盡性至誠：儒學“禮”文化童蒙養正之“公”道探析

［摘 要］從原始儒學到古代儒學、現代儒學，萬變不離儒家禮仁愛思想淵源。禮運大同，天下為公，文明中國數千年的禮義精神，是中華民族回歸人性的人生哲學和文化積淀，是為人類共同命運祈福的深沉文化之思與長遠生存之慮，本文在儒學禮變遷的正名中更覺察到其于當代童蒙教育的適切價值。人與物并生天地間，人群之則安，獨處則憂。故人有禮則安，無禮則危，育人之道不可繞道于此。儒家禮，為養性之學，其關鍵在于通過口、目、鼻、耳等不會思考的生理通道，而漸入求真、尚善的心理之境。萬盛之巔，起于小禮，長勝之君，始于童蒙。童心未泯，存禮、弘禮、踐禮，童蒙養正以盡性至誠，是回答當今世界和平之問的長遠籌劃。

［關鍵詞］儒學禮 童蒙養正 天下大公

［基金項目］黑龍江省博士后基金項目“儒家禮文化與當代幼學傳承研究”（LBH-Z20085 ）

［作者簡介］盧紅博，黑龍江大學中國哲學博士后流動站在站研究人員，博士（哈爾濱 150080）

［DOI編號］10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2024.04.006

儒學世界化是一種必然。“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《禮記·中庸》其早已將天下的人性與物性之關聯界說明白，那是最遠古、最永續、最新近的偉大生態觀、哲學觀。謂之以“新近”，是因唯天下至誠何如？迄今仍然是回答當今世界和平之問的關鍵所在。而今至誠境界的前提即應從儒學“禮”文明的衍生流變溯源為始，儒學“禮”正名中的思想智慧今解為本，究樹人養正、天下為公的賡續大同之道為際。

一、儒學“禮”文明溯源中的追本求新

今人論禮，眾提兩周。然儒家禮文化源遠流長，始及兩周，文明中國數千年。古今眾說，中外紛紜。從古代周公“引德入禮”、孔子“納仁入禮”、孟荀“人性論禮”、朱熹之“禮理雙彰”，王船山“體用圓融之禮”，到近現代馬一浮等，從元初先民制禮而論證禮，到歷代后學論禮而革新禮，至現代西方文化的逐漸融入，伴隨著新時代科學民主價值觀的樹立，形成原始儒學禮、古代儒學禮、現代儒學禮乃至新時代儒學禮分野的同時，也在文化綿延積淀中鑄就中華民族之人類盛世文明。

（一）原始儒學“禮仁”的當代主導

原始儒學之思想核心以“仁”為主流思想，注重“和”為貴，尚中庸之道?！岸Y”為實現人類社會“和”的理想，在踐行中庸之道的過程中，身心合一、內外交融，以最優化、最完美的道德觀、政治觀服務于大千世界。中國古代關于“禮”的典籍有三部，《周禮》《儀禮》《禮記》，合稱三禮?！吨芏Y》講周朝官制政制，也稱《周官》；《儀禮》講述中國古代各種禮儀、禮節、禮教活動具體儀式、程序、禮規等內容；而《禮記》則圍繞各種禮儀規范講述闡發禮義。原始儒學禮是由諸子之禮奠基的禮學始祖文化，諸子不斷地習禮、研禮、修禮，宗情萬變、萬變歸宗，為原始儒學禮的傳承發展奠定了優厚的德道文化積淀。與人相交，稱謂為第一重禮?！白印弊衷糯鸀樘熳铀鶎佟扒洹钡淖鸱Q，后衍變為對德高望重之人的尊稱，諸子百家之諸“子”便由此得來。諸子不僅在客觀上因自身功名的稱謂成為后世第一重禮的典范，更從本源上闡述了“禮仁”理論的來龍去脈，成為當代文化發育傳承的偉大根系。

1.孔子“變仁”之禮

孔子曰仁乃克己復禮?！叭省笔强鬃诱軐W范疇和道德倫理思想的核心。顏淵問仁，孔子說克己復禮為仁，復禮乃實現歸仁的最終路徑?？鬃釉谶@一回應中表明兩個問題：一曰克已，即施行“仁”的主體“己”；二曰復禮，即實行“仁”的途徑“禮”。禮是仁的載體，是仁可以得以觀測、觸摸的外在表現。為將仁顯于人，實現仁政之終極目標，孔子將何為禮一一釋之。

禮應敬人重業?！胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”是繼“仁是什么”問題之后對于實施“仁”之準則的界說。在基本原則界說下，孔子認為實現仁的方式非一成不變，成仁之禮應隨著不同人、事、時、需的改變而迎合，其變通機動、且久且變的孔子之禮，是經兩千五百年愈重愈尊，照耀千古，普濟世道的內核之因?？鬃拥茏颖姸?，以禮踐仁在眾弟子問仁的紛應中可見。

