選擇性忽略

張元林 寧璇

內容摘要：本文對敦煌石窟法華經變·提婆達多品表現釋迦于過去世與提婆達多因緣的畫面、“海涌菩薩赴法華會”的畫面和與“龍女成佛”故事相關的畫面中此前不為學界所關注的一些細節表現做了重新識讀與定名；同時，通過與日本等海外所藏相關佛經插畫的比較，認為二者間在畫面表現上有相當大的不同。在此基礎上，對敦煌提婆達多品畫面特色形成的原因進行了探討，認為主要根源在于中國佛教信眾對于提婆達多角色認知的不一致性相關。

關鍵詞：選擇性；忽略；提婆達多品；問題

中圖分類號：K879.21 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1000-4106（2024）03-0034-16

Selective Neglect

—Several Issues Concerning the Stories of Devadatta in Lotus Sutra Illustrations

at Dunhuang

ZHANG Yuanlin1 NING Xuan2

（1. Dunhuang Academy， Dunhuang 736200， Gansu; 2. Beijing Technology and Business University， Beijing 100048）

Abstract： This paper reexamines the titles and some details of various Buddhist stories about Devadatta， including a story of karma between Sakyamuni and Devadatta from their previous lives， an account of bodhisattvas surging from the ocean to attend the Chinese Buddhist Fahua assembly， and a story about the Dragon-Lady becoming a buddha. These stories are depicted in illustrations of the Lotus Sutra in the Dunhuang Caves and have previously been overlooked by scholars. At the same time， by comparing these illustrations with relevant depictions in Buddhist scriptures held in overseas collections of manuscripts， the authors conclude that the illustrations in the artwork from Dunhuang is noticeably different in several ways. On this basis， this paper discusses the reasons for the unique visual features in stories about Devadatta in the Lotus Sutra illustrations at Dunhuang， and concludes that it was mainly because Chinese Buddhist followers had a different understanding of the role of Devadatta in Buddhist theology.

Keywords：selective; neglect; stories of Devadatta; issues

（Translated by WANG pingxian）

一 問題的提出

在《法華經》全部二十八品中，《提婆達多品第十二》是體現該經“眾生皆有佛性”思想的最有代表性的一品。該品主要通過兩個故事來宣示奉持《法華經》之殊勝功德。第一個“提婆達多前世因緣”故事講述釋迦往昔作轉輪王時為求《法華經》而廣為施舍并供養提婆達多的前世阿私陀仙人之事，釋迦因為從提婆達多處聞得《法華經》而得以成就佛道，而提婆達多也因此功德得佛授記，于未來無量劫后成佛。第二個“龍女成佛”故事講述智慧殊勝的文殊菩薩入大海為龍宮眾弘講《法華經》，并化度無數。其中就包括龍王年僅八歲的女兒。龍女隨文殊菩薩從海涌出赴靈鷲山法華會。并在法華會上為證女人可“速得成佛”，向佛獻寶珠后于須臾間轉為男身并即成佛之事。我們知道，在佛教史上，釋迦的堂弟提婆達多因犯十惡不赦的“五逆之罪”而得墮入地獄之報。但在《法華經》中，他卻是釋迦前世中為其講《法華經》的一位善知識，并且最終得到佛果。而“半人半龍”且未成年的龍女也可以打破“女身不能成就佛道的五障”之說而于須臾間轉男身并即成佛?！斗ㄈA經》通過這兩個故事倡導的“惡人成佛”和“女人成佛”的佛性觀，是大乘佛性論中的重大突破，在中國佛教史上影響很大。同樣，敦煌法華經變中，表現該品內容的畫面也沒有缺席。

但是，就學界目前公認的敦煌法華經變中表現《提婆達多品》內容的27幅畫面來看［1］{1}，除了初唐第331 窟、宋代第76窟等少數幾個窟外，絕大部分窟中的相關畫面中并沒有表現這兩個故事，而僅以表現第二個故事中的“海涌菩薩赴法華會”來代表該品。而且在“海涌菩薩赴法華會”畫面中，明確表現龍女形象和“龍女獻珠”場景的也不多；相反，畫面卻十分明顯地描繪出了故事中原本只為背景的大海、龍宮、龍王諸形象。這種情形，與該經文本中重點強調和講述這兩個故事情節的情形并不同步，也與日本等海外所藏的與提婆達多品相關的佛經插畫重在表現這兩個故事的情形完全不同。那么，敦煌法華經變提婆品畫面表現上的這些看似與經典記述不一致的現象，究竟是出于什么樣的考量，是畫面空間不夠，還是有意識地略去，它與同時期佛經插畫之間的不同，又是何種原因導致，等等，對于上述疑問，學界迄今沒有予以專門的關注。

