行兩性繼嗣平等的雙系繼嗣。只要家屋的財產通過血親、姻親和擬制親屬得以世代傳承，就意味著家屋生命得以綿延，家屋成員的生活也就有了可靠保障。

最后，由于“過山瑤”盛行女嫁婚、招贅婚和重視家先崇拜、家先合祖儀式，使得父系親屬和母系親屬、父系家先和母系家先都是親屬關系的重要組成部分。但是，地位孰輕孰重，則取決于父母的婚姻形式。這種具有雙系性和實踐性特征的親屬關系有效化解了聯姻家庭以及父系親屬和母系親屬之間的張力。

總之，“過山瑤”藉由多元婚姻形式、家先合祖、雙系繼嗣、親屬關系等觀念和親屬實踐，將家屋變成一個集合父系親屬和母系親屬、生者和家先的親屬群體或社會單位。只要家屋的財產通過血親、姻親和擬親屬得以世代傳承，就意味著以家屋為載體的生活共同體的生存和延續有了較為堅實的保證。包含多元婚姻形式、雙系繼嗣、雙系親屬關系等內涵的婚姻家庭制度就是為了有序實現家庭基本功能和延續家屋。“過山瑤”的家屋有效兼容了女嫁婚和男贅婚、繼嗣關系和聯姻關系、父系繼嗣和母系繼嗣、父系親屬和母系親屬、生者與死者、父系家先和母系家先等在其他社會中被視為相互對立、無法兼容的文化范疇，彰顯了“過山瑤”的生存智慧。

（二）合宗共濟的社會結群模式

過山瑤是一個以家屋為中心的“中心型”社會，社會結群的基本單位是家屋，呈現一種“求同”“統合”從而“互利共生”的社會結群邏輯。

其一，“過山瑤”的婚姻家庭制度呈現一種“合宗共濟”的社會結群邏輯?；橐黾彝ブ贫雀旧鲜峭ㄟ^聯姻時的平等協商，以婚姻締結為紐帶，以家先并合為基礎和象征，將現實中符合彼此需要的兩個家庭組合成一個家庭聯合體，以全面有序實現家庭基本功能?！昂献凇敝敢月撘龇绞?，將家庭成員所“頂”的若干直系宗姓，統合到一個現實家庭中，使各相應宗姓的香火都得到綿續、宗祧得到繼承。“共濟”則是以“合宗”為條件，將各相應宗姓的生存資源加以匯聚、統籌，并在家庭聯合體內部進行合理配給和調度，使聯合體的各家庭生產生活得到保障，基本功能得以實現?！昂献凇斌w現“家先單”上的宗祧包容性、兼顧性，指出了“過山瑤”家庭模式獨特的表征性和形式?！肮矟眲t體現“過山瑤”婚姻家庭制度的務實性、實效性和統籌性。事實上，特殊的婚姻家庭制度是“過山瑤”社會的基礎和結群基礎?！斑^山瑤”通過“合宗共濟”進行社會結群，是在差異性基礎上尋求共同性，達成社會整合，凝聚為一個團結的群體，同生共存于孤懸孤立的崇山峻嶺環境之中。

其二，異中求同的社會結群體現“過山瑤”處理差異性和共同性的智慧。差異性和共同性都是社會整合的方式，經由差異可以達成整合，或者說差異性和共同性作為可交替的社會整合模式。在“過山瑤”社會，家屋是化解家屋內外張力和異己沖突的場域，是處理共同性和差異性以及社會結群、社會整合的基本單位。不同家庭之間的聯姻是一種社會整合或聯結的力量和手段。經由婚禮和家先合祖儀式，把異性配偶整合進家屋之中，把嫁方帶來的家先合于娶方家庭的祖宗神龕和《家先單》上，把外家先和內家先合二為一，從世俗和神圣兩個方面把不同的人和家先轉化為共同的成員和家先，把娶方與嫁方、娶方家庭與嫁方家庭“合為一體”。前者組成夫妻一體，后者形成姻親群體，從而實現轉異為己。

六、結語

基于賀州雙星村瑤族的個案，我們發現父系、母系等傳統人類學分類概念不足以解釋當地社會的婚姻家庭事實。當地流行著兩性婚姻流動自由的婚姻形式，父系親屬和母系親屬并重，實行兩性繼嗣平等的雙系繼嗣，繼嗣群是一個以家為嗣系中心的“家屋繼嗣群”，繼嗣傳承是透過家屋世代傳承。如同列維-斯特勞斯的家屋概念中讓家屋得以傳承的世系。這種婚姻家庭制度的目的就在于謀求家庭功能完整性、延續家屋和維持社會穩定，有利于族群在個體、家庭、親屬、社群各個層面達至和諧?！斑^山瑤”在這種婚姻家庭制度的基礎上，形成了一個以延續家屋為中心的社會，并呈現出一種“合宗共濟”的社會結群邏輯。這種社會結合機制有利于過山瑤拓展社會關系網絡和整合資源，從而“互利共生”。換言之，過山瑤社會結群的基本單位是家屋，結群基礎是婚姻家庭制度，結群邏輯是合宗共濟，結群目的是延續家屋和繁衍族群。

婚姻家庭制度不是聯姻家庭的臨時選擇和自主安排，而是特定群體在調適生存環境的漫長歷史過程中積累起來的經驗和文化成果。限于篇幅，本文沒有對“過山瑤”這一瑤族支系的歷史成長過程、經歷的生存環境以及作為婚姻賴以發生的具體社會情境做出具體呈現，并勾勒出其間的文化生態學邏輯。這一遺憾，筆者將另文予以交代。

[責任編輯：曾祥慧 ]

收稿日期：2023-02-11

基金項目：國家社會科學基金“冷門絕學”研究專項項目“南嶺走廊少數民族梅山教經籍搜集、整理與研究”（20VJXG027）。

作者簡介：陳容娟，中央民族大學民族學與社會學學院民族學博士研究生；賈仲益，中央民族大學民族博物館教授、博士生導師（北京，100081）。

列維-斯特勞斯：《面具的奧秘》，靳大成等譯，上海文藝出版社，1992年，第171頁。