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顏淵》）

“見大賓”“承大祭”，出門好像去見貴賓，役使民眾好像去承擔重大祀典。“在邦”“在家”，強調為政于公，在邦國做事沒有抱怨，在卿大夫的封地做事也無抱怨，克勤克敬。于私“己所不欲，勿施于人”，自己所不想要的事物，就不要強加給別人，簡明扼要地告誡世人為人處世的底線原則。處世為人，禮應謹言慎行，言行一致。但孔子之謹言慎行，并非只少說多做簡單之意，而是因人而異、因性而遷，根據不同人的品性給予相應的指教。

司馬牛問仁，子曰：“仁者，其言也讱?！痹唬骸捌溲砸沧?，斯謂之仁已乎？”子曰：“為之難，言之得無讱乎？”（《論語· 顏淵》）

子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語·學而》）

司馬牛性多言而浮躁，孔子囑其言語要和緩謹慎，巧言令色者，鮮為仁人，更枉談禮遇?？鬃与m處春秋時代，距今二千五百多年，但思想卻懂變通，識大體，重大義，不拘枝節小信。

子貢曰：“管仲非仁與？桓公殺子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下。民到如今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦為之諒也，自經于溝瀆而莫之知也?！保ā墩撜Z·憲問》）

子路曰：“桓公殺子糾，召忽死，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎?？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）

子貢、子路質疑管仲非仁：齊桓公殺公子糾，不能以死相殉，反去輔佐。孔子認為：管仲輔佐齊桓公，稱霸諸侯，匡正天下一切，人民猶在受益。豈能如普通男女守小節小信，上吊自縊。忠孝雖乃中華傳統美德，但愚忠愚孝非忠孝。司馬遷說：“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛?！保ā秷笕伟矔罚┘热簧c死還可以選擇，就應該讓生命發揮更大價值。依孔子之見，禮應愛惡、曲直、立達分明。愛人有五層，一曰愛人；二曰愛眾；三曰好人、惡人；四曰立人、達人。

樊遲問仁。子曰：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路》）

子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā墩撜Z·里仁》）

宰我問曰：“仁者，雖告之曰‘井有仁焉’其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也?！保ā墩撜Z·雍也》）

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）

愛人不僅愛家人、親人、友人、近人，也要愛他人、別人、外人，不分遠近、不以親故。但愛人不能沒有原則，要分清好人、惡人，事曲、事直，即好好人，惡惡人，行正事，勿陷曲境，并能將已欲立達之事推己及人，幫助他人且立且達，向往博施濟眾之境。禮向博施濟眾之境，應切行五要：即恭、寬、信、敏、惠。

子張問仁。子曰：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之？”曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）

或曰：“雍也仁而不佞?！弊釉唬骸把捎秘坑艘钥诮o，屢憎于人。不知其仁，焉用佞？”（《論語·公冶長》）

樊遲問仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣?！保ā墩撜Z·雍也》）

孔子認為：能夠在天下實行五種美德，恭敬、寬厚、誠信、勤敏、慈惠、就是仁。恭敬就不會招致侮辱，寬厚就會得到眾人擁護，誠信就會得到別人任用，勤敏則會取得功績，慈惠才能更好地用人。而所有這些美德，貴在切實行動，而非口才用事，要先付出艱苦的努力，然后得到收獲，才可以稱為仁德?？鬃釉恢翱思簭投Y”乃變仁之禮，要求人們自覺地約束自己，在既定的位置上以禮的標準正確地處理上下左右的關系，社會個體成員道德境界的提高與整個社會文明政治秩序的穩定與推進，便是一個和諧統一的相輔相成的過程?？鬃又Y要求每個社會成員恪守既定的社會關系，也賦予他們一定的道德責任。如果人們都恪守這些關系，履行其道德責任，社會就穩定，反之，秩序受到破壞，社會便動蕩不安?！翱思簭投Y為仁”的詳盡含義還包括對人們所有言行舉止的規范，在這方面，禮既表現為規范化的文明儀態，也表現為在傳統習俗的基礎上加以整理定型的許多具體儀式。孔子認為，對禮的學習和實踐是一個人在社會上安身立命的起碼條件。

2.孟子“內省”之禮

“不以規矩，不能成方圓。不以六律，不能正五音”（《孟子·離婁上》） ，孟子直陳之禮處為數不多，但同樣強調禮法的重要性。《孟子·公孫丑章句上》中“辭讓之心，禮之端也”，是孟子對于禮的直述之解。此句之“心”乃感性認識與理性認識交匯之處，然其理性非思辨理性，而在于道德之理性，所謂“辭讓”，意即自謙而辭且讓，內心的反躬自省為禮之端也。孟子“內省”之禮，尤其在《孟子》中可見其主要體現在民貴君輕的政治論中。