本文目的即是對敦煌法華經變提婆達多品畫面表現上的一些此前不為學界所關注的細節進行重新分析，并在此基礎上，嘗試對相關問題進行探究，以求教于方家。

（一）敦煌法華經變·提婆達多品畫面表現分析

1. 關于表現釋迦過去世與提婆達多因緣的畫面

《法華經·提婆達多品》經文一開始就講述了釋迦往昔作為轉輪王求法時與提婆達多的前世阿私陀仙人因《法華經》而結緣的故事。故事分前、后兩部分。前一部分講述國王為求無上道而廣為布施——國、城、妻子乃至于身體手足和生命。后一部分講述國王為聞仙人講授《法華經》而一心供奉仙人。提婆達多也因這一功德得佛授記，將于無量劫后成佛，號曰天王如來。如經中所言：“即隨仙人，供給所須——采果、汲水、拾薪、設食，乃至以身而為床座——身心無惓，于時奉事。經于千歲，為于法故，精勤給侍，令無所乏?！保?］故事最后，釋迦佛“告諸比丘：‘爾時王者，則我身是；時仙人者，今提婆達多是。由提婆達多善知識故，令我具足六波羅蜜……成等正覺，廣度眾生，皆因提婆達多善知識故?！保?］34-35。在敦煌藏經洞也發現了用相當長的篇幅詳細鋪陳提婆達多前世與釋迦因《法華經》而結緣故事的唐代變文《法華講經文》。然而，敦煌法華經變·提婆達多品畫面中與這一故事相關的畫面卻并不多見。迄今已知明確表現相關內容的畫面僅見于初唐第331 窟、中唐第231窟、五代第61窟和宋代第76窟{1}。即便如此，前三窟的畫面上只表現了故事的前一部分，即國王為求無上道而廣為施舍的部分情節。第331窟的相關畫面繪出了國王奉獻“七寶”的場景。畫面上國王帶著侍從面向前方的多寶塔恭敬站立，其身后繪有女寶、金輪寶、典兵寶、主藏寶、象寶、馬寶等“七寶”（圖1）

這一場景即表現釋迦的前生國王為求妙法和無上道而大行布施的情節。如經中所言：“于多劫中常作國王，發愿求于無上菩提，心不退轉。為欲滿足六波羅蜜，勤行布施，心無吝惜，象、馬、七珍、國、城、妻、子，奴婢、仆從，頭、目、髓、腦，身、肉、手、足，不惜軀命。”［2］34此外，中唐第231窟、五代第61窟的畫面雖然沒有像第331窟那樣描繪出獻七寶的情節，只是簡略地繪出佛座前跪坐的國王及供案上的供物。但賀世哲先生依據第231窟畫面榜題“以將衣服象馬妻子布施求法”（圖2）和第61窟畫面中榜題“以將衣服象馬妻子布施，求說法華經因緣會時”，將這二窟的兩幅畫面也定名為表現《提婆達多品》的畫面［3］。筆者認為，莫高窟中唐第237窟法華經變上部所繪的一幅與第231窟法華經變相同位置且有著相同人物場景的畫面，亦當表現《提婆達多品》釋迦為國王時為求無上菩提而布施的情節，只是畫面上的榜題現已模糊難識。不過，上述4窟中均未繪出國王侍奉阿私陀仙人及仙人為國王講《法華經》的場景。這也就是說，畫面只是選擇性地表現了該品故事中釋迦“布施”的情節而未選擇與提婆達多相關的情節。

與上述諸窟不同，明確表現提婆達多前身阿私陀仙人相關情節的畫面出現于莫高窟第76窟南壁法華經變中。該鋪法華經變采用獨特的上、下兩排各4格共8個格的構圖形式，以表現8卷本《法華經》的內容。每一格的畫面中，除了在相應的場景旁書寫榜題加以說明外，還在畫面的下一角另書一方較長的榜題，對該格畫面所表現的主旨內容作概括性總結［4］。其中上排左起第3格表現第5卷內容的畫面主要是《提婆達多品》。畫面上既有表現提婆達多的前世阿私陀仙人為國王說《法華經》的場景，也有表現與龍女獻珠、龍女成佛等的場景。表現阿私陀仙人為國王講經的場景位于畫面中部。畫面中國王頭戴王冠，身著袍服而立，身后兩身侍從打著障扇。其對面站著身形高大的阿私陀仙人。畫面右側一方榜題雖已模糊，但大部分可識讀：“爾時有阿私□來白于大士，我/有微妙法，世間所稀有……”（圖3）。畫面下角的總榜題中也有“感龍女之道成，曾棄國之求經，都無勞/倦；侍仙人之募法，轉更殷勤”之句［4］135。可見，有別于上述三窟，在此窟的畫面中，阿私陀仙人是被著重強調的人物。

