論列維納斯對海德格爾《存在與時間》中“他者”觀的批判

摘? 要：“他者”問題是現象學不可回避的關鍵問題，它直接關系“人應當如何生活”這一基本哲學問題。在《存在與時間》中，海德格爾提出了“共在”思想，將自我與他者消融其中，由此破出封閉“我思”的唯我困境。而在列維納斯看來，海氏的“共在”雖然突破了傳統唯我，但又在另一維度上倒向了唯我。此在雖然承認他者，但在地位上優越于他者，這一偏見終將倒向帝國主義暴力。對此，他分別對海氏共在中所隱藏的“私人性—總體性”弊病進行批判，試圖重新探討“自我—他者”的人生現象，期許將個人生存的迷戀轉向對他者的關注，面向現實的倫理生活。

關鍵詞：列維納斯；海德格爾；存在與時間；他者；共在；唯我

對“他者”（the Other）的追問源自古希臘，發端于啟蒙時期，于現象學運動時期被明確地作為一個不可取消的哲學問題進行探討。前現象學時期，與“他者”相對的概念是“自我”（Ego）或“主體”（Subject），他人的存在只與我的認識能力相關，由于這一階段對人類認識能力的先天樂觀主義，導致他者問題并未被作為正式的理論問題提出。現象學時期，“他者”從幕后轉向了幕前，又稱為“主體間”問題。這一階段，自我的內涵不斷豐富，他人的存在不僅與認識能力，更與感受性、社會性和世界性相關。如此一來，他者問題就不單是關涉認識的他人問題，更是關涉前認識的“他異性”（Alterity）問題。現象學運動的興起促使各路現象學家沿胡塞爾指出的道路，紛紛踏上了探索生活世界的道路。其中，海德格爾以其“共在”思想，將自我與他者消融于此在的基本生存樣態中，突破了封閉“我思”所陷入的唯我困境。但在列維納斯看來，海氏的“共在”雖然突破了傳統唯我，但又在另一維度上倒向了唯我。對此，他分別對共在中所隱藏的“私人性—總體性”弊病進行批判，旨在排除冰冷的生存論建構，還原一個真實的他者，以免帝國主義暴力卷土重來。雖然，列維納斯的批判未能觸及共在的根基，但這并不意味著他由此建立的“倫理學”沒有任何意義。二者的“他者”之思看似對立，但仍然存在著某種共通的可能性。

一、“共在”：海德格爾的“他者”觀

不論是傳統本體論的路徑，還是現象學運動始伊的認識論轉向，都試圖將“他者”還原為一個總體。但不管傳統哲學家們采取了何種思路，都有一共通性，即無法繞開自我認識的先在性和自明性去考察他者，這使得他們無論如何都會面臨“主—客”二分，進而將他者作為異于且外在于自我的存在者，對其采取某種中介性方式的同一，最終陷入唯我困境。因此，問題的關鍵并不在于外在于自我的他者是否能還原為自明的“我”，而在于對二者及其關系的考察是否恰當準確。

（一）對傳統主體哲學自我與他者界定的批判

在海德格爾看來，柏拉圖的“分有”、笛卡爾的“我思”、黑格爾的“絕對精神”，實則是一脈相承的傳統形而上學路徑：他們都企圖將他者納入到自我之中，以實現一種絕對的澄明。在這一環節中，對象看似消融于主體，完成了主體的確證，但實際上是主體試圖將對象內化于自身；而這一活動恰恰遮蔽了自行遮蔽著的“存在”。此外，胡塞爾“先驗還原”達到的知識的終極確定性也仍是笛卡爾式的“我思”進路，他未能逃離傳統主體主義的圈套。作為胡塞爾現象學的“反叛者”，海德格爾反駁他的“先驗自我”：一種樸素知覺和反思抓到的自我，真的是先天自明、無可置疑的嗎？——一種無世界、無他人的絕緣自我永遠不是先行“給定”的[1]166。換言之，聚焦于那個可見的日常此在基于其本身的非本真存在方式，通常會以扭曲的形式給出那個自我。胡塞爾不過是在存在者的意義上，通過封閉領域中的我，去為這一領域中的現成之物，這是典型的近代主體主義立場。他們所理解的“我”既是一個無世界、無他人的特殊主體，又是作為主觀反思的現成之物，無論從哪一方面都無法進入作為“我”之基本條件的存在關聯。

