探尋中國古典學建構的第三種路向

關鍵詞 古典學 文獻學 中國古典學 詮釋學 經典解釋

〔中圖分類號〕Ｂ２ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０７－００２３－０８

古典學來自西方，但它自傳入中國之后，在翻譯比較和扎根本土的過程中，便有了中國化的問題，或帶有了中國的元素和色彩；尤其是在西方古典學內容與方法的刺激下，反觀中國文化自身發展的歷史，來尋求中西方之間的相似性，從而嘗試提出中國古典學的建構，也就順理成章。但究竟怎樣來理解和定義“中國古典學”，是古典學“在中國”，還是“中國的”古典學？這中間的差異還是很大的。如果強調古典學的西方背景和西學屬性，則所謂“中國古典學”就是指西方的古典學在中國傳播和發生影響的過程，即在中國學習、研究、移植和擴展古典學的種種努力及其工作之成效。假如只是把古典學作為一種參照物、作為文化比較的一個鏡像，而其實質內容是以中國的歷史文化和特有經驗作為旨歸，則“中國古典學”便是一個比擬的說法，是一種借用的名號。很顯然，這里包含了兩個要素，二者缺一不可。一個是作為話語主體的古典學，或為主語、或為參照，須臾不可離；另一個就是中國性，或從文明地域而言，或就文化形態來說，必須在場。只有這兩項內容都具備了，并且嘗試融合在一起，才能夠構成所謂“中國古典學”的內核。

從這一前提出發，我們把所有既包含了古典學的內容與方法，又指涉或處理中國文化研究問題的努力，都納入“中國古典學”的視域當中，將這些林林總總、形態各異的嘗試、構想或者相關提法，都看作具有相似目標和共有基礎的一類研究，以作為中國古典學形態建構的積累與前奏。職是之故，我們既不糾結于中國有沒有古典學的問題，也不討論中國古典學的概念能否成立；而是從既有的學術研究狀況，來分析這類工作的時代背景與思想旨趣，探討其學術發展和觀念演變的路徑，并在此基礎上，嘗試提出新的建構路向。

一、雙路并進 各擅勝場

迄今為止的中國古典學研究，包括對西方古典學的翻譯介紹、引申發揮，以及在此基礎之上的各種“在地化”的努力，特別是在古典學理念與體系的激發下，結合中國自身的文化傳統和歷史經驗，從具體內容上所做的種種勾畫與設想，不外乎有兩大路向：第一種是以西方古典學的引進和消化為重點，強調近代以還作為一門新知識的古典學之學科體制化的特點和研究規范化諸要素；即便是考慮到學術本土化的問題，也必須要嚴格遵循古典學的基本規則和經典范式。此一路向的研究者大多有西學背景，以西籍中譯為志業，或從事于西方哲學、歷史和文學的研究，諳熟西典，有比較系統的專業知識訓練和較為廣博的國際學術視野。其中的部分學者還能夠在翻譯介紹外來典籍的基礎上，考慮到古典學的在地化問題，從而對中西思想與經典展開比較。這一類研究的長處是對西方古典學的發展歷史及各種線索比較熟悉，講求原汁原味，能與國際間的古典學研究相對接、乃至于同步；但他們對于西方古典學如何實現在地化，即同中國學術當代發展的現實要求相結合，卻考慮得不多，偶或涉及，亦往往顯得磗格而不勝。更有甚者，有些人還完全否定古典學的移植和本土化的可能性問題，對他們而言，甚至用中文來表達古典學的話題都顯得多余，這類研究自然也就和中國沒有什么關系了，更遑論“中國古典學”的建構。第二種路向大多是把西方古典學作為一個參照物，他們并不專門研究古典學，而只是在古典學的視域和名號下，將中西的學問做一個比照或者對轉。他們試圖吸納西方古典學的知識與方法，用古典學的名義來研究中國傳統的學問；尤其是在學術體系方面，用古典學包容諸科的優長來反思現代的學科劃分和研究方式，以便能夠在學術形態上做出一些調整。① 這一類的研究者大多以治中學為主，特別是在傳統的文史哲各學科內，尤以古典文獻、古文字、古代文學和思想歷史文化的學者為眾。他們的長處是熟悉中國歷史上的典籍文化，對古代的語言文字、文學作品及史學、哲學、社會制度生活等各類著作，有著比較精細或者深入的研究；但西學的功底普遍欠缺，尤其是對西方古典學的了解和把握往往限于皮毛、失之粗淺，是為其不足之處。