值得關注的是，第76窟的畫面情形與日本平安時期（9—12世紀）和鐮倉時期（12—14世紀）許多《法華經》的插畫中表現釋迦前世與提婆達多因緣的畫面有許多相似之處。這些畫面雖然也表現“國王施舍”的場景，但汲水、擔柴、奉食等表現“侍奉仙人”的場景卻是畫面的重點，而且出現的頻次也遠遠高于前者。如現藏于廣島縣嚴島神社的平安時代由平清盛和平賴盛兩人共同制作的紙本金字《法華經》第5卷卷首插畫中，雖然也有表現國王施舍“輪寶”“龍女獻珠”等，但表現國王“供養仙人”的場景則頗為細致。畫面上分別繪出阿私陀仙人手捧經卷端坐于深山的洞窟中及國王深山擔柴、溪邊汲水等場景（圖4）［5］。在奈良談山神社所藏平安時代的紙本法華經寶塔曼陀羅之《提婆達多品第十二》“供養仙人”的畫面中。畫面上自上而下依次表現了國王“擔柴”“汲水”“山窟聞經”“奉食供養”等場景（圖5）。而日本靜岡縣本興寺藏平安時代（12世紀）的絹本法華曼陀羅第3幅插畫中“供養仙人”的畫面不僅表現了國王“深山擔柴”“奉食供養”“窟中聞經”等場景，甚至還表現了“以身為坐”的場景。如圖中所示，在處于山巒中的一處平臺上，一頭戴兜帽、身著風袍的仙人坐在趴伏于地之人的背上，身下人的扭頭向上張望。其旁一方榜題依稀可讀“□座以身”（圖6）。毫無疑問，這是表現釋迦前世為國王時為求《法華經》而“采果、汲水、拾薪、設食，乃至以身而為床座”殷勤奉養阿私陀仙人的場景。類似的“供養仙人”場景，還見于日本滋賀縣百濟寺所藏平安時代初期（9—10世紀）的紙本金字《法華經》（8卷本）第5卷卷首插畫［5］84和京都立本寺藏鐮倉時代紙本金字《法華經寶塔曼陀羅》第5卷卷首插畫［5］122。

此外，筆者還注意到在上述日本藏諸例中，皆繪有阿私陀仙人于深山石窟中打坐的場景。由此，筆者聯想到榆林窟第36窟前室東壁門南晚唐繪宋部分填色的法華經變右上角也有一幅類似的場景：一位頭戴風帽的人物端坐于深山中的洞窟內；窟外，一身著冠服的世俗人物面向洞窟而立（圖7）。對于這一場景，此前的研究者均未關注。筆者以為，該場景表現的也是國王求聞《法華經》而供養阿私陀仙人的故事。由此，莫高窟法華經變中表現釋迦與提婆達多前世結緣的畫面又增加了一例。

2. 關于“海涌菩薩赴法華會”畫面

《法華經》中，當釋迦佛在法華會上講完過去世與提婆達多的因緣后，跟隨多寶佛一同前來赴“法華會”的智積菩薩欲回本土，卻被釋迦佛挽留，從而引出后面的“龍女成佛”之事。這一故事主要有三段情節：首先是文殊從海涌出，與智積菩薩相見后討論文殊在龍宮弘揚《法華經》的對話；其次是從海涌現的龍女與智積菩薩和舍利弗之間關于女身是否能成佛的對話；最后是龍女向佛獻寶珠后于須臾間轉男身并即往南方無垢世界成佛，為眾演說《妙法蓮華經》。

而這三段情節的展開，均與“從海涌出”這一細節密不可分：

一是文殊菩薩“于大海娑竭羅龍宮自然踴出，住虛空中，詣靈鷲山”與智積菩薩相見；

二是文殊菩薩為證在龍宮弘經后所化無數而“無數菩薩坐寶蓮華，從海踴出，詣靈鷲山”；

三是“時龍王女忽現于前，頭面禮敬，卻住一面”［2］35。

即娑竭羅龍王女為證明女人成佛的弘經之效而從龍宮涌出，現身于靈鷲山法華會上。我們知道，從初唐開始至北宋的300多年間，“海涌菩薩赴法華會”一直都是敦煌法華經變提婆達多品的“特定符號”。就連前述第331、231、237、61、76窟和榆林窟第36窟提婆達多品畫面在描繪提婆達多前世因緣故事的同時，也仍然繪出了“海涌菩薩赴法華會”的場景。而且，從敦煌27幅有《提婆達多品》內容的法華經變畫面來看，除了宋代第76窟外，“海涌菩薩”場景甫一出現，就有“地涌菩薩”場景與之形成組合，一左一右拱衛著畫面中央的“靈山會”和“虛空會”。至中唐時期敦煌法華經變的基本構圖定型后，“海涌菩薩”與“地涌菩薩”分別于“靈山會”左右兩側乘著祥云呈弧形扶搖而上交匯于“靈山會”正上方，形成一個外廓似桃形的圓弧圈，構成了敦煌法華經變的畫面主體。