上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。（《孟子·離婁上》）

事君無義，進退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也。故曰：責難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊。（《孟子·離婁上》）

孟子的政治論禮中，同時強調了位上君主與黎下百姓對于國家社稷的“興盛”的作用。作用之效主要向內反躬自省、反求諸己，且位上君主與黎下百姓無異也，言行無禮，皆被視為“自暴自棄”。

“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！对姟吩疲骸姥耘涿?，自求多福?！保ā睹献印るx婁上》）

孟子曰：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·離婁上》）

人恒有言：天下之本在國，國之本在家，家之本在身。孟子之禮將身家與國家根本相照，強調做任何事如若達不到預期效果，皆應從自身尋找原因。于位上君主而言，其身正，不令即歸；其身不正，雖令不從。于黎下百姓而言，其身不正，無言無為；其身正，由正路則安宅。

3.荀子“欲求”之禮

荀子專作《禮論》來論禮，指出禮乃所以度量分界人之能欲與能求、人之不能欲與不能求，其目的即在避免因所欲所求而引起轟動之紛爭戰亂。所以荀子描述“禮”是一種社會規則的制度，用以“養人之欲”與“給人之求”，“使欲必而不窮于物，物必不屈于欲”。其基于生命的關懷，基于天地間自然事實的觀察，基于對祖先、建君師之教的虔誠。在荀子看來，禮非約束人性之禮，恰恰是為滿足人欲而生之禮，此從接受角度而言，更能調動人習禮的內在驅動力量。習禮用禮乃養己之欲、予己之求，因而內心自然接受之，無外力迫進之約束。

4.管仲“霸道”之禮

管仲“霸道”之禮，多于托名總結輔佐齊桓公稱霸歷史經驗的《管子》一書中，開篇《牧民》有云：

凡有地牧民者，務在四時，守在倉廩。國多財則遠者來，地辟舉則民留處；倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱；上服度則六親固，四維張則君令行。

國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，危可安也，覆可起也，滅不可復錯也。何謂四維，一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節，則上位安；不自進，則民無巧詐；不蔽惡，則行自全；不從枉，則邪事不生。

管仲強調國有四維，也即四大綱領。第一綱領即曰“禮”。人有禮，就不會超越節度；有義，就不會妄自求進；有廉，就不隱瞞罪惡，行為必然完善保全；有恥，就不與邪惡同流合污［1］5。禮義廉恥是維系國家安危的四大綱領，然民知之禮義廉恥的前提為“倉廩實”“衣食足”?？梢?，“倉廩實”“衣食足”，富民強國是管子霸道理論的基礎。若食不果腹、居無定所、民不聊生，勢必無心、無力施行以禮、重新行樂，是故圣王卑禮以下天下之賢而任之，均分以釣天下之眾而臣之［1］144，牧民倉廩實才知禮節，衣食足定知榮辱。

原始儒學為禮之發端，孔、孟、荀等也為禮創下原始基調，即禮應仁于人人、仁于天地、仁于社稷。“仁者，百姓之所慕也；義者，眾庶之所高也。為人之所慕，行人之所高，此嚴父之所以教子，而忠臣之所以事君也?！保?］431仁乃人性崇尚之義，行人性崇尚之為自是童蒙養正之準則，千萬年亙古不變之準則。

（二）古代儒學“禮之調適”的當代接受

如果說原始儒學禮是一門道德哲學、倫理哲學、政治哲學，那么古代儒學則是在明曉原始儒學禮之道德意義和政治價值之后，基于本體哲學的形上思考和形下踐履，是古代禮文化的時代變遷與調適。本體哲學的形上思考以程朱理學關于原始經學之理禮關/MeXxiF+N3MYh9DphdHpZQ==系、船山關于原始經學之氣禮關系探討為代表。本體哲學的形下踐履在后世家訓蒙學中可見其主流地位，禮文化也從原始儒學最初的“禮不下庶民”，轉而使得禮儀之邦在歲月流轉至當代文化調適中得以實至名歸。

1.程朱理學之禮

宋明理學的奠基人朱熹，躬行“人和”“與自然親和”實踐的儒者程顥言“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、顏子之樂”［3］147，認為應通過長期敬守己心，涵詠栽培，言貌與心和諧的狀態為敬。人之外在氣象是內在心性與道德修養的外化，外在之貌與內在修養同等重要［3］14。