這兩種路向的“古典學”，就其學術背景而言，本無交集，一為西學，一為中學；但是在現代的學科形態和學問狀況底下，中西交融，互為因果。西方的古典學要想在中國傳播、扎根，進而變成中國現代知識形態的有機組成部分，就有一個在地化和本土化的問題；而中國傳統的學問在這一百多年來，本身就處在一個走向世界、走向現代化的過程中，在不斷地吸收和消化外來文化的前提下，已經建構起了一種新的形態。正是在這樣一種中西互動、互融的前提下，古典學才進入到一個比較的視域當中，也才有了“中國古典學”的提出。

從西方的原初語境來講，古典學一般被理解為是起自荷馬史詩的古希臘文化中偏向人文性的那部分內容，后經過拉丁文（羅馬）作家的擴展，尤其是通過希臘化時期大規模的文獻整理與編纂以及注解之后，所存留和延續至今的那些圍繞著文獻整理與研究的學問。從語文學淵源看，古典學術的出場是以古希臘文和拉丁文作為基礎的，與西方文明的最初記憶、尤其是它最早的本文記述聯系在一起，因而具有文化源頭的意義。就學術特征而言，古典學是不尚思辨的，偏向于文明體系的歷史性和文學性，這便與古希臘哲學，尤其是中世紀的經院哲學有了比較大的距離。所以古典學給人的印象往往是重在文獻整理、考辨與注解，特別是語言基礎和文本釋讀一類的工作，這就非常類似于我國經學傳統中的小學功夫。從廣義上講，有時候人們又把古典學和古代學問簡單地劃上等號，以示其與現代學術的區別；有時候則不分古典學和作為限定詞或修飾語的“古典”之間的差別，這樣便造成了混用之中的模糊和歧義。實際上，古典學是特有所指的，并不是所有的古代學術都可以納入其中；而且從狹義上講，作為一門具有現代學科屬性的知識，古典學是遲至１８世紀后期才出現的。所以，專業的古典學并非“原生態”的古代學問，而是經過了一個學術近代化的復雜過程。在科學方法論的影響下，“古典學作為一門學問要與基督教神學相頡頏，要使其學問的對象古典文明與基督教文明對峙，從而實現古典精神與基督教精神的抗衡，這正是古典學為整個西方文明的格局所擔負的精神使命”。① 所以，正是伴隨著意大利的文藝復興、英法的啟蒙運動和德國以古典主義和浪漫主義為標志的文化更新，古典學作為一門學科才最終得以成立。

古典學的東傳，一如其他西方學術進入中國，起起伏伏，道路并不平坦。早在２０世紀初，近代的古典學術理念便在中國學界激起過反響。當時要改造舊學術，走出經學之藩籬，接納西方的新思想和新觀念，如何在中西之間尋找可比性和結合點，便成為大家普遍關注的問題。作為一種對文藝復興和人文主義的跨域想象，梁啟超最早在《中國學術思想變遷之大勢》（１９０２）一文中，便以“文藝復興時代”來比喻有清一代學術，以此稱贊乾嘉考據的典范意義。在這之后的《清代學術概論》和《中國近三百年學術史》二書中，他又特別表彰了清儒的“反求之于古經”“以復古為解放”的特點，以及“實事求是”“無征不信”的治學方法，認為這些內容與西方文藝復興以來的科學精神及學問方式是不謀而合的。他還有意使用了“古典學”這一概念，指出“總之，乾嘉間學者實自成一種學風，和近世科學的研究法極相近，我們可以給他一個特別名稱，叫做‘科學的古典學派’。他們所做的工作，方面很多，舉其重要者”，如經書的箋釋、史料之搜補鑒別、辨偽書、輯佚書、校勘、文字訓詁、音韻、算學、地理、金石、方志、類書、叢書校刻等。② 在他看來，這些類別的工作是清儒做得特別有成績的地方，遠遠超越了前代，實為古典學術之重光，而此類的研究大致就屬于“古典學”的范疇。這一比附式的理解在后來的現代學科體系構建中影響甚巨，并且文史學界也一直是按照這個思路來接納和對待古典學的，所以后來有“中國古典學”的提法，大家便覺得順理成章，并無違和感。