對此，海德格爾要求對“自我”進行現象學描述，說明此在的在世生存的基本樣式才能切中真正自我，否則，就仍是笛卡爾式的無世界主體。海氏對傳統哲學的批判旨在打破這一將理性認識置于生命感性之前的終極實體論，重新描述自我與他者，從而將哲學引向面對生活的人本身。

（二）消融自我與他者——此在在世生存的“常人狀態”

在海德格爾看來，賦予自我與他者全新含義，在于回答此在在日常狀態中所是者為誰：即從生存方式上，而非從存在者在日常性上問這個“誰”。換言之，對“誰之在”的問與答都應是此在的存在方式，因而“此在”的首要特征及其本質規定就是“在世之在”。唯有在“生存論—存在論”上確定“誰”之在，才能從這條道路破出更廣闊的現象范圍。

根據馮·赫爾曼的觀點，日常性有兩方面含義：一是此在與非本己性有別的基本的存在方式，二是非本己性。考察的現象范圍不僅包括世界，也包括在世存在的“誰”；不僅包括一般自我存在，也包括日常自我存在[2]。此在日常性更為廣闊的現象范圍包括與“在世之在”同樣源始的此在的兩個存在結構——“共同此在”與“共在”。而“‘在之中就是與他人共同存在，他人的在世界之內的自主存在就是共同此在。”[1]169此在并非單獨存在，它在操勞活動中與他人在世相遇，始終已與他人共在，這就意味著他人參與著此在的本質建構，同時也就存在著他人在共在中接管此在的可能性。

“常人”既是自我也是他者，作為一種生存論存在方式的狀態，它也是此在在世生存最為切近的常駐狀態。一旦屈服于此，此在就不再作為個體自己而是非本真的“常人自己”[3]29。而“非本真性”通常與“沉淪”掛鉤，即從自我跌落到常人之中①。沉淪意指此在在世無止境的操勞，沉入常人意見消逝黯淡。在海氏看來，沉淪作為一種言詞現象往往在言談過程中引入：當此在不知如何是好時，常人意見就會接管此在、幫助其進行抉擇，使其盲從公眾意見的權威，對之信以為真；另一方面，言談本身隨其對象的改變而改變，屆時原初的聯系便盡失，公眾意見這一對“真”的假象性追求，最終淪為人云亦云的“閑言”。簡言之，“在相互贊成的面具下唱的是相互反對的戲。”[1]245相互偽裝又彼此揭穿，混亂且平庸。沉淪作為一般性的日常狀態，是人類必會陷入的困境。此在一旦舍棄本己消融于常人，勢必會成為非本真的存在，深陷到沉淪的旋渦中。因此，海氏語境下的“他者”實則就是遮蔽了本己能在的日常此在：“他者”與“自我”不是非此即彼的對立概念，而是同始同源、相互轉化的生存狀態。

（三）從共在中破出“本己能在”

沉淪于世的常人以非本真的狀態存在，這是否意味著此在永不能超越這種最為切近的常駐狀態？海德格爾認為并非如此：本己的自我存在是一本質的生存論要素，它是常人的一個生存狀態的變式[1]185。

語言是此在生存論建構不可或缺之要素，“話語同現身、領會在生存論上同樣原始”[1]229。它并非完全導向常人狀態，也能通達此在的本己能在。語言分為話語和言談。前者即言說的內容，后者即對話語的道說，亦即言說的形式。除言談外，還有傾聽和沉默。日常語言的言談同“閑言”相關，而傾聽和沉默則同“向死而在”和“良知呼喚”相關——唯有緘默才揭露“閑言”并消除“閑言”[1]234；而“死亡”與“良知”是非本真的界限。

“本真此在并未浸淫于當前和即刻的過去和將來。本真此在向前看到它的死亡，向后看到它的誕生，并且越過它的誕生看到歷史上的過去。”[3]71此在向著將來籌劃，即向死亡籌劃，因為死亡是其不可避免的終點也是其整體性的構成。此在對死亡有所理解、有所預期，并向著這個終極的籌劃存在，故“向死而在”。死亡之畏無時無刻不裹挾著此在，所以它會一直逃離這種畏懼。常人在閑言中或談及死亡，但都只是模糊地提及，因為它既遮蔽了死亡的可能性，也遮蔽了死亡的臨近性[3]74。此在從常人中走向死亡的過程就是沉淪的過程：死亡意味著失去所有，包括選擇的自由；因此，沉淪于常人之閑言就是對死亡之畏的消極一面。但另一方面，對死亡之畏而后的緘默，會把此在逼回到“本真自我”。真正知曉死亡的此在會在沉默中超拔于常人，從中奪取自身，獨自面對有限的可能性，觸碰到本己能在。“從某種意義上來說，只有在瀕死之時，我才可以絕對地說‘我存在。”[3]83正是獨自面臨死亡，此在才獲得自己的本真時刻。