程頤雖與程顥為同胞兄弟，年齡相仿，同樣師承周敦頤，同重禮義，將“敬”視為理學內心修養之功夫，同注重言行一致，然旨趣確不同。程顥以“和”為先，重情性之禮。程頤則以“理”為先，用理約束自己的情感，不合理的事絕不做，不合理的話絕不說，言行一致，心貌一體，規范地體現理學要求，追求高度的和諧與統一。程頤極言“人或勸先生以加禮近貴。先生曰：‘何不見責以盡禮，而責之以加禮？禮盡則已，豈有加也？’后世人理全廢，小失則入于夷狄，大失則入于禽獸。人理，一作禮。人或以禮官為閑官。某謂：禮官之責最大，朝廷一有違禮，皆禮官任其責，豈得為閑官？學莫大于致知，養心莫大于禮義?！笨梢姡填U重禮之權重。如《河南程氏遺書卷第十七——伊川先生語三》節選：［4］174

大凡學問，聞之知之，皆不為得。得者，須默識心通。學者欲有所得，須是篤，誠意燭理。上知，則穎悟自別；其次，須以義理涵養而得之。古有教，今無教。以其無教，直壞得人質如此不美。今人比之古人，如將一至惡物，比一至美物。造道深后，雖聞常人語，言淺近事，莫非義理。古者家有塾，黨有庠，故人未有不人學者。三老坐于里門，出人察其長幼揖讓之序。如今所傳之詩，人人諷誦，莫非止于禮義之言。今人雖白首，未嘗知有詩，至于里俗之言，盡不可聞，皆系其習也。以古所習，安得不善？以今所習，安得不惡？祭祀須別男女之分。生既不可雜坐，祭豈可雜坐？今行冠禮，若制古服而冠，冠了又不常著，卻是偽也，必須用時之服。

朱熹贊程頤“幼有高識，非禮勿動”［3］158，并發展了其概括于張載的“理一分殊”之“萬物皆統一于抽象的一理，一物之理即萬物之理，萬物之理又歸于一理”［3］165-166的理學思想。朱熹從習禮之方法論的角度指明理一與分殊之間的辯證關系，學習禮最終要落到具體的人事物上，并在具體的人事物運作過程中，曉明天理與人欲、合禮與非禮之異，通過正心誠意地格物踐履而知致基礎上修身齊家，進而治國平天下。

2.船山之禮

清代王船山傳承并發展朱熹理禮相彰思想，將禮視為天道與人道并在的價值品性，同時認為禮乃天道隱學與人道顯學互為體用的圓融體。在《禮記章句序》有言：“大哉禮乎！天道之所藏而人道之所顯也?！保?］9其認為仁與禮之間存在著一種互為體用的關系，以其實現仁禮義的內在性圓融。由《禮記》與《周禮》的互為體用、相互依持中發見了其“以顯天下之仁”的妙用，認識到儒家禮學對于人之所以為人、中國之所以為中國、君子之所以為君子的內在規定性及其最終確定價值，強調此即是中華文明的價值樞紐或核心價值理念。而天道隱學與人道顯學互為體用圓融的關鍵在于源自張載的氣本論思想，生存狀態的盛與衰取決于氣的聚與散，身心狀態的健與弱取決于氣的順與逆?！拔逍兄畾猓蒙f物，物莫不資之以生，人則皆具而得其最神者。”［5］561氣為虛者，而人體內之氣即為實者，氣順循天道之時和物之理，自然氣運通而養人之性。船山之禮從發生學角度形而上地闡釋了氣本原理，從而奠定了統攝船山禮學踐履功夫的形下基礎。

3.踐行之禮

享有千秋盛名的《顏氏家訓》，出自從小深受儒家名教禮法熏陶的南北朝時期著名思想家顏之推之手。開篇《顏氏家訓·序致第一》言：“夫圣賢之書，教人誠孝，慎言檢跡，立身揚名，亦已備矣?！逼潢U明儒家禮義傳承之佳徑，即“夫同言而信，信其所親；同命而行，行其所服。禁童子之暴謔，則師友之誡不如傅婢之指揮；止凡人之斗鬩，則堯舜之道不如寡妻之誨諭”。古圣賢之書關于禮義規范之書備至，然傳承規矩之主體相比較而言，不如侍奉的仆人、自家的妻子。境遠之人，雖圣猶減規范之效。可見凡人禮之信服，更在親信戀伊?！额伿霞矣枴沸蛑轮蓄佒谱允觥澳晔季艢q，便丁茶蓼，家途離散，百口索然。慈兄鞠養，苦辛備至；有仁無威，導示不切。雖讀《禮》《傳》，微愛屬文，頗為凡人之所陶染，肆欲輕言，不修邊幅。年十八九，少知砥礪，習若自然，卒難洗蕩。二十已后，大過稀焉；每常心共口敵，性與情競，夜覺曉非，今悔昨失，自憐無教，以至于斯。”習禮非誦讀之禮，而是行動之禮，且行動之禮重在耳濡目染，潛移默化，過時過機，理智與性情相爭，難以忖度，亦即《顏氏家訓·教子第二》繼孔子云“少成若天性，習慣成自然”，俗諺“教婦初來，教兒嬰孩”是也。