但是，與經文文本描述不一致的是，敦煌“海涌菩薩赴法華會”畫面呈現出幾乎“千篇一律”的形式，從中既看不到對故事的主人公龍女的明確描繪，也幾乎看不到對故事相關情節的場景表現。相反，作為故事背景象征大海的水池、象征龍宮的樓閣建筑和象征龍王的龍首形象則成為畫面刻意描繪的對象。這種情形，從開鑿于初唐末期的武周時期（650—704）的第331窟法華經變中的提婆達多品畫面中就已經出現。雖然該窟在畫面南端繪出國王奉獻“七寶”場景的同時，又在畫面北端繪出“海涌菩薩赴法華會”畫面。但我們從畫面上看到的是海中聳立的高大龍宮建筑和從龍宮中涌出的兩股祥云上分別站立數身菩薩裝的人物和三身童子，在海岸邊還有一身高大的菩薩坐于蓮華座上，身后侍立兩身菩薩（圖8）。雖然有學者推測他們分別表現從海中涌出的文殊菩薩、龍女以及文殊菩薩在海中弘經{1}，但是人物形象缺乏具體的動作特征和標識物，未見“龍女獻珠”場面。此后如中唐第154窟的“海涌菩薩赴法華會”下部場景中，在象征大海的水池中繪出了象征龍宮的樓閣建筑、龍王的半身和象征文殊所化菩薩（龍女？）的菩薩形象（圖9）。特別是扭動著精壯身軀從海中騰空而出的龍王，揚首張著大口，舞動著龍頭，龍須飛揚，刻畫得十分生動。又如晚唐第85窟的“海涌菩薩赴法華會”下部場景中，在象征大海的水池中也繪出了象征龍宮的樓閣建筑和龍王。龍王于海中探出大半個身體，吐著長長的龍舌，一只前爪抬起，從爪端升起一股祥云。祥云上，“海涌菩薩”扶搖而上。水池旁有一則榜題，上書“菩薩頂付法華經。菩薩涌/出，眾禮二世尊，為持法華”（圖10）。據筆者統計，敦煌26幅繪有“海涌菩薩赴法華會”的畫面中，除了8幅因畫面下部殘毀或模糊難以確定外，其余18幅皆繪有一方水池以象征大海。在水池中多繪有象征龍宮的樓閣建筑、龍王，以及一身頭戴冠、著菩薩裝的人物。其中5幅繪有龍宮、龍王和人物；5幅繪有龍宮、龍王；4幅繪有龍王、人物；2幅僅繪龍王；2幅僅繪人物（表1）。如下所述，在海外藏《提婆達多品》繪畫中與“海涌菩薩”相關的場景中幾乎不見龍王，也很少見到代表龍宮的建筑。相反，出現頻率最高的是“文殊菩薩于海中弘道”和“龍女獻珠”的場景。

3. 關于“龍女獻珠”畫面

在《法華經》中，“龍女獻珠”是“龍女成佛”故事的關鍵情節之一。正是通過“龍女獻珠，佛即受之”的描述，既回答了智積菩薩與舍利弗關于“云何女身速得成佛”之疑問，又證實了“女身速得成佛”這一佛理。如經中所言：“爾時龍女有一寶珠，價直三千大千世界，持以上佛。佛即受之。龍女謂智積菩薩、尊者舍利弗言：‘我獻寶珠，世尊納受，是事疾不？答言：‘甚疾。女言：‘以汝神力，觀我成佛，復速于此。當時眾會，皆見龍女忽然之間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺，三十二相、八十種好，普為十方一切眾生演說妙法?！保?］35在大乘佛教中，寶珠具有多種象征意義。有研究者將其概括為四大類：一是象征著已修得般若智慧，即《大般涅槃經》中所說的“般若波羅蜜多”；二是在《金光明最勝王經》等禪觀經典中代表作為破“無明”的般若智慧光源泉的法身；三是在《華嚴經》《涅槃經》等經典中代表一切眾生本就具備的凈菩提心和佛性；第四就是《法華經》中代表“一佛乘”和其顯現的方便力。經中言龍女寶珠“價值三千大千世界”，也就等同于“全部宇宙”。因此，龍女獻珠而佛即納受，這就表明：龍女已經成就了各種波羅蜜行，從而達到了作為菩薩之道的最終目的的般若波羅蜜；同時也表明，即使身為龍族且年僅八歲的龍女也可為佛陀的法身{1}?！褒埮I珠”因此也就被認為是彰顯該經“一佛乘”思想的最具代表性的例子之一。

不過令人費解的是，敦煌石窟中明確表現“龍女獻珠”的畫面似乎只見于第76窟法華經變。如前所述，該窟法華經變中表現第5卷內容的畫面，不僅有《提婆達多品》中的提婆達多的前世阿私陀仙人為釋迦的前世國王說《法華經》的場景，更以大篇幅表現“龍女成佛”故事。從畫面上看，該故事分為“文殊從海中涌出”“龍女獻珠”“龍女成佛”三個場景，而且每個場景都有榜題說明。其中，“文殊從海中涌出”場景位于畫面上部，與“虛空會”場景相混合。畫面分上、下兩部分，分別繪出數身坐于蓮華座上的菩薩乘兩朵祥云自虛空而下，駐于多寶塔一側，有榜題兩方。上方書“爾時文殊師利坐千葉蓮華，/大如車輪。俱來菩薩亦坐寶蓮華”，下方書“從蓮華下至佛所，頭面/敬禮二世尊足，卻坐一面”。其下表現另外兩個場景：“龍女獻珠”的場景置于畫面最下方，處于視覺的最佳位置，龍女被描繪成一位盛裝的中年貴婦人，雙手托盤，盤中放著碩大的寶珠，獻給端坐于高高的蓮華座上的佛陀，上方有榜題一方，上書“爾時龍女有一寶珠，價值三千/大千世界，持以上佛，即受之”。畫面上方表現“龍女成佛”的場景，一股從海中升起的祥云中，一身坐佛端坐在蓮華座上，周圍有數身也坐在蓮華座上的脅侍菩薩。榜題有兩方，一方位于該畫面上方，上書“爾時眾會皆見龍{2}/忽然之間變成男/子，具菩薩行，即住/南方無垢世界”；另一方位于畫面左上角“虛空會”右側，上書“坐寶蓮華，成等正覺，三十二相/八十種好，普為十方一切眾生演說妙法”。該畫面右下角總榜題中也有“感龍女之道成”之句［4］135。從畫面場景表現及榜題文字可以看出，以“龍女獻珠”場景為代表的“龍女成佛”故事是該畫面所要表現的重點。不過，除了該窟之外，敦煌石窟其他法華經變畫面中，似乎再沒有特別清晰和明確地描繪“龍女獻珠”的場景。雖然也有研究者提出在一些洞窟的“海涌菩薩”的畫面也有龍女{3}，但由于畫面缺少明顯的情節特征且無榜題佐證，學術界對此也“語焉不詳”，未置可否。