除直面死亡之外，海氏還相信，一種源于“良知”（Conscience）的呼喚也能使此在擺脫常人奪回本真自我。在他看來，“良知”即“在此在被拋之際的展開狀態中，以不同于常人公論與閑談的方式呼喚此在并令此在有所領會的東西”[1]375。這里，“良知”不同于倫理學意義上的良知（conscience）：“良知”的呼喚是別具一格的話語樣式，它只在且總在沉默的樣式中言談。呼喚不是自我意識的產物，也不來自于外在的他人，更不是突然闖進心靈的神秘異己之力；“良知”的呼喚者與被呼喚者都是此在：呼喚者是在被拋之際感到莫衷一是、彷徨恐懼的“本己此在”，被呼喚者是沉于常人安然自若、樂以忘憂的“常人此在”。“良知”會呼喚此在做出抉擇，回應良知呼喚的此在將充滿“決心”（Resolute），進而指向其本己性，面向自身而自由籌劃，不再迷失常人之中②。

綜上，此在不同于傳統主體哲學中的自我或主體。自我總是從自身出發，推己及物及人，將一切指向自身，最后囿于封閉唯我；而此在的生存論結構先天就決定了在世中與他人發生關系：此在在操勞中發現他人，才能發現自身。這就意味著“他者”通過“在世之在”的生存狀態得以架設，使其成為生存論的基本特征。他者既不內在于意識，也不外在于一物，而是整個存在論的視域。海德格爾認為，傳統主體哲學的首要謬誤就在于他們從“常人自我”這種最切近的存在方式去理解自身，從作為現成物總體的世界理解作為現成物的自身。一旦此在以此方式存在，必然會錯失自己、遮蔽世界現象。不同于傳統主體哲學，此在的生存論結構揭示了此在存在的世界性，它把共在或他者性提到了決定此在生存條件的地位，從而徹底消除了傳統主體概念的無世界性，使得他人在現實生活中擁有了全新的位置。據此可說，海德格爾的他者觀或共在思想顛覆了傳統主體主義的封閉唯我。

但，“共在”也并非完美無缺。他者問題在海德格爾的視域下展現出了某種張力：超越傳統主體哲學封閉唯我的同時，又隱藏著在另一維度上倒向唯我的嫌疑。首先，“常人到處在場，在需要挺身決斷之處卻溜走。這個常人是無此人，而一切此在在共處中又總已經聽任這個無此人擺布了”[1]181。被拋于世的此在與他人共在，又不可避免地受到他人影響淪為常人。唯有向死而在、傾聽良知呼喚，才能做出本真決斷，發掘本己能在。對此，哈貝馬斯認為：“雖然海德格爾在第一步摧毀了主體哲學，但到了第二步，他又回到了主體哲學的概念束縛中。”[4]此在若要達到本己，必定是發生在孤獨的內心囈語之中；在打開一個廣闊視野的生存論架構后，又在另一個不同于現成物的意義上，重新回到了主體主義。其次，共在使得他者消融其中，成為此在生存的“背景板”，而此在的存在論視域，又是此在對“存在”不斷追問、解蔽的過程中得以展開的。這使得他者在海氏存在論中，成了派生的次級色彩。他者不具超越性，它如影隨行般伴隨此在，它是我的基礎，也是我的限制。源于此在第一人稱現象的共在結構使得他者裹挾于其中，最終帶來了某種主觀主義的嫌疑。審視這一嫌疑，最終成為列維納斯建立起“他者”哲學的入手點。

二、顛覆海德格爾他者觀的根基越向“無限”