（三）現代儒學“禮之會通”的現實出路

現代儒學禮在現代條件下重新肯定儒家的價值系統，主張恢復儒家的主體地位，認為和為貴，以禮的觀念為核心的社會結構是中國文化傳統的基本要素之一。各儒學思想派別在維護和弘揚中華民族文化傳統、探索傳統文化現代化的道路等方面做出獨特貢獻［6］11。現代儒學歷史中以熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅、劉述先、錢穆等新儒家學者為代表。 牟宗三認為：“中國文化，從其發展的表現上說，它是一個獨特的文化系統……這整個文化系統，從禮一面，即從其廣度一面說，我將名之曰：禮樂型的文化系統，以與西方的宗教型的文化系統相區別?！保?］35

現代儒學禮在西方哲學理智主義，或是唯科學主義的刺激與沖擊下，拯救世界大戰之后西方政治經濟危機、思想文化沒落的時代召喚中，欲在現代化的世界上與現代人的生活中醫治療傷而重建與重振的儒家禮學。正如羅素在《中國文化與西方》《中西文化之比較》等文章中所寫：

孔子與他世紀他種族之宗教師相較，我們必須承認他有許多長處……孔教沒有產生勢力澎湃之教士階級，也沒有引起宗教之竄殺人，但是他的教訓卻收使全國人謙恭禮讓之實效。［8］16

可以說，儒家禮文化是中國貢獻給世界的精神文明、貢獻給人類的會通哲學。當代儒學禮應面對古代儒家禮和現代儒學禮的盲點與弊執而回歸原點，并進行再啟蒙而重生的新時代儒學禮文化。應站在21世紀科學文明良好的物質基礎上，以新時代精神的深刻自覺和扎實自信，重構中華儒家禮文化的身份與主體性，新建具有全人類性價值取向的新時代儒學禮。

二 、儒學“禮”正名中的思想智慧今解

從原始儒學至古代儒學、現代儒學，禮文化源遠蘊深。然當代常人往往視“禮”為禮儀，將其看作一種外顯化的文明表現形式，禮成為“禮儀”的簡要表達或代名詞。甚至于言可不符衷，行可不歸仁，但求言行得且規范，本性卻放浪形骸，儼然成為形神不一之物，也可歸為有禮之徒。然回溯儒家“禮”之淵源，卻不僅此之膚淺之義。此是隨時事境遷其義的自然轉化，還是當代傳承的一知半解，可析判得知。

（一）“禮”正名若何

遠在還未誕生儒家的商周時代，就已孕育“禮”的原型觀念?！岸Y”與“天”“帝”“性”“命”“德”并行其道，是一種建立在“終極實在及其決定性的權威、人類成善的潛能、人類存在的外在限制以及用某種修整得當的行為模式來建立人類和實在之間的統一與和諧”的宏大實然觀念［9］49。天人合一，自然與人是合二為一的關系，當且僅當遵守自然之秩序才能實現和諧共生之人類，“禮”作為標志性的顯性秩序，是自然秩序的一部分，是以其顯性秩序實現隱性秩序的必要前提和核心要素。所以至儒家時代，“禮”與“仁”“義”“智”并重，形神兼備地成為通過“義”來踐行“仁”的過程中表達自身真、善、美價值取向的得體方式。先秦與西漢時期的“三禮”，從內容上講，《周禮》敘述官制與政治制度，《儀禮》敘述古代貴族的行為和禮儀制度，《禮記》闡述儒家思想中禮之意義。若從字面取名之義來分析，《周禮》與《儀禮》無可商榷，而《禮記》中“記”字頗可多解。“記”乃記述、記住、標記、轉記，即為了闡釋、傳承、代表、創新“禮”的記念。固在《禮記》中能夠看到一個完整豐滿的“禮”，融“義”為“仁”、融“形”于“神”的禮。因此，本文之“禮”非合二為一之禮，非與“仁”“義”并蒂之禮，形神兼備才是“禮”之滄桑正道。在現代漢語世界，人們稱人精神與面貌往往離不了骨氣、神氣、精氣神、帥氣、靈氣、義氣、底氣等等，氣運和順，氣至盛衰。作為哲學與生理雙重意義上的“氣”乃實行“仁”、踐履“儀”之本原，固“仁”“氣”“儀”之“禮”是同根同氣、氣運通表、表里如一養人品性、性至為公過程之“禮”?！岸Y”乃三通，一曰“禮”通“理”，即地理、道理、天理，是人之所以為人與天地間的思想境界；二曰“禮”通“氣”，即氣息、氣場、氣質，是氣運內理至外儀的動力；三曰“禮”通“儀”，即儀表、儀態、儀事，是人之所以為人與群像間的言行表征。在禮所囊括的思想境界與言行表征里，隨著禮文化幾千年的演變，衍生出禮義、禮儀、禮樂、禮貌、禮服、禮術、禮治、禮讓、禮待等，其實質皆是禮之所以成為禮的輔詞，即為禮的下位概念。