從梁啟超總結有清一代學術，首次使用了“文獻學”“古典學”這樣的新詞語以來，這些認識已經慢慢在學術界形成了一種共識，即清代的考據范式便是中國的古典學，以文獻為中心的實證研究便是古典學，它代表了傳統學術向現代形態過渡的唯一路向，而新的學科建設也大致是按照這個模式來設計的。從梁啟超開始，到后來傅斯年的史語所模式，這種理解已經變得根深蒂固，成為現代學術界的主流觀念，并且在學科建設方面取得了不俗的成績。③ 遠的不說，像近些年來興起的古典學專業設置的風潮，以及相關的學術研究工作，都呈現出一種燎原之勢。又譬如，古文獻學家裘錫圭近年來所提倡的“古典學”重建，就是拿西方的古典學來做比照的。他說：“我們這個‘古典學’是比較名副其實一點，主要就是研究作為我們文明源頭的那些上古典籍”，這相當于西方古典學對古希臘羅馬的興趣。而古典學的內容主要就是研究這些上古材料，“牽涉到的方面很廣，如這些書的形成過程、資料來源、體例、真偽年代、作者、流傳過程，流傳過程里的變化、地域性等等，都應該研究。這些書的校勘、解讀，當然也是古典學的重要任務”。對于重建古典學而言，其重心當然就是放在文獻學的工作上，包括傳世文獻，也包括出土文獻。所以，“最重要的還是古漢語、古文字以及文字、音韻、訓詁的基礎，也要有古典文獻學的基礎和出土文獻整理方面的知識，對古代思想、歷史、社會也要有一定了解。其實就是要求把出土文獻和傳世文獻很好地結合起來進行研究。”①裘先生的這些觀點，總結和延續了民國以來新文史學術的理路，在很大程度上代表了國內多數學者對中國古典學的看法，也反映了目前學界的實際狀況。

二、詮釋學的引入

將古典學定位為以語言文字為基礎的文獻整理與研究，其在很大程度上就變成了一種歷史材料的考證和語文學的工作，這便與古典學興起之初的人文主義精神有所懸隔，繼而和思想的興趣、哲學的論辯等內容明顯地拉開了距離。一如傳統的訓詁學及古代的語文學，其重心是在文獻本身，而不是文獻所承載的道理，這種研究視角及其方式便與現代的詮釋學意識和思辨的學問方法有了明顯的不同。作為對古典知識儲存物的經籍文獻之董理，在文化的根源性上，中國確實與西方的古典學源頭有著很多相像的地方，面對現代化的沖擊，將這一類的學問自發地尋求庇護，向古典學靠攏，自報家門，同氣相求，互依取暖，這也是情有可原的。② 但從根本上來講，這種視古代文獻為簡單“接受”的對象、施以“小學”之手段以圖保存與傳遞的方式，并不適合于中國文化在新的時代之創造性發展的需求；而走入象牙塔的古典文獻學，更是與我們時代所急需的新動力源的“經學”不在一個頻道上。當然，西方的古典學本身也在不斷地變化著，在新一輪的古典學引進熱潮中，人們對于古典學的理解和期許已經有了不同于以往的寬闊視野和思想深度。就西方古典學內部來講，目前也面臨著各種文化挑戰和重大的自我調整，甚至有了“后古典主義”的登場。這些新情況的出現，都給重塑古典學的理念，大膽地將詮釋學引入古典學的討論中，重新理解文本闡釋在古典學中所扮演的關鍵角色，或者在巨變的時代背景下來深入思考中西方學問深度融合的問題，提供了相當的機遇和值得期待的前景。