戰后，列維納斯接續海德格爾，賦予了主體間性新的理解：自我是為他者存在并對他者承擔責任的倫理主體，他者并非海德格爾式的此在之生存樣式。在他看來，共在具有無法消弭的局限性：“與他者的聯系無疑被海德格爾說成是此在的一種本體論框架，但實際上，它并不能在現存的戲劇或生存論的研究中充當任何角色。”[5]他接續到，巴門尼德至海德格爾，哲學家們一直期許從“總體性”的視野出發排除他者的異質性，進而統攝整個世界，因而都是傳統本體論的路徑；而這一“總體性”，使得他者的犧牲成為西方社會一個普遍可接受的現象，對主體暴力的放縱必然導致殺戮和戰爭的極端后果。為了使他者擺脫被統治的命運，確立真正的他者，列維納斯首先從共在的一個唯我論嫌疑，即“私人性”出發，進而展開對第二個唯我嫌疑，即“總體性”的批判，期許為他者構建起真正的基礎——“無限”。

（一）面向他者敞開封閉的自我

1.從“生存”到“享受”

在海德格爾看來，此在在世存在是“操心”（Care）：世界是我以操心方式與之打交道的意指性場域。與世界打交道，就是一種相互指引的用具體系。生存在“有何所用”的結構中展開，每一個用具都指向別的用具，最終指回我們對生存的操心。

在生存論分析上，列維納斯不同意只會“生存”的此在：海德格爾對世界關系的用具性描述不夠徹底，他忽略了用具的真正目的是滿足與享受。“用具整個地掩蓋住了用途與目標的實現——滿足，海德格爾那里的Dasein從來不感到饑餓。”[6]115我們與世界打交道的方式，首先在于“享用”（Living from）。享用溢出了單純的需求，在享用的世界中，他者不只是我的“用具”，也是我的“享受”的對象，更是維持我的“必需品”，它們消融于我的同一性，成為我的多種可能性；另一方面，他者在消融、整合以及成就于我的那一刻，又伴隨著“愉悅”。“享受既是一種對客體的吸收，也是一種于它的距離。如果沒有真正的他者，一切都是被認識、被主觀、被光所照亮的，那么我們就需要通過光再通達萬物，主體便絕對無法擺脫孤獨，并無法真正解放。”[7]42享受就在于：遭遇他者，隨后愉悅地享有世界，維持著我。生活并生存“操心”指向焦慮，不是為了別的目的，而是指向享受生活本身。去散步就是要去呼吸清鮮空氣，不是為了健康，而是為了空氣[7]42。只有在生活的享受中，才能保存他者，成為同一的我。

2.“為他而在”

將存在理解為一種朝向終點的“綻出”，并認定存在的悲劇就置于這種有限性、這種虛無之中，人唯有在焦慮中、在有限與無限的拉扯中才能理解存在[8]4。對于海德格爾來說，存在就是對常人的超越，是沉淪朝向可能性的運動，這種動力便是死亡。人之為人的根本就是其生存之有限，正是死亡才使此在是其所是，向死而在使完美的永恒成為了可能。

列維納斯認為，“存在和虛無的辯證法繼續統治著海德格爾的存在論。對他而言，惡永遠意味著缺陷，即缺失，存在的匱乏，也就是虛無。”[8]5向死而在是對人不斷虛無化的一種承認，應對虛無的焦慮使得死亡成為了一種與他者無關，完全屬我的獨特體驗，這種“存在之惡”應受質疑。他指出，存在的積極方面也有惡的存在，面對存在本身也有焦慮。畏懼存在比畏懼虛無更加根本。人的存在之惡就是存在本身。人之有限性不是因為人是可朽的，而是因為人是從存在中實顯的。死亡并非造成孤獨，相反，死亡突破了孤獨。因此，回應孤獨之死，必先追問死的生命群體及其個體自性意義。死亡，的確如海德格爾所說，不可被光照、不可被認知，“我們對死亡一無所知，這便是死亡的明見性”[7]55。死之朝向是永遠的問號、陌生與不安，但同時又蘊含了希望。當我們把視角轉向對他人之死的關切，死亡便不復返的出發，因為朝向他者的旅程無窮無盡。所以，死亡唯有在現實生命的“群—己”關系中才能得到理解。死亡并非孤獨的向死而在，而是一種社會性的，關于他者朝向他者并“為他而在”的一種進程。死亡打破了主體的孤獨，向其展示一個主體之外無法把握的絕對他者之死，并將目光重新轉向他的生活群體，使之明白現實倫理才是遠未完成的責任。

（二）瓦解“存在”走向“他者”