（二）“禮”文化若何正名

儒家“禮”文化這一概念，在文獻資料中體現可謂繁多，但幾乎沒有學者對其進行概念性的界定，而大多是重要論述“禮”的概念。就其論述的表征而言，大抵是將儒家“禮”文化作為一種通識性概念來理解，認為儒家“禮”文化即是中國傳統文化中的一部分。什么是儒家“禮”文化，首先應從儒家“正名說”起始?！懊徽?，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”（《子路》）“正名”是儒家思想中一個常見的概念，成中英認為，孔子所言“正名”是社會和諧與政治秩序得以建立的基點?！懊辈粌H是對事物的稱呼，而且包含對事物之間關系的稱謂，以及對內在于這些關系的價值的稱謂。孟子“正名說”提議，要讓事實描述符合價值，以實現或維護社會和諧與政治秩序。這里有兩個關鍵詞，即關系與價值，再加上正名的“正”，一共三個關鍵詞正是要對儒家“禮”文化進行正名的要義所在。儒家的核心思想“仁”也好，“義”也好，皆是“禮理”的內在精神前提，“禮理”之一在于地理。所謂一方水土養育一方人，不同地域自有一番風土人情，隨民就俗是從禮一要?！岸Y理”之二在于道理?！岸Y”之“道理”為儒家“仁義”思想，是以人為本、遵禮行禮以實現或維護社會和諧與政治秩序的根本出發點?！岸Y理”之三在于“天理”。天命不可不為，天理不可以偽，天人合一、禮仁合一是儒家歷經千年的天道，即守自然萬物之平衡。“禮”是人類精神文明體現的同時，亦是人類物質文明的體現。且此兩種文明均起源于人性本身價值的追尋，如此是之，“禮”更加無可厚非地成為集兩種文明于一身的生態文明。人要維護其基本的生態平衡，其必然要達到生理之身和精神之體的諧振。生理之身由骨、血、肉、膚組成；精神之體由情、欲、愛、憎構成。然兩者能量的發揮與控制，均依靠“氣”之本體“氣質”、“氣”之流動“氣息”、“氣”之交換“氣場”的激發、推動、溫煦、防御、固攝作用得以諧振?！岸Y”之所以可以驕傲地被譽為中華民族文化之精髓，甚至可以說是“四書”之本、“五經”之中堅、“六藝”之首，就在于其內外兼修、表里并蓄之本色。因此，“禮”意之三通“儀”，即符合儀禮的外表，彰顯儀禮的體態，昭示儀禮的家事、國事、天下事。禮制、禮儀等都是在禮義主導、禮氣統攝前提下的外在表現形式。儒家禮是儒家精神內核與儒家思想表現的有機結合，儒家“禮”文化在這種有機關系中體現得最恰如其分，其對人類生存與發展的精神指引與對社會關系交際聯結的行為指導也最為體貼充分?！懊笔悄軌虮怀C正的，當代人的一份擔當，當代學人的一份責任就是要將儒家禮學中適合于當代人類社會發展的精華部分梳理、傳揚與升華。禮通理，即地理、道理、天理；通氣，即氣息、氣場、氣質；通儀，即儀表、儀態、儀事?！拔摹钡谋玖x是指各色交錯的紋理?！盎钡谋玖x為改易、生成、造化。可見，儒學“禮”是兼具工具理性與價值理性的化身，是內圣之學，也是外顯之學。內圣和外顯兩者互為表里，相互印證，相互依存。因此認為，儒家“禮”文化是中華民族文化傳承發展中，其社會科學文苑里適合于當代中國特色社會主義國格、人格意識的育人、化人思想資源。