與敦煌石窟不同，前述日本所藏的表現《提婆達多品》的插畫中均繪出了“龍女獻珠”等與“龍女成佛”故事相關的場景，而且一些場景還配有榜題。其中代表性的圖例如前述日本廣島縣嚴島神社所藏《平家納經》中的《法華經·提婆達多品第十二》卷首的插畫。畫面上，龍女帶著兩個侍從從海中涌出，雙手高舉過頭頂，手中捧著一個大圓盤，盤中盛有一顆大寶珠，向端坐于虛空中樓閣前的釋迦佛奉獻（圖11）［6］。前述京都立本寺所藏的紙本金字《法華經》第5卷卷首插畫上，龍女雙手捧著的寶珠不僅個頭碩大，而且還放射出道道光芒。畫面上還有兩方榜題，分別書“爾時龍女有一寶珠/乃至 世尊納受”“變成男子/具菩薩行”（圖12）［5］122。此外，張建宇先生《中國佛教美學典藏·經卷佛畫》一書所收錄的現藏于世界各地的中國南宋—元時期以及同時期的日本平安—鐮倉時代的不同版本的《法華經》插畫作品，我們也可看到與上述第76窟圖像相似的“龍女成佛”故事的畫面。如日本京都栗棘庵的南宋大字本《法華經》第4卷卷首插畫，表現“龍女成佛”故事的畫面分成了“文殊菩薩自海中涌現”和“龍女獻珠”兩個場景，分別置于畫面的最上方和畫面最下角。上方場景中，文殊菩薩執如意端坐于波濤洶涌的大海中央的蓮華座上；下方場景中，龍女先是乘著一股祥云從海中涌出，雙手捧閃閃發光的寶珠奉獻給坐于蓮座上的佛陀（圖13）［7］。與之幾乎一模一樣的場景還見于中國國家圖書館所藏南宋景定二年（1261）初刻陸道源本《法華經》插畫［7］216，圖4-13下和南宋時期的磧砂藏影印本《法華經》第4卷卷首插畫［7］298，圖11。而在分別藏于美國克利夫蘭博物館［7］229，圖4-20和美國紐約公共圖書館［7］237，圖4-27的兩件日本鐮倉時代前期的《法華經》長卷卷首插畫，雖然分成“文殊菩薩自海中涌現”和“龍女獻珠”兩個場景，但彼此相接，從而增強了畫面的關聯性（圖14）。

不過，雖然此前學界對于除第76窟外其他洞窟是否有“龍女獻珠”的場景未予關注，但筆者根據畫面場景特征并結合以上表現“龍女獻珠”諸例畫面推測，敦煌初唐第335窟、盛唐第31窟和第23窟這三窟法華經變中很可能也有“龍女獻珠”的場景。首先，賀世哲先生認為初唐第335、202窟等初唐窟西壁龕內塑像與壁畫構成了一幅“繪塑結合”的法華經變，而塑像兩側乘祥云扶搖直上的菩薩分別是“海涌菩薩”及“地涌菩薩”［1］42-43，51，84。從第335窟西壁龕內主尊塑像南側乘著祥云飛升的菩薩中明顯可以看出，有一身無頭光的天人手捧一個圓形物，面向主尊作供奉之狀（圖15）。筆者認為這一畫面為“龍女獻珠”。其次，開鑿于唐大歷年間（766－779）的第31窟窟頂西披繪有一幅“二佛并坐”說法圖。與同時期“二佛并坐”說法圖不同的是，此鋪說法圖場面宏大，人物眾多。而且整幅說法圖場景描繪于大型臺榭上，類似凈土的樓臺水榭。特別是畫面中還首次出現了世俗男、女人物。在多寶塔正面臺基下方，一對身著世俗服裝、無頭光的男、女人物面對面地立于祥云之上。男子頭戴軟腳幞頭，身著赭紅色袍服，雙手合掌而立；女子頭頂高髻，身著淺紅色對襟寬袖袍服，雙手捧大寶珠立于祥云上（圖16）。對于這對著世俗裝的男、女人物，之前的研究者均未關注。從腳踩祥云這一點來看，描繪的并非世俗人物如洞窟的供養人之類，而是像說法圖中的其他人物一樣，屬于“法華會”上的人物。賀世哲認為盛唐第31窟窟頂西披“虛空會”下部畫面南側水榭平臺上的菩薩也表現的是“海涌菩薩”。這就不能不使人聯想到龍女獻珠、龍女轉為男身的故事。