古典學研究的科學化和實證化方向，使之逐漸遠離了哲學的玄思，作為更加接近于文史屬性的知識，它也和哲學學科分道揚鑣了；同樣是面對文本，古典學的方法和詮釋學之間似乎已了不相涉，因為古典學的性質使然，其所處理的材料純屬于“歷史的事實”，而非思想論辯的對象。在不斷地向自然科學靠攏的過程中，古典學的研究方式在面對傳世文獻時，不但徹底地否定了某些經典的神圣性與權威性，而且還不時地對一般的歷史記載和事實表達都充滿了疑問，從實證性走向普遍的懷疑。所以，越是想追尋“歷史的本來面貌”，揭示文本的陳述和被隱蔽的真實意義之間可能存在的間隙，便越是使得古典研究充滿了疑慮和困惑。研究者總是想要找到文本之外的“實在”，這就逼使他們不得不借助于考古實物的發現，以“無言”來確證或者矯正“有言”。而對于地下出土文物的渴望和借助于科學工具的實物考證，便成為古典文獻之歷史研究發現新材料和成立新論據的重要導向。這種科學實證精神對于確定性的急迫追求，使得“歷史學家總是返回到傳承物的背后，返回到傳承物給予表達的意義的背后，以便探討那種傳承物不是自愿表達的實在”。① 這樣一來，懷疑傳世文獻的真實性或者試圖完全剔除后人之意義添加物的努力，就漸漸地變成一種堅執的疑古心理。近代以還，那些由實證主義史學家們所發起的各式“古史辨”運動，就像伽達默爾所說的，“歷史學家對其文本的態度，類似于審訊官盤問證人的態度”，“試圖返回到文本的后面，以便迫使文本產生它們不想給出并且自身也不能給出的解釋”。② 疑古風氣的盛行，不只是顛覆了經典文獻的意義，而且使得一般傳承物所附加的歷史蘊涵也大打折扣，這樣一來，文本的意義便日漸稀薄起來。

與古典學歷史研究的實證性要求相反，詮釋學并不把歷史文獻和文本對象推之于我身之外，而是“走入其中”。因為就哲學詮釋而言，古典并不是一個時間性的概念，古典也并不意味著只具有已經過去的、僅僅可以供人憑吊與懷想的歷史遺物之意義，而是帶有強烈的實存感與共時性，是與我們的當下處境交織在一起的，所以它是一種創構性的觀念。正如伽達默爾所說的：“古典型乃是對某種持續存在東西的意識，對某種不能被喪失并獨立于一切時間條件的意義的意識，正是在這種意義上，我們稱某物為‘古典型的’——即一種無時間性的當下存在，這種當下存在對于每一個當代都意味著同時性。”③ 就如“傳統”的觀念一樣，我們不能用歷史時序的機械線條把它與當下的實存性切割開來，更不能把它從我們的現實處境之中剔除出去，或者推出去做一種對象化的認知，因為我們本身就經常地處于傳統之中。傳統并不是異己的另一物，而是我們本身存在的狀態，包括現實活動中的種種范例和借鑒，也包含了對于自我的不斷塑造和重新認識。同樣的道理，“古典”也不是離我們遠去的東西，而是時時纏繞在現實生活當中，對于我們每一代人的人格涵育和品行培養來說，古典元素都起著至關重要的作用。盡管在現代社會條件下，古典有時候只是表示一個歷史時期或者歷史發展的階段，而不表示任何超歷史的價值，“但是，古典型概念里的規范要素事實上從未完全消失，一直到今天它仍是‘德國中等人文科學教育’觀念的基礎”。④伽達默爾認為，“古典”概念里面所蘊含的這種意義，恰恰是在經過了近代的歷史反思和對于一切目的論的構造歷史之方式的批判以后才得以存留下來的。他說：

古典型概念里所包含的價值判斷通過這種批判實際上獲得了某種新的真正的合法性：古典型之所以是某種對抗歷史批判的東西，乃是因為它的歷史性的統治、它的那種負有義務要去傳承和保存價值的力量，都先于一切歷史反思并且在這種反思中繼續存在。⑤

這種超越了時間性的“古典”概念，實際上所要表達的是，人類文明在不斷的積累過程中一直在尋求一種連續性，以此來消弭實際存在著的、由遺忘和斷裂所造成的那種歷史緊張感，從而能夠進入一個平緩和有序的理想狀態之中，這正是表明歷史意識與歷史觀念之存在本身的一種獨特方式。所以，通過古典觀念的塑造，蘊聚起各種完美的、規范的歷史要求，就理所當然地成為某種類型學意義上的榜樣，可以被推展到后續的任何“發展”過程之中，并由此來體現一種文明模式的持久性和有效性。