1.在無人稱的“存在”中建立起“存在者”

海德格爾認為，“存在”問題是最為基本和首要的問題：西方兩千年的哲學史就是一部對存在的遺忘史，以往的哲學家只發現了存在者，遮蔽了存在，從而忽略了存在。所以，《存在與時間》展開的就是對存在的一系列深刻追問，期許求得一種通達[9]。

在《存在到存在者》中，列維納斯回應并批判海氏只關注“存在”，不關注“存在者”：海德格爾的存在論同前哲學家一脈相承，其目的都是在自我和他者之間尋找一個看似合理的“中介”，從而將他者納入無所不包的存在之中。這一安排實則就是傳統本體論的路徑。在《總體與無限》中，他繼續表示，海氏雖然深知傳統哲學的弊病，強調其“存在”不同于傳統哲學中所言的存在，但仍然囿于此在的存在領會，并始終將其擺在優先地位。此在與他人的關系也處于存在的位次之下，這不可避免地造成他人的存在先于對他人的責任，人的自由先于人的倫理。因此，共在本質上仍是“我—在”，它無法在世界中與實際的他者相遇，也無法理清自我與他者的真正關系。

對存在優先性的強調，使得海氏并未脫離傳統本體論思維；也正是在這一思維下追求絕對的“總體性”，才致使對他者的排斥。因此，對存在的瓦解成為了列維納斯批判的入手點：他質問到：“存在是基礎的嗎？是否存在著一種無存在者的存在？”換言之，能否排除存在者的影響，去追尋所謂存在的本源或真實的存在。列維納斯認為沒有，“這種‘無存在者的存在就像失眠，在純粹的不為任何具體事物擔憂失眠中，時間似乎被打散了，一切在無休止的開始和延續，卻沒有實質性的進展，一切是無意義的循環往復，陷入膠著”[7]15。這一立場終會倒向與納粹同流合污的糟糕境地。對此，要通過一種“實顯”（Hypostase），即實存者從實存（iL ya）中抽離出的過程，使得自身得以安放。換言之，應把存在者從匿名的無人稱性的存在狀態中確立出來，即擺脫iL ya（實存）的掌控，從而使主體建構自身。唯有把自身限定在主體之內，才有遭遇外部他者得以救贖的可能。然而，這一做法勢必會遭受倒戈傳統唯我的質疑。面對這一質疑，列維納斯顛倒了傳統哲學的思路，開啟了“他者”哲學，并認為這反而對我來說是一種得以救贖的可能性，即通過遭遇外部他者使自我獲得救贖，而這一渠道正是直面陌生的他者之“臉”，肩負起降臨于我的責任。

2.“他者”哲學的建構

海德格爾將他者隱藏到“存在之追問”中，這一做法在列維納斯看來，并不能通達存在，反而會使真正的他者成為此在之附庸；破除自我中心主義的關鍵恰恰是海德格爾錯失了的“他者”。與海氏的共在不同，列維納斯的“他者”是生活于世且無法還原于我的他人：他者并非與同者相對，它是絕對的“他異性”，是突破“總體”束縛走向“無限”（Infinity）的超越者。另一方面，自我的建構源于他者的遭遇，自我是他者眼中的“他者”，是包含了自我和他者的“主體”。

據此，他者賦予主體倫理意義，他者是為他者負責的倫理主體，唯有成為超越的他者，才能越向真正生命之維。需要強調，逃離存在，從中建立存在者，為的是揭蔽原初的差異性，超越他者絕不意味著二者的關系就此消解：自我與他者相遇于現實世界中，但在原初差異中，他者依然是他者，自我依舊是自我，因而二者實質上是一種“無關系的關系”；即既非對立，也非共在，而是“隔絕”。而“隔絕”確保了他者不再被自我通過某種介質同一，但同時又保證了自我可以在遭遇他者的交往過程中不斷變化更新，構建起新的身份同一。只有在這一關系中，突破傳統本體論的弊病才能得以可能，自我的真正同一才能帶領人類精神走向倫理的生活世界。——在《總體與無限》中，列維納斯揭露了其倫理學的本質：“把這種由他人的在場而向我的自發性提出質疑的稱之為倫理學。”[6]23“倫理學”不涉及本體論中的倫理形式，而是強調倫理先于且高于本體，它是哲學的核心事業，是真正的“第一哲學”。責任（Responsibility）便是倫理主體首要的和根本性的結構：由于主體不是自為者，而一開始就為他者，因而我的責任不可讓渡，責任就是為他人的責任[10]62。正是在責任的倫理中，主體的結（Junction）本身被締造[11]（法文詞noeud，譯為“紐結”）。在這一視域下，倫理學的核心問題既是自我與他者的問題，也是總體與無限的問題。一切對他者的抹平，最后都不可避免地將倒向極端的極權主義，唯有一種無限他者才能保全原初的差異性和絕對獨立，從而破除傳統本體的總體性束縛。