三、儒學“禮”童蒙中的養正“公”道

禮通理，即地理、道理、天理。地之理，積于中華大地的文化之淀，更乃宇宙世界文明瑰寶。道之理，策于華夏兒女的生存之道，更乃人類和平發展的醒覺之基。天之理，歸于天性本來的實然需求，更乃人性使然的自在渴求。儒學“禮”自信貴其天人合一、禮仁合一、禮人合一的閉環關聯。含德之厚，比于赤子。天道自然所賦予的赤子，從人之初善便天性使然進入儒學禮遇的世界中，是承禮、存禮、習禮的天賜良機，固然亦是樹人養正、天下為公的賡續大同之道。

（一）禮人合一，童蒙承禮以貞天道

“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”（《荀子·天論》）宇宙之大，天地自然發展有其自身特定的規律，它不會因為堯的圣明而存在，也不會因為桀的暴虐而改變，天地倫常，日月明鑒?！疤臁薄暗亍倍乓驗橛小叭恕边@一才的加入，便使人的天性具有了自然屬性和社會屬性，而兼具工具理性和價值理性的儒學“禮”是調和天、地、人三才自然與社會雙重屬性的終極路徑。

天賜嬰孩有如天地清純，“人生而靜，天之性也”（《禮記·樂記》）。隨“大道既隱，天下為家”（《禮記·禮運》），即為大家。自古男女婚配，即偶非家。然后天賜嬰孩以清純之本性，無怨無悔如使者般降至各家，并“各親其親，各子其子”（《禮記·禮運》），此為小家。小廣至眾，小續至綿，小家筑就大家，大家成就小家，大家與小家得成。雖小家與大家甘苦與共，但小家各有其各甘各苦。但小小使者不離不棄親其親，子其子，此非人之性，天賜性仁至善也。而“感于物而動”（《禮記·樂記》），性遷之欲也。天命謂之性，率性謂之道。吾嘗觀初生嬰孩，皆對于溫柔和煦之表情報之以安靜甜美之意，對于兇煞苦澀之像報之以啼避之恐，且皆孜孜以博取關注、獲得上進為榮。雖有惡形之事，盡以背地背人行之，唯恐被披露、被斥責、被罰懲，所以避之不及。再抑或僥幸別人可能窺視不到、膽大妄為無視他人之見，雖此由知其行為惡之端也。知善必本善，本不善必不知何為善。致知善，性本良，上善如水，就勢引之、導之，擴充善端，將個人的善逐漸擴充至集體的善、社稷的善、天下蒼生之善。禮人合一，順性而為，此乃禮理之中社會屬性。

除具社會屬性，童蒙若要養正，人之自然屬性中傳導感知覺的口、眼、耳、鼻、四肢、身體、發膚等非僅滿足于吃穿用度、視聽淺表，涵養功夫必不可?。?0］158。讀書固不可不曉文義，然只以曉文義為是，只是“走馬觀花”之學，非識途之志，亦非賞花之趣，須看意旨所在。把以本善之心為中心相連結的身體各部分樹立起來，人性就不會被引入迷途。

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！薄睹献印じ孀诱戮渖稀?/p>

孟子認為，耳目之官不思，心之官則思，思則得之，不思則不得也。也就是說眼睛耳朵這類感覺器官僅僅是將信息輸入的通道，本身并不會思考，所以容易被外物蒙蔽，誤入歧途，然心之官具備思考能力，并因思考有所得。孟子所言甚是，口、眼、耳、鼻、四肢、身體、發膚均為感覺統合立心立行之入口與出口。人心不僅限于惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，亦有慕美、求真之心。“禮”的內涵必是體之思考的結果，“禮”的外顯形式禮之氣與儀，也是視聽載體所及之物思想外化的體現，只有“禮”集思想內容與思想表現形式通過“體”得以集之大成。若依孟子之意，“心”是體之大者，也是體之貴者；其他器官如眼睛、耳朵等都只是體之小者，體之賤者。固“禮”可以樹立體之統帥作用，只要通過“禮”將體的統帥作用樹立起來，其他感官也就不會蒙蔽而誤入歧途。

（二）以禮主欲，幼存禮以成公道

孟子與荀子皆將口、眼、耳、鼻、四肢、身體、發膚等視為人之本來屬性，但孟子基于人性本善的出發點，將目好色、耳好聲、口好味、發膚好頑視為人性追求善的表現。與其相反，荀子認定人性惡，在此觀念之中認為目好色、耳好聲、口好味、發膚好頑焉是人心向利的性偽表現。后天孟子眼中之“物欲”和荀子眼中之“欲物”成了兩者觀點的終結性分歧，也即成為人作惡的根由所在。試析若以“物欲”而言，感于物而動，實然物未動，非物失禮，性遷之欲也。若以“欲物”而言，嬰孩欲吮而啼，僅饑餓自然之喚唉，何性惡之有？性遷之由，在非公也。