對古代文獻的傳承與整理，本身就包含了理解與解釋的意味，古典學可以說是另外一種意義上的解釋學。因為從哲學詮釋的本體意義來看，人的存在本身就離不開解釋活動，任何意義的呈現或者建構都需要詮釋，經典文獻之中恰恰積淀和蘊含了這樣的意義。就經典文本而言，這些歷史文獻并不是過去的陳跡和一堆死材料，而是人的精神活動的連續性積累和豐富多樣性的記錄。理解它們，需要當代人“精神的當下或在場”（伽達默爾語），通過對文字的解讀，體會其中的深刻含義，使生命個體能夠在當下與歷史“相遇”，以融貫于人類精神發展的長河之中。所以，有深度的文獻研究不應該只是簡單地陳述事實，而是要努力發現其中所附屬的一切意義，在有限的文字表達和淺顯的表象背后捕捉到更為深刻的內容，從而領悟人類精神活動的豐富性和復雜性。研究這些文獻，解讀這些經典，不是為了尋求簡單的確定性，而是要不斷地去發掘新的意義，在創造性的詮釋中深刻體會當下的精神生活。伽達默爾說：

真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為“效果歷史”。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。①

所以，作為人類活動經驗的歷史不僅是可以敘述的對象，也是一個不斷被重構的過程，并不存在一種既定的、凝固的歷史。文獻作為歷史過程的見證者和傳承物，本身就附帶了豐富的信息，需要后人不斷地釋讀，只有不間斷的理解和解釋活動，才能夠確保這些文獻的本真意義和長久價值。也就是說，歷史是在理解中不斷建構的，也是在復雜的理解活動中一一呈現的；文獻便是這些理解活動得以展開的基石，也是保證解釋活動有效性的先決條件。

三、第三種路向的可能性

這樣，除了偏向于移植性的古典學和本土格義式的古典學之外，我們能否找到第三種路向？它要追尋的是古典學的根本意義之所在，要回溯古典學興起之時的人文主義特征，從哲學意義上來重詁古典學的價值。因為在古典知識向現代學術形態轉化的過程中，始終伴隨著路徑的選擇及方法論的問題，如何有效地說明這些文化遺產的意義，使原典材料的內容能夠最大限度地與現代的思想觀念發生融會和銜接，便是傳承與研究這些古代文獻的根本意義之所在。正如張巍所說的，“歸根結蒂，古典學的精神使命就是維系古典世界與現代世界的內在關聯，而成為維系兩者的有效手段，就是古典學的現實意義。”②作為古典學術傳承的基本方式，對文本的解釋和文獻意義之呈現成就了詮釋的學問，解釋活動衍生出各種復雜的技藝，出現了不同的闡釋路徑和各具特色的方式方法。總的來講，古典形態的文本解釋和文獻處理不外乎就是語文學和解經學兩種形式。詮釋學家斯特萬在分析近代詮釋學興起的兩個背景時說：“語文學是力圖確立由傳統流傳下來的文本，并力圖重新實現文本的意義；解經學則除此之外還力求譯解隱藏在字面意義背后的意義。語文學主要是進行考定工作，以便將繼承下來的東西忠實地傳給后代；而解經學卻力圖重新喚起一種靈感，這種靈感超出文本范圍，要求對世界有一個完整的理解（在信仰的指導下），并對服務于這種理解的文字有一個完整的理解。”③解經學和語文學的不同旨趣以及相對的剝離，是西方文化走出中世紀神學、走向近代化模式過程中的特有情景，由解經學的變革逐漸演化出了哲學性的詮釋學，而古典學則在傳統語文學的基礎上發展出了現代的學科形態。西方學術近代化過程中的這一大背景，不一定完全適合于對中國古代文化形態的分析，但就儒家經學的演變和發展來說，大體上也涉及了義理分析和文獻考證這兩個方面的問題。所謂的“解經學”比較接近于義理的探討，而“語文學”則相當于重視考據的文獻學形式，從總體上說，我們的傳統經學既包含了義理的內容，也有文獻考證的成分，是二者合一的形態。因之故，探討中國古典學的建構，除了著眼于文獻考證的傳統之外，也要充分注意到解經學這條路線，應該去研究和發掘義理方面所包含的重要資源。