《法華經·方便品第二》中明示的所謂諸佛的“出世本懷”即是為眾生“開” “示”“悟”“入”佛之知見。而其中的“示佛知見”主要就體現在《見寶塔品第十一》和《提婆達多品第十二》這兩品中——“示佛知見有兩部分，‘寶塔出現，顯示實相和‘難易得果，證法平等分別是第十一品和第十二品”［8］?？梢?，本鋪說法圖中出現的這兩個世俗人物，實是用龍女之故事來表現“難易得果，證法平等”思想，以作為“寶塔出現，顯示實相”之補充。筆者進一步以為，這一對世俗人物出現在獨立的“二佛并坐”說法圖中，再結合第76窟“龍女獻珠”場景中龍女也是一位中年貴婦形象這一點來看，其實是接續了窟頂南、北披以文殊菩薩為首的眾多從海中涌出的千萬菩薩乘坐“大如車輪”的蓮華座上赴法華會的場景{1}，表現的是“龍女獻珠”和“龍女轉男身”的情節。第三，在第23窟南壁表現“虛空會”場景中，在中央的多寶塔左、右兩側，分別繪騎獅文殊和乘象普賢及其眾侍從。多寶塔的左側騎獅文殊的前方，繪有一身著世俗裝的女性人物，其雙手捧著一顆碩大的寶珠，面向多寶塔作供養（圖17）。對于這身女性人物形象，此前的研究者均未關注。筆者以為，這一人物表現的當是龍女。這與前述第31窟窟頂西披的“二佛并坐”說法圖中的手捧寶珠的世俗婦女一樣，表現的也是《提婆達多品第十二》中的“龍女獻珠”。由此可見，本窟南、北壁皆繪有與此品相關畫面：北壁“靈山會”一側的畫面表現了《提婆達多品第十二》的“海涌菩薩”，南壁“虛空會”畫面中表現了“龍女獻珠”。

類似的于騎獅的文殊前繪一身無頭光的世俗裝的女性人物還見于中唐第159窟，晚唐第12、156窟，五代第6、85、98和宋代第454窟等的法華經變中。只是手中不見持物，難以遽下結論（圖18）。不過筆者認為，即使這一女性形象并非代表龍女，但仍可推知是受“文殊化龍女”的影響所致。這也表明，盡管沒有像后來的兩宋時期和深受中國佛教影響的日本那樣有明顯的畫面表現，但“龍女借由文殊教化而成就佛道”的思想已經與文殊崇拜和信仰緊密地結合起來了。吉藏在《法華義疏》中所言：“此品嘆經三力即為三段：一、成佛力，二、廣大力，三、速疾力。由提婆達多說經遂致作佛，故經有成佛之力。由文殊說《法華經》，無量無邊眾生并得悟道，故嘆《法華》有廣大力。龍女聞經現身成佛，故嘆此經有速疾力?！保?］有研究者也認為，龍女出現在《法華經》中的方式與其他佛弟子不同。她是在龍宮接受“一佛乘”妙法的，她的老師是文殊菩薩。正因為她不是在靈鷲山從釋尊那里直接受教的，所以要證明自己也是從釋尊那里獲得的等正覺這一點就顯得非常重要了{1}。由此，筆者以為前述諸窟“海涌菩薩赴法華會”畫面中，在象征大海的水池中繪出的那身頭戴冠著菩薩裝的人物應該可以認定為龍女。因為畫工無法或不便用一個特定的形象來表現其“半人半龍”的特征，故多在繪出那身頭戴冠著菩薩裝的人物的同時，又繪出龍宮建筑和龍王形象，以昭示其為龍王之女的身份（見表1）?？梢姡袆e于日本等海外所藏繪畫，敦煌石窟中表現“龍女成佛”的故事時，重點不在直接表現“龍女獻珠”的場景，而在于表現龍女“龍王之女”的身份。

以上，通過對敦煌法華經變·提婆達多品畫面呈現出的一些共性細節的分析，并與深受兩宋時期中國佛教美術影響的日本平安——鐮倉時代的《法華經》插畫的比較，我們發現，敦煌《提婆達多品》畫面在相當長的時間里形成了一種固定的表現模式。這一模式，并沒有與《法華經》所描述的故事情景有著同步的對應關系。而與敦煌不同，日本表現同類主題的繪畫中，多表現釋迦前世“侍奉仙人”和“龍女奉珠”場景，表現出與《法華經·提婆達多品》文本間高度的一致性。當然，莫高窟第76窟和榆林窟第36窟直接表現阿私陀仙人的畫畫與日本眾多表現同類場景之間的相似性也說明，盡管敦煌與其說是該兩窟所獨有的，莫如說是兩宋時期中國法華經美術及受其影響的日本法華經美術所體現的時代特征在敦煌石窟中的反映。如上所分析的那樣，這一時代性特征也體現在第76窟《提婆達多品》所表現的“龍女獻珠”畫面中。