（三）他者之臉：通過“表達”越向“無限”

海德格爾對日常語言的貶低及對孤獨此在的“緘默”的推崇，受列維納斯的極力反對：此在試圖避開他者，在總體構建的幻象中，在內心囈語中尋求本真的超越，這樣的沉默無疑是“類宗教”式的形而上學欺騙。“沉默并不是言辭的單純缺席；言辭處于沉默的根基處，就像一種被陰險地克制住的笑聲。”[6]68沉默處于神秘的世界，是對正義的曖昧、對真理的懸擱。沉默中，無論主體擁有多少，若不與任何現實事物碰撞，就只是滯留于彼岸的虛幻假象與被壓制的懸擱狀態。唯有通過他者的話語，才能消除虛幻的懸擱，打破無限懷疑的深淵。

在列維納斯看來，語言的本質在于“表達”，而表達則在于一種關系之擁有：表達既是對他者的回應，也是自我在場的展示，更是我與他人“面對面”的關系；且語言與“臉”緊密相關：臉說話，它讓所有的話語得以可能和開啟，與臉相遇并回應，超越了語言作為概念的單純交流作用。我與他人的本真關系是話語，更確切地說是回應或責任。面對在場他人之臉的回應，就是為他人負責。在《總體與無限》中，列維納斯對“臉”（Visage）下了一個定義：“他者越出他者在我之中的觀念而呈現出自身的樣式，我們稱為臉”[6]23。臉既是自我的顯現，又是他者的在場，它超出了我的意向性，無法為我所把握。臉要求責任的表達，責任又因臉的顯現降臨于我，臉就是倫理關系發生的場域和時刻。例如，戰場上的相互殘殺的士兵因彼此之臉而動容，那一刻臉之“匿名性”無關乎歷史與政治，它源于一種不可被同化的他者的拷問，這一場域下，主體秩序破裂；這一瞬間，主體降臨了一種不可逃避的責任之刺痛。“臉是被暴露的、被威脅的，就好像唆引著我們去施加暴行。同時，臉也是禁止我們殺戮者”。“汝莫殺”便是臉的第一話語，是其顯現的一個誡命，無論我是誰，既作為對他人的“第一人”，就是那應尋找資源以回應他人之呼喚者[10]52。因此，主體之為主體正是源于社會性他者所逼近的倫理責任，它永遠只能相對于他者而存在。可以說，“他者之臉”正是列維納斯開啟倫理學，破解總體走向無限的鑰匙。

縱觀列維納斯的批判，可以總結兩類“他者”：一是以海氏為代表的“相對他者”，它期許“自我—他者”的消融同一。“相對他者”雖然超越了傳統的二元對立，但仍隱藏了真正的他者。在共在中，他者永不作為他者向此在顯現，而始終只圍繞一“共通”得以建立；此在永不在他者，而唯在孤獨中通達其本己能在。這一關聯中，此在既無法越出自身切向他者，也無法在世中尋到超越生存之域的倫理維度。故列維納斯稱共在實則是一種“肩并肩”而非“面對面”的關系。海氏始終沒有關注到我所不是的那個他者。二是列氏所強調的“絕對他者”，它指向“自我—他者”的絕對分裂。“絕對他者”是無法還原的他者之臉，倫理在臉中顯現，主體唯有于此才能獲得自身建構的生存條件。他者之臉既表明倫理先于真理，即以他者之“無限性”破出存在之“總體性”；又表明責任先于自由。“生存在其現實性上并不是被判定自由，而是被授予自由。”[6]61自由不判，而授之有度。責任先于自由，自由源于他者，我的自由同對他人之責任緊密相聯。

