欲望與需要——科耶夫政治哲學(xué)的兩重維度

［摘 要］ 從黑格爾的主奴辯證法出發(fā)，科耶夫在欲望和需要兩重維度上展現(xiàn)出其政治哲學(xué)理論。一方面是在欲望、自我意識(shí)與人的本質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題上，科耶夫把自我意識(shí)理解為冒死尋求承認(rèn)的欲望，并將其看成真正的人性。另一方面在需要滿(mǎn)足的問(wèn)題上，科耶夫?qū)⒑诟駹柕膭趧?dòng)概念運(yùn)用到社會(huì)歷史理論之中，把意識(shí)克服自然的抽象精神活動(dòng)等同于現(xiàn)實(shí)的人的需要滿(mǎn)足活動(dòng)，并認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)已解決需要滿(mǎn)足問(wèn)題。科耶夫把握了黑格爾辯證法的否定性的環(huán)節(jié)，并把實(shí)現(xiàn)普遍承認(rèn)欲望的普遍同質(zhì)國(guó)家視為歷史的終結(jié)。

［關(guān) 鍵 詞］ 欲望；需要；人的本質(zhì)；否定辯證法

回到黑格爾主奴辯證法的源頭，審視科耶夫關(guān)于黑格爾主奴辯證法及其政治哲學(xué)的理解，我們可以發(fā)現(xiàn)兩條隱含的線索：欲望問(wèn)題和需要問(wèn)題。欲望問(wèn)題表現(xiàn)為欲望、自我意識(shí)、需要與人的本質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題，而需要問(wèn)題表現(xiàn)為需要的滿(mǎn)足問(wèn)題即貧困問(wèn)題。

一、欲望與需要：人的本質(zhì)問(wèn)題

（一）黑格爾主奴辯證法中的欲望、需要和人的本質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題

黑格爾探究人的本質(zhì)，或者說(shuō)人的存在本性，是在主奴辯證法中通過(guò)自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)展開(kāi)的。

一方面，不同的自我意識(shí)之間一開(kāi)始只是單純的自為存在，而沒(méi)有相互之間表明純粹的自為存在。自我意識(shí)之間只有通過(guò)尋求承認(rèn)、尋求絕對(duì)的否定性的活動(dòng)，即通過(guò)冒死的方式跟對(duì)方斗爭(zhēng)，來(lái)獲得自身的純粹自為存在的真理性。其結(jié)果是主人意識(shí)的勝利和奴隸意識(shí)的失敗，于是主人意識(shí)達(dá)到了絕對(duì)的否定性和純粹的自為存在。因此，黑格爾說(shuō)“自我意識(shí)就是欲望”①，這種欲望是一種自我意識(shí)之間尋求相互承認(rèn)的欲望，即自我意識(shí)“只有對(duì)方為它而存在，它也為對(duì)方而存在，每一方自己本身通過(guò)它自己的行動(dòng)并且又通過(guò)對(duì)方的行動(dòng)完成了自為存在的這種純粹抽象過(guò)程——只有在這種相互承認(rèn)的條件下，這才是可能的”9961cb3c11c3d1b3ee9e749cf39dc0a29525ee059ed1437c9c66870a00a347cf②。

另一方面，人的生存需要及其為滿(mǎn)足需要而對(duì)物的否定性活動(dòng)，即勞動(dòng)，與人的本質(zhì)有什么關(guān)系？黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，把滿(mǎn)足人的需要的勞動(dòng)理解為“受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿(mǎn)足的消逝”③。奴隸要認(rèn)識(shí)到自身的自為存在，需要經(jīng)過(guò)兩個(gè)環(huán)節(jié)：一個(gè)是對(duì)主人的恐懼，這里包含對(duì)主人自為存在的經(jīng)驗(yàn)；另一個(gè)是勞動(dòng)，通過(guò)勞動(dòng)陶冶事物，奴隸在對(duì)主人的服務(wù)中保有對(duì)物的純粹的否定，但這種因符合主人意識(shí)而得到的對(duì)物的純粹否定、自我感，只是偶爾的、稍縱即逝的。在勞動(dòng)中，對(duì)對(duì)象的否定關(guān)系得以持久化，奴隸的自我意識(shí)（欲望）要認(rèn)識(shí)到純粹自為存在，受到了限制。

就是說(shuō)，奴隸作為一般的自我意識(shí)，通過(guò)勞動(dòng)直接跟自然發(fā)生否定性關(guān)系，即對(duì)自然物的加工和改造，對(duì)物發(fā)生否定的關(guān)系。但奴隸對(duì)自然物的這種揚(yáng)棄并不是徹底的，因?yàn)椤皩?duì)于奴隸來(lái)說(shuō)，物也是獨(dú)立的，因此通過(guò)他的否定作用他不能一下子就把物消滅掉，這就是說(shuō)，他只能對(duì)物予以加工改造”④。因此，奴隸一方面通過(guò)勞動(dòng)對(duì)自然物產(chǎn)生了否定性關(guān)系，另一方面這種對(duì)物的揚(yáng)棄不是“絕對(duì)的否定性”。跟奴隸對(duì)物的不徹底的否定相比，主人可以達(dá)到對(duì)物的純粹的否定。總之，這種否定性關(guān)系，在黑格爾看來(lái)是一種奴隸所達(dá)不到的絕對(duì)的否定性，因?yàn)榕`由于怕死的本能屈從于主人，無(wú)法成為自己命運(yùn)的主人，只能依賴(lài)一種特定的存在，并且對(duì)物也只能處于加工改造的程度。