就中國本土的古典傳衍史而言，對經籍的解釋和處理當然有其技巧性的一面，它是注經實踐活動中長期積累的結果，在方法論上可以有不斷的總結，最后能夠達致一套可以驗證的操作技術。經學所包含的這種“工具性”內容，比較符合科學實證的要求，故爾在近代學術轉換的過程中，便被著力地提舉并引向了語言文字學、文獻學等，這是很自然的事。但經學中被現代科學理念所遺棄或者遮蔽的部分，可能恰恰是充盈著人文主義特色的內容，也是最能夠與古典學的原初精神相互比照的部分。和文獻考據不同的是，這種非客觀的解經學內容在很大程度上是“自我”的體證，充滿了個人的情趣、飄忽不定的藝術氣息和種種不確定性，與科學方法的實證性要求有著比較大的距離，因而在古典學移植過程的選項中就被擯棄掉了。而在我們傳統的解經方式中，除了倚重于“他解”的文獻學方法之外，尚有“自解”的哲學意識問題，即“以傳解經”和“以經解經”的區別。① 當注釋方式在理解的完滿性和終極意義上遇到無法突破的困境，即語言的解釋在有限的層面上不斷地累積、疊加和循環，而永遠不能達到自洽的理解時，便需要有哲學思想的突破。這樣，“以傳解經”的注釋形式便會轉向“以經解經”，即回到自我理解本身，從而形成各式各樣的系統創造。這一路向顯然是文獻學所不能承受的，而只能依賴哲學的形式。

再從我國經學史上的漢、宋分野來看，與早期古典學的人文主義精神相投契的，恰恰是宋學，而非漢學。在解經方面，宋明儒不但抨擊訓詁之儒，開始跳出漢唐注經的老路，嘗試著尋求新的理解方式和解經原則，而且能夠應因時代的挑戰，重新來詮釋儒學，掘發儒家的真精神，開創了儒學第二期發展的新局面。理學家不走“以傳解經”的老路，而是自創新義，重構經典系統，重視體證，明確提出“心解”的觀念。張載（１０２０—１０７７）說：“心解則求義自明，不必字字相校。譬之目明者，萬物紛錯于前，不足為害，若目昏者，雖枯木朽株，皆足為梗。”②又說：“誦《詩》雖多，若不心解而行之，雖授之以政則不達，使于四方，言語亦不能，如此則雖誦之多奚以為？”③“心解”便不是傳統的文字注釋，不是靠語言訓詁的方式，而是以體證、體驗和體悟的形式來面對經典，在個體生命的成長歷程和日常生活的真實狀態中，與經義所呈現的境況實現對接，即所謂“心解意得”。這樣，“心解”便是一種“默識”的工夫，不依靠言語，不形諸文字，默而心解，默識即是：“識，知也，不言而心解也。”④“心解”所強調的是道德實踐工夫，“心解力行”，所謂“心解性達，無所不綜”，是整個生命活動的全幅呈現。即便是對于文字的理解，也不是詁訓字義，而是心領神會、心解神契，以融入經義所述的境地。這樣，“心解”也就是以心對心、以心解之，將文字表達轉換成為一種精神活動的歷程，經學也就成了心學。明初大儒宋濂（１３１０—１３８１）在《六經論》中說：

六經皆心學也，心中之理無不具，故六經之言無不該，六經所以筆吾心之理者也。是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也；說志莫辨乎《詩》，由吾心統性情也；說理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也；說體莫辨乎《禮》，由吾心有天序也；導民莫過乎《樂》，由吾心備人和也。人無二心，六經無二理；因心有是理，故經有是言。心譬則形，而經譬則影也。無是形則無是影，無是心則無是經。其道不亦較然矣乎！⑤