三 敦煌《提婆達多品》畫面形成原因分析

筆者以為，敦煌法華經變·提婆達多品表現出來的上述畫面特征，主要與中國佛教對提婆達多角色認知的不一致性所致。

對于提婆達多這樣一個曾經因犯“五逆之罪”而墮入地獄的惡人卻在《法華經》中成為釋迦的導師而且還被授記于未來世成佛，中國佛教界一直對此抱有復雜的情感。如前述吉藏《法華義疏》所言：“小乘經明提婆墮無間獄竟后成辟支佛。然今大乘中明未來成佛?！保?］591從漢譯佛教經論來看，提婆達多在小乘佛典中被判為十惡不赦的罪人，而大乘佛典則將其看成是利益眾生、功德無量的“善知識”“大菩薩”{1}。為提婆達多“正名”的經典不只是《法華經》一系的經典，還可見于同時期的其他經典。如在由印度堅意菩薩造、北涼釋道泰等譯的《入大乘論》中：“問曰：‘提婆達多于五百身中常與菩薩，而作大怨。云何復言名菩薩耶？答曰：‘提婆達多非佛怨耶。何以故？若提婆達多是佛怨者，菩薩修善，提婆達多恒造諸惡，云何世世得與菩薩共俱相值？以是義故，提婆達多非菩薩怨。譬如二人各行，一人趣東，一人向西，步步相遠，而常違背。云何為伴得相值耶？……汝言逆罪，但是菩薩善權方便。如是逆罪，名雖有五而實有二，破僧、害佛。如是等業，世間所無。提婆達多是大賓伽羅菩薩，為遮眾生起逆罪故，現作二業，墮于地獄。菩薩摩訶薩，隨所應作。以化眾生。”［10］在這里，提婆達多之“逆罪”實乃菩薩之“善權方便”。而到了《法華經》中，提婆達多身份的轉換達到了極致，不僅是釋迦前世之師，而且還被佛授記于未來世成佛。智顗在《妙法蓮華經文句》也講：“ 他經但記菩薩不記二乘。但記善不記惡。但記男不記女。但記人天不記畜。今經皆記?！保?1］所謂的“惡”，其實就是提婆達多。他在《法華玄義》中又說“五逆調達亦與受記。龍畜等亦與受記。況二乘菩薩等”［12］。唐代天臺宗的湛然在《法華五百問》也特別強調該品之所以命名為“提婆達多品”，就是為彰顯“提婆即釋迦之師傅”，這是成佛的“往因”：“問：‘有人問云此品有龍女成佛何以獨云調達品耶？答曰：‘引天授之良緣乃釋迦之師傅。余雖顯勝非佛往因，故不題品?！保?3］在敦煌藏經洞文獻中共發現了四篇《法華經講經文》。其中，現藏于法國國家圖書館的P.2305《法華經講經文》就主要依據《提婆達多品》而作，專門講述釋迦前世為國王時供奉阿私陀仙人（《提婆達多品》）的事跡（圖19）{1}。

然而，相比于上述言論，漢譯佛經中則更多地記述提婆達多所犯下的累累“惡業”，而提婆達多也更多的是作為釋迦的對立面的反面人物出現的{2}。因此，不管歷史上的一些高僧大德如何解釋和強調《法華經》類經典中的提婆達多的前世因緣，但在中國佛教一般出家人和世俗信眾眼中，“調達即惡人”的觀念根深蒂固。就連一再將提婆達多的惡行解釋為“為顯方便”的智顗，在上諫陳后主時也不得不把提婆達多拿來作反面教材：“調達誦六萬象經。不免地獄。”［14］吉藏在《法華義疏》中談到提婆達多與龍女的受記時，也把提婆達多作為反例來襯托佛的無怨惡心：“四者與提婆達多記者，示如來無怨惡心故。五者與比丘尼及龍女記者，明女人在家出家修菩薩行皆證佛果故?！保?］422而《廣弘明集》引南朝真觀法師撰《因緣無性論》也說：“故阿難調達并為世尊之弟，羅睺善星同是如來之胤。而阿難常親給侍，調達每興害逆。羅睺則護珠莫犯，善星則破器難收。”［15］在佛教史上，善星也是釋迦之子，但后成為惡比丘，并因妄稱佛法而與提婆達多一樣也受“墮入地獄”之報。文中以阿難與調達，羅睺羅與善星作為正、反二例，將“善”與“惡”的果報作了鮮明對比?！独m高僧傳·釋智實》還載：唐武德七年，僧人法雅欲訓練數千僧人用充軍伍。僧人釋智實乃致書勸阻：“子每游鳳闕，恒遇龍顏。理應灑甘露于帝心，蔭慈云于含識。何乃起善星之勃見，鼓調達之惡心。令善響沒于當時，丑跡揚于后代？”［16］可見，雖然《法華經》因其所倡導的“眾生皆有佛性”的思想對中國佛教產生了重大影響，但在一般的中國佛教信眾心目中，對于提婆達多的認知仍停留在“遺臭萬年”的階段。