（二）科耶夫：真正的人性是尋求承認(rèn)的欲望

在科耶夫?qū)诟駹柕慕庾x中，一方面保留了黑格爾辯證法揚(yáng)棄、升華的方面；另一方面將絕對(duì)理念視為真實(shí)的具體存在，即一種客觀實(shí)在（或者說(shuō)將客觀實(shí)在理解為精神）。按科耶夫的話(huà)來(lái)說(shuō)：“真實(shí)—具體的—存在是客觀—實(shí)在，客觀—實(shí)在就是整體。現(xiàn)在，這個(gè)客觀的真實(shí)的整體在黑格爾這里被稱(chēng)為‘精神’。”① 而整個(gè)形而上學(xué)的問(wèn)題就是客觀實(shí)在是什么、精神如何揭示自身的問(wèn)題。因此，人的本質(zhì)或者說(shuō)人性的客觀實(shí)在性，正是精神的演化過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，精神既是蘊(yùn)含著人的自然界，又是世界之中的人。因此，人的本質(zhì)與自然的關(guān)系表現(xiàn)為兩個(gè)方面：其一，“自然客觀實(shí)在不是在孤立中被理解的事物，即脫離了一切真實(shí)聯(lián)系——這些真實(shí)聯(lián)系使之與當(dāng)下空間環(huán)境以及過(guò)去和未來(lái)相連接；同樣，人之客觀實(shí)在也不是在虛構(gòu)的孤立中被理解的‘個(gè)體’，而是人性之整個(gè)歷史演化，它又是在自然世界中完成的”②；其二，人的本質(zhì)的客觀實(shí)在通過(guò)對(duì)自然客觀實(shí)在的否定行動(dòng)（Tun）來(lái)實(shí)現(xiàn)，“人在其客觀實(shí)在中就是行動(dòng)。這就是說(shuō)，僅在他真實(shí)地或‘客觀地’否定了自然實(shí)在的程度上，他才是真實(shí)的。這意味著，相對(duì)于自然，他是超越的”③。就是說(shuō)，通過(guò)對(duì)既定自然的否定行動(dòng)，通過(guò)對(duì)自然實(shí)在的超越，人實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)的生成。事實(shí)上，在科耶夫看來(lái)，這也是精神超越自然實(shí)在而實(shí)現(xiàn)自身的過(guò)程，作為世界精神進(jìn)化歷史中的人的本質(zhì)的生成，也就是精神的“道”的“肉身”。

但是，在科耶夫看來(lái)，僅僅對(duì)既定自然的否定行動(dòng)只是人性生成的起點(diǎn)，還不是真正的人性，對(duì)于歷史性的人，還需要使其特殊性被普遍承認(rèn)為絕對(duì)價(jià)值，使歷史性的個(gè)人不僅是同類(lèi)中的唯一者，而且是普遍有效的。事實(shí)上，人不僅面對(duì)自然世界的限制，而且面對(duì)人類(lèi)世界的既定結(jié)構(gòu)的限制，以及他自身的既定存在的限制，因而，他必須通過(guò)一系列否定行動(dòng)來(lái)改造世界并改造自己，克服那“使自身處于對(duì)特殊性之普遍承認(rèn)的對(duì)立面”④，這就是尋求承認(rèn)的行動(dòng)。在科耶夫看來(lái)，真正的人性意味著“他只立足于對(duì)承認(rèn)的欲望而否定了作為既定的、‘自然的’或動(dòng)物式的存在”⑤。這種對(duì)承認(rèn)的欲望，意味著一種為尋求承認(rèn)的斗爭(zhēng)，即黑格爾描繪的主人和奴隸的斗爭(zhēng)，因?yàn)槿酥挥袨榱思兇獾拿u(yù)在戰(zhàn)斗中冒著生命危險(xiǎn)，才實(shí)現(xiàn)其自身。