人之命在天地自然，萬物各得其所，諧和以生，各得其養，中立以成。天功既成，人性既立。關乎人性，孟子言性本善，荀子言性惡?？此泼?，仔細揣摩乃性之兩端，性本善，性遷惡而已矣。孟子曰：“水信無分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚┤诵灾酹q如水之源頭，水之就下過程之中，不可避免地遇到溝溝坎坎，如無法逾越，輕則以禮馭之，過則以法治之。溝溝坎坎為何？皆為不平不公者也。今人之性，遷而好利，爭奪生而辭讓亡，殘賊生而忠信亡，淫亂生而禮義亡，全然因他人有，而已無有。若天下人皆無，或天下人皆有且天下為公，從人之性，順人之情，故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。

“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！保ā抖Y記·禮運》）原來，禮運大同，天下為公，才是大道之行。天下為公、世界大同，中華民族幾千年的人生哲學和文化積淀，是為人類共同命運祈福的深沉文化之思與長遠生存之慮。

孟子與荀子對于人性本義表面看似有所相悖，其實不然。孟子所論性善為性之初始，荀子所論性惡為性之末端，無非欲起始早、起始晚之異也。人性本善，后見不平之處心生妒忌，進而欲“利”生才好“爭奪”、外“色”起才探“耳目”，未能始終向善，是不能做到以禮主欲的緣故。人欲起始過程之中，以禮主欲若早，則人性之善繼初而往之，若以禮主欲愈晚，人性遷惡愈早愈難治愈。所以童蒙期既應以禮主欲，擴充本性儲存之善，做好預防早期欲起的御守之備，防備欲望膨脹，趨向末端之惡。

當代社會發展與歷往朝代的最大不同，是已經實現了自然科學的飛速發展，并以此帶來了全球經濟的大互聯，全人類的大串聯。在這種互聯與串聯的聯通之中，要保持世界的長治久安，非儒家“禮”文化莫屬。萬盛之巔，起于小禮，長勝之君，始于童蒙。不學禮，無以立，儒學禮根植于中國，確以全球治理觀構建了全人類和平共處、和諧發展的美好愿景。童蒙起即存禮、弘禮、踐禮，不僅是人類遠古文明的必然回響，更是世界鏗鏘前行的時代強音。

［參 考 文 獻］

［1］李山，譯注. 管子［M］. 北京：中華書局，2009.

［2］劉安. 淮南子［M］. 哈爾濱：北方文藝出版社，2013.

［3］周月亮. 中國大儒傳［M］. 北京：中華工商聯合出版社，2014.

［4］程顥，程頤. 二程集［M］. 北京：中華書局，1981.

［5］陳力祥. 王船山遵禮之道研究［M］. 北京：北京大學出版社，2020.

［6］景海峰. 儒家思想與現代化——劉述先新儒學論著輯要［M］. 北京：中國廣播電視出版社，1992.

［7］鄭家棟.道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要［M］.北京：中國廣播電視出版社，1992.

［8］趙德志. 現代新儒家與西方哲學［M］. 沈陽：遼寧大學出版社，1994.

［9］成中英. 儒家與新儒家哲學的新向度［M］. 北京：中國人民大學出版社，2017.

［10］魏義霞. 中國哲學史研究：以人物比較為視域［M］. 北京：人民出版社，2021.

［責任編輯 王洪軍］

The Full Development of One’s Nature to Utmost Sincerity： Current Explanation the “Common” Principles of the Confucian “Ritual” Culture of Nurturing Moral Development in Children

LU Hong-bo

Abstract：From primitive Confucianism to ancient Confucianism and modern Confucianism， all changes are inseparable from the ideological origin of Confucian ritual and benevolence. The great harmony， the world belongs to all， the spirit of ritual and righteousness of China for thousands of years is the philosophy of life and cultural accumulation of the Chinese nation’s return to humanity， the deep cultural thinking of praying for the common destiny of mankind and the concern for long-term survival. In the rectification of the name of Confucian ritual changes， this paper is more aware of its appropriate value in contemporary nurturing moral development in children. People and things are born between heaven and earth， the crowd is safe， alone is worried. Hence， if a man observe the rules of propriety， he is in a condition of security; if he do not， he is in one of danger， and the way of educating people cannot be bypassed here. Confucian ritual is the study of nourishing nature. The key is to gradually enter the psychological state of seeking truth and goodness through the physiological channels such as mouth， eyes， nose and ears. The top of the victory， from the small rituals， the gentleman who has been winning， began in childhood. Retaining the childish heart， preserving， promoting and practicing rites， and enlightening the ignorant and make them follow the right path， which is a long-term plan to answer the question of peace in today’s world.

Key words：Confucian ritual nurturing moral development in children a public spirit ruled all under Heaven