總之，在列維納斯看來，“總體”至上的傳統本體論，必然導致犧牲他者成為西方政治社會一個普遍可接受的現象，放任主體暴力的極端后果就是無限的殺伐和戰爭。列氏顛倒了傳統本體論的思維路徑，以“無限性”為基底的倫理學奠基于本體論之上；賦予主體絕對的責任，期許由此取代帝國主義權力哲學的總體性暴力③，從而解放被傳統壓迫的他者，走進真實的生活世界。

三、對列維納斯的批判之思

戰后，列維納斯反思帝國主義暴力的根源，他將源頭直指海德格爾的“共在”，并強調以海氏為代表的傳統本體論無疑伴隨著欲想通達同一的“總體性”，一旦它得以在現實生活中表現，就勢必會顯現為以“私人性”為特征的自我中心主義，最終走向極端的極權主義。而唯有關注“他者”，使其解脫于總體的束縛，才能真正破除帝國主義的暴力，才能使自我與他人在同一世界中良好生活。顯然，予以他者更大的關注，很可能破出封閉唯我，讓倫理的回聲打通了“你—我”的界限。但列維納斯的批判足夠成功嗎？他將矛頭直指海氏，并將這種暴力歸咎于“總體性”是否過于嚴苛？或者甚至誤解了他的本意。因此，我們需要回顧他對海德格爾的批判，驗證其批判的合理性，從而不失公允地給予評判。

（一）對第一個唯我嫌疑，即“私人性”的回應

海德格爾曾指出：“展開了的意蘊是此在在世的生存論建構，此在熟悉意蘊，這是存在著之所以能得到揭示的實際存在上的條件。”[1]124存在者總是在某種意義中照面：要么具有某種意義，或與某種意義相乖悖而啟疑，要么脫離某種意義而荒唐無稽。“有何所用”的世界關系在于此在對“為何之故”的先行理解。意義關聯整體的“意蘊”才是構成此在何所在的真正結構，它隱藏著此在得以揭示的東西的存在條件。此在先行理解意義，進而得以展開有待上手的用具整體。既然“享受”指向了愉悅，那就被包含在了作為意義關聯整體的“意蘊”之中；享受本身就是“有……意義”之結構，無法想象一種沒有意義的享受。這樣一來，享受就先天被劃定為此在的生存結構，因為它并未脫離對意義的先行理解。我們并非在只在享受中遇到他者，也并非只在用具中才與他者照面，而是在意蘊中就已先行對他者有所領會。總之，享受并沒未瓦解生存，反而被包含其中。因而可說，列維納斯對“生存”向“享受”的轉化并未觸及海氏生存論分析的根本。

關于死亡，在與菲利普·尼莫的談話中，列維納斯表達了對向死而在的見解：“在海德格爾那里，存在的基礎性關系不是與他人的關系，而是與死亡的關系：在與死亡的關系中，與他人的關系中的所有非本真的東西都被揭露出來了，因為人獨自死去。”[10]31但問題在于，為他而在是否必定與向死而在相悖？海德格爾曾言：非本己和本己并非截然分離的兩件事，而是同屬此在的存在狀況，前者是基本的，后者是此在生存狀態之變式[1]185。他并非要恢復被異化的人本身，而是要區分此在的兩種生存狀態。關鍵不是出離非本真走向孤獨，而是不能離開存在談論死亡。本真沒有排除共在，共在也非必然意味非本真，差異融合之結果不一定同一，也可能是兼容并包。因此，向死而在并不排斥為他一維。另一方面，死亡于海氏而言：未知死，焉知生，每天都應作最后一天；而以列氏之見：未知生，焉知死，每天應當作嶄新一天。二者從不同的維度去看待生命，前者目光在未來，后者目光在當下。而當下之意義為了未來，未來之期許又為了當下，這說明二者有相同的落腳點，即何為生命的意義，應該如何生活，它們在始端同一。“向死而在”在國家存亡、民族危難之際，給予了一個民族莫大的力量；“為他而在”又提醒我們，即使明天是最后一天，也不能忘記我們為的是他者，為的是將來會在的下一代，二者在末端交出了不同的答卷。因此，向死而在并未排斥為他而在，為他而在也未消亡了向死而在的積極意義。