而且，對于提婆達多角色認知上的差異也成為道教徒攻擊佛教違背“綱常人倫”的“有力證據”。如唐初法琳所撰《辯正論》中，道教列舉佛教的“十宗罪”之一即：“釋教棄義棄親不仁不孝、顗王殺父翻得無愆、調達射兄無聞得罪。以此導凡更為長惡。用斯范世何能生善？此逆順之異十也。”［17］筆者以為，在這樣一種氛圍之下，為了避免因對提婆達多角色認知的紛爭而影響到《法華經》大義的宣傳，敦煌的《提婆達多品》畫面中有意識地忽略了提婆達多的形象及與其直接相關的故事場景，如“供養仙人”“仙人講經”。即使與提婆達多前世相關僅有的幾例也多表現釋迦前世為國王時施舍七寶的畫面。只有第76窟和榆林窟第36窟例外。而相比之下，龍女雖為龍族，但無“前科”，而且除《法華經》之外的其他大乘經典中也有類似的“女人轉男身而成佛”的故事。如竺法護在翻譯《正法華經》前翻譯的《佛說海龍王經·女寶錦受決品》中講，當龍女與萬夫人向佛獻瓔珞后，佛為之授記：“此寶錦女三百不可計劫后，當得作佛，號曰‘普世如來至真等正覺。”［18］因此，“龍女成佛”更容易被接受。但如前所述，在中國佛教看來，“龍女即速成佛”與其說是龍女獻珠而得來，莫如說是因文殊菩薩入海弘經所致。因此，為凸顯文殊菩薩的殊勝功德，畫面上也有意識地沒有直接表現“龍女獻珠”的場景，而以“龍女與眾多化菩薩從海中涌現”的場景統一表示。再加上在中國文化中，“龍”及“龍王”有著特殊的含義，代表著“正義”“高貴”和“無上的權威”，與其相關的圖騰圖像也為中國人所喜聞樂見。于是乎，為了進一步貼近普通信眾，龍王、龍宮這些原本在經典文本中“一筆帶過”的內容卻高頻次地出現在敦煌《提婆達多品》畫面中，成為表現“龍女成佛”故事不可或缺的組成部分。

此外，筆者以為，在圍繞《提婆達多品》是否后來插入這一問題上的爭論，其實也在一定程度上體現了中國僧俗階層對于提婆達多角色認知的“不一致性”。關于提婆達多受記和龍女成佛之事，在西晉竺法護所譯《正法華經·七寶塔品第十一》和西晉失譯人《薩曇芬陀利經》中就已經出現，但在鳩摩羅什所譯的7卷27品本《法華經》中卻只字不提，更無專門的《提婆達多品》。而據僧祐《出三藏記集》，當時西域流傳的梵本《法華經》中已有《提婆達多品》，只是漢文本中無此品：“自流沙以西，《妙法蓮華經》并有《提婆達多品》，而中夏所傳闕此一品。先師至高昌郡。于彼獲本，仍寫還京都，今別為一卷?！保?9］后來法獻于高昌獲得胡本并帶回，使之成為一卷獨立的經典{1}。到南朝梁—陳之際，才由從印度來的真諦法師譯出并插入《法華經·見寶塔品》之后，作為專門的一品，《法華經》也才增至28品。而為何在鳩摩羅什最初譯的《法華經》中沒有出現該品？成為中國佛經翻譯史上的一樁“公案”。中國佛教史上代表性的人物如隋代的智顗、吉藏和唐代的窺基等也多給出各種解釋。其中，吉藏在《法華義疏》中以“自問自答”的方式給出三種可能性——“問：‘竺法護翻正《法華經·見寶塔品》后有提婆達事。羅什何故不翻譯之？答：‘事又難明，今且以三義往釋：一者外國傳云，流沙以西多有此品，流沙以東多無此品。所以然者，小乘之流皆謂諸方等經并是調達所作，是以諸國或有闕之。羅什既在龜茲國，不見此品故不翻之；二者羅什譯經觀察機情，每多存略……三者見《寶塔品》命持而持品應命，言勢相接。而忽間以《提婆達多》，則文似非次，恐末世多惑，所以刪之也?！保?］452顯然，吉藏以十分委婉的方式提出了羅什有意不翻譯此品的可能性。但后來的窺基等人對此進行了反駁，認為并非羅什因個人好惡而有意刪去不譯，而是因為羅什譯經所依的梵本來自周邊諸國，因多錯漏，缺失此品，故未譯出：“故《天授品》梵本皆有。又《天授品》顯已重法為床以求。經力勢大龍宮涌出，經威速疾龍女道成，贊勸于人。何不此后即有持品。但知梵本有之，而什公本闕，隨本翻譯故無此品。既非以東西判定，亦不可義越刪之。但是什公梵本差脫，邊國訛鄙多脫錯故?！保?0］但如前述所知，在《法華經》譯出之前的100多年，《正法華經》和《薩曇芬陀利經》即已譯出且流通。對此，作為一代高僧的鳩摩羅什不可能不知道。這一點，就連最早提出這一“公案”的智顗也無法否認，故而做出了羅什譯本中最初也包含《提婆達多品》，只是后來失傳的解釋{1}。盡管上述注疏者多出于維護鳩摩羅什一代宗師的角度作出解釋，但筆者認為，吉藏舉出的三種可能性中，后兩種的“觀察機情，每多存略”非僅指卷帙篇數，或許還包括“是否符合當時政情民情”，而“恐末世多惑，所以刪之也”也非僅在篇章邏輯，或許還暗含怕引起普通人們對于提婆達多認知上的混亂。這些，或許是羅什沒有譯出此品的真正原因吧？

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