宋明儒者的解經實踐，重視個人的生活閱歷與生命體驗，將日常的道德工夫融入對經義的理解當中，更為強調解釋者本人在解經活動中的主導作用。這樣一來，個體生命的情志及精神狀態、獨特的思維習慣和豐富的想象力，便構成了詮釋活動生動而多樣化的基礎，這便沖破了文本意義的僵固性和唯一性，每個讀者都能夠在經典中體味出不一樣的內蘊。所謂“直面經典”，讀經、解經就不是為了確定文本知識的有效性和唯一性，而是為了更好地理解和證成生命存在的價值與意義，經義的廣度和深度也只有在此不同的體驗及豐富的實踐工夫中才能夠體現出來。所謂“賞訓錫賚，豈關心解；撫訓執握，何預情理”（《文心雕龍·指瑕》）。如果解經只是對已有的知識做注腳，那解釋活動的意義就極為有限，解釋者和文本之間的關系也始終是疏離的。所以，重視義理闡發的儒者在注解經典時，往往都特別強調發揮個人的主觀能動性，解經要“以身體之，以心會之”，將個體的生命體驗和文本所表達的內容有效地融會起來，構成一種切近己身的意境。所謂“六經之實，則具于吾心，猶之產業庫藏之實積，種種色色，具存于其家”。① 宋明以還，儒者所說的“以經解經”的“心解”之法，其實質并不在于文本的互證性，不是在講外緣的文字釋義問題，而是強調經典內涵與生命意義的緊密關聯。在“心解”活動中，解經已不再局限于知識性的探求，而是一種生命意義的體驗與證成，此一理境的呈現更接近于哲學而非文獻學。

古典學在很大程度上是對應著現代意識而呈現的，有什么樣的現代性理解，便有什么樣的古典學想象。古典學在其成型初期是針對基督教神學的，因而充盈著人本主義的氣息和浪漫主義的精神，隨著自然科學的急速發展，實證化的科學方法論彌漫了一切知識領域，古典學也從精神想象的空間走入實驗材料的世界。古典學發展的科學化和實證性，使之逐漸遠離人文學術的精神特質，變成一種實物考證和材料分析的學問，研究方式也越來越接近于自然科學。正是在這種科學實證化風氣普遍彌漫的狀況下，近代詮釋學的興起給出了一個新的路向，它重新確立了精神科學的意義，將精神性的理解放在一個很突出的位置，這便與科學方法論的認知原則以及主流的古典學方法都劃了界線。在傳統的古典學中，文本觀念更多的是立足于歷史的理解和語法的理解，而近代詮釋學的方式則更為重視精神性的理解。就面對文獻而言，顯然詮釋學和儒家經學之中的義理方法是更具有契合度的。傳統的古典學重視的是文獻本身，而儒家的“心解”之法重視的則是生命體驗，是要透過文字的理解以達到對精神意義的把握，從而進入生命的本真狀態中。利科（Ｐ．Ｒｉｃｏｅｕｒ）說：“任何解釋都企圖克服存在于文本所屬的過去文化時代與解釋者本身之間的疏遠和間距。通過克服這個距離，使自己與文本同時代，解經者才能夠占有意義：他想把陌生者變為本人的，也就是說，把陌生者變作他自己的；因此，解經者正是通過理解他者來追求擴大對自身的本人的理解。于是，任何解釋學，無論明顯還是不明顯，都是經由理解他者的迂回而對自身進行理解。”②所以，如何拉近經典文本與解釋者之間的時空距離，在詮釋活動中重新獲得和擁有文字、文本、經義之中所包含的普遍性，是闡釋文本與讀經、解經活動的根本意義所在。從儒家思想的現代轉化來講，只有義理擔當是可以綿延的，在解釋經義的過程之中，每個生命個體都可以思接千古，與經典展開直接的“對話”，從日常生活的經驗來體證生命的獨特意義，以融入文字、文本、經典所凝聚的共識當中。在此，歷史傳承物的可詮釋性和古典新義之中的人文精神倡揚，都需要破除各種即在的理解框架和解釋程式，在確定性中尋求和體會不確定性，同時也在現實的變動不居當中來把握永恒性。這就需要展開對“自我”的理解，而不僅僅是對文本對象的理解，因為在歷史上，“經”的權威性正是在自我生命的體驗當中得到確認和升華的，經典的意義必須要通過歷史經驗和生命體證來熔鑄。所以，解釋不是一種外在的活動，而是對自我處境的文化使命與活力顯現的直接參與，通過解釋活動的展開來證成生命的價值和意義。這也就意味著，我們今天對中國古典學建構的設想，對“經學復興”的理解與期待，只能在更高的哲學詮釋的意義上來進行，而不能退居到只是保存與傳遞古物的境況下，或者堅守在只屬于文獻整理范疇的傳統古典學的堡壘中。

作者單位：深圳大學國學院、哲學系

責任編輯：王曉潔