（二）對第二個唯我嫌疑，即“總體性”的回應

根據德里達的觀點，列維納斯所使用的語言仍是存在論語言，而使用存在論語言不可能超越存在論。列氏主張“逃離存在”，于是激進地尋求一種與傳統的斷裂，但其所使語言本身又是傳統的一部分，因而無法承載完全的斷裂。如此一來，期許尋求一種非暴力的語言進行倫理學的建構，實則就是非法的，因為語言要傳達意義，就必然包含暴力；無意義的語言也無法為他者的權利做任何伸張，這樣“汝莫殺”的第一律令也就不再具有倫理性。因此，列氏的“他者”哲學要具有效力，就不能完全擺脫傳統本體論。此外，為建構“他者”哲學，列維納斯有意窄化了海氏的“存在”：海德格爾的“存在”是一切“存在者”及其它們之間的關系的基礎，同時也是對它們的壓制。如此一來，倫理學就不得不從屬于存在論，他者便由此失去了獨立的地位而被存在論統治。但實際上，海氏的“存在”不是存在者的本質，更不是元存在者，相反，它只是辨認存在者的基礎，沒有存在，他者也無法作為一個存在者被承認。“存在”是中性，在它之中并未隱藏統治和暴力的關系。為突出“他者”，列維納斯仍把存在與存在者視為一種認知關系，并強調存在中隱藏了一種總體性的暴力，由此批判海氏的“存在”是導致封閉唯我的罪魁禍首是有失公允，甚至是苛刻的。由此，這致使“絕對他者”與其倫理學的斷裂。在列維納斯看來，自我是絕對同一，異質性只能從他者身上獲取，因為絕對他者不包含同一。但這樣的他者無法被設想，因為他者的出現就意味同一，沒有同一的他者無法被辨認。“同一即他者的他者，他者即自身的同一”[12]，自我不是同一的同義詞，“我”也是我的“他者”，自身的不一致比同一與他者更為原初。“絕對他者”只會在其倫理學上成為另一“存在”。進一步，“陌生”的臉的出現“教唆”我對他者負責，“汝莫殺”的第一律令迫使我去相信一個無法相信的他者，這會勢必會導致極端的利他主義，使得自我的同一性破碎。

綜上，列維納斯對海德格爾《存在與時間》中“他者”觀的批判并未觸及根本，反而在某種程度上又加強了共在的生存論建構。但若就此認為列維納斯的超越嘗試是失敗的或由此建立的“倫理學”是無意義的，就過于武斷。列氏對“總體性”的掙脫，對戰后西方社會的拯救嘗試，以及對現象學的超越努力是顯而易見的。正因如此，列氏對極權統治背后所隱藏的暴力的揭示，才使得我們能注意到海氏生存論分析中倫理一維的“不在場”，同時也為現象學積極擁抱外在世界提供了可能的道路。總之，強調自我必有終結；聆聽他者則永無止境。雖然未能超越海德格爾的生存論分析，但列維納斯對“他者”的關注以及拯救現象學的初心難能可貴，也需得認可，應該正確看待這一批判的合理意義。

注釋：

①從自我跌落，并不是說此在在這之前處于一種非沉淪狀態。而是說：“此在首先總已從它自身脫落、即從本真的能自己存在脫落而沉淪于‘世界。”見：海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節，譯.北京：商務印書館，2016：247.

②決心的自由面向于本己的籌劃，區別于非本真狀態中常人的自由。常人的自由是實際規劃的決定：“為介入之故，為居持之故，為發展之故，這些都是此在的切近的常駐的可能性。”這是常人面對實際生活各種可能性的權衡利弊。見：海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節，譯.北京：商務印書館，2016：409.

③“海德格爾的本體論，將與他人的關系置于與一般的存在關系之下，這種本體論仍然保持了對無名性（存在）的順從，其無可避免地導致另一種權力，一種帝國主義的支配，一種暴力。”見：列維納斯.總體與無限：論外在性[M].朱剛，譯.北京：北京大學出版社，2016：17.

參考文獻：

[1]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節，譯.北京：商務印書館，2015.

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[7]列維納斯.時間與他者[M].王嘉軍，譯.武漢：長江文藝出版社，2020.

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[10]列維納斯.倫理與無限：與菲利普·尼莫的對話[M].王士盛，譯.王恒，校譯.南京：南京大學出版社，2020.

[11]列維納斯.論來到觀點的上帝[M].王恒，王士盛，譯.北京：商務印書館，2019：9.

[12]德里達.書寫與差異[M].張寧，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001：220.

作者簡介：陳程，湘潭大學碧泉書院外國哲學專業碩士研究生。