在科耶夫看來(lái)，欲望與需要分兩個(gè)層次：一是對(duì)于自然需要的欲望。這種欲望（例如饑餓），還算不上經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在，因?yàn)樗徊贿^(guò)是一個(gè)實(shí)在之缺席的在場(chǎng)，例如食物。就是說(shuō)，精神才是客觀實(shí)在的，而對(duì)自然需要的欲望不能作為人之真正本性的顯現(xiàn)。二是對(duì)得到承認(rèn)的欲望，即“對(duì)欲望的欲望”。當(dāng)人的行動(dòng)立足于對(duì)欲望的欲望，那么他的行動(dòng)就是建立在尚未存在于既定自然或世界的某物。于是，“在這種行動(dòng)中并通過(guò)這種行動(dòng)（或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，這樣一個(gè)行動(dòng)）而創(chuàng)造自身之存在者，其自身就是一個(gè)非自然的存在，也即是一個(gè)‘精神的’、人性（就這個(gè)詞之強(qiáng)烈意義而言）的存在”⑥。在第二種欲望，或者說(shuō)在第二種關(guān)于欲望的行動(dòng)中，才實(shí)現(xiàn)了對(duì)既定自然的否定，而進(jìn)入超越自然的、精神的、真正屬于人性的領(lǐng)域。而如前所述，這種立足于對(duì)承認(rèn)的欲望而否定自身作為既定自然或動(dòng)物式的存在的方式，就是人在為了純粹名譽(yù)的戰(zhàn)斗中冒著生命風(fēng)險(xiǎn)實(shí)現(xiàn)自身，即主人和奴隸的戰(zhàn)斗。

因此，科耶夫?qū)θ说谋举|(zhì)的理解主要取決于自我意識(shí)和欲望的關(guān)系問(wèn)題。在自我意識(shí)與欲望的關(guān)系問(wèn)題上，科耶夫認(rèn)同黑格爾“自我意識(shí)即欲望”的觀點(diǎn)，并把“欲望”具體闡釋為“尋求承認(rèn)的欲望”，而且強(qiáng)調(diào)了其中“為名譽(yù)而斗爭(zhēng)”的重要性，人的本質(zhì)正在于“對(duì)欲望的欲望”。“人的人性只有在他為了滿(mǎn)足他的人性欲望——即他的指向另一欲望的欲望——而甘愿冒其生命危險(xiǎn)時(shí)才‘顯露出來(lái)’。”⑦這種對(duì)人性的解讀，被科耶夫視為是對(duì)黑格爾自我意識(shí)哲學(xué)的深刻解讀，“術(shù)語(yǔ)‘為名譽(yù)而斗爭(zhēng)’在黑格爾哲學(xué)中也很難找到，但我卻認(rèn)為這是一個(gè)非常獨(dú)特的術(shù)語(yǔ)，因?yàn)槲艺J(rèn)為在我所提出的‘斗爭(zhēng)’這一概念中，主體正是黑格爾所謂的‘為了承認(rèn)而斗爭(zhēng)’的主體。至于我所說(shuō)的‘對(duì)欲望的欲望’也并不存在于黑格爾的哲學(xué)著作中，甚至我都不確定黑格爾是否真正看到了這一點(diǎn)”⑧。

通過(guò)對(duì)黑格爾自我意識(shí)與欲望的關(guān)系的闡釋?zhuān)埔虼_信人的存在，不在于“我思”，而在于“我欲”。“自我意識(shí)——即真正的人的生存——的根基不是純粹認(rèn)知的消極沉思，而是欲望。”①意識(shí)的單純沉思無(wú)法真正顯示人的主體性存在，只能顯示對(duì)象的存在，而人的現(xiàn)實(shí)只能是社會(huì)的，在社會(huì)交往中實(shí)現(xiàn)“對(duì)欲望的欲望”，也即通過(guò)否定性的欲望才能真正“走向絕對(duì)并被自身揭示為自身”②。

因此，在這種對(duì)人的本質(zhì)、“真正的人性”的理解下，人的歷史與動(dòng)物歷史也區(qū)別開(kāi)來(lái)，人的歷史的實(shí)質(zhì)即在于“欲望著欲望的歷史”，“這種欲望只能是人的欲望，與動(dòng)物現(xiàn)實(shí)相區(qū)別的人類(lèi)現(xiàn)實(shí)，只能被滿(mǎn)足這種欲望的行為所創(chuàng)造：人類(lèi)歷史是欲望著欲望的歷史”③。這種歷史觀也意味著，歷史的終點(diǎn)也即人性的完滿(mǎn)——自我意識(shí)的完滿(mǎn)，也就是普遍承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)。

二、需要問(wèn)題的解決

（一）黑格爾哲學(xué)中的需要問(wèn)題

在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，在主奴關(guān)系的辯證發(fā)展過(guò)程中，欲望和需要本身似乎都已經(jīng)被滿(mǎn)足，因而并不表現(xiàn)為“問(wèn)題”，自我意識(shí)作為欲望在主奴的冒死斗爭(zhēng)中得到實(shí)現(xiàn)，奴隸的勞動(dòng)也被視為“受到限制或節(jié)制的欲望”。奴隸為滿(mǎn)足需要的活動(dòng)，即對(duì)物的否定性活動(dòng)，作為一個(gè)理論前提，對(duì)這主奴意識(shí)的辯證發(fā)展（自我意識(shí)的實(shí)現(xiàn)）來(lái)說(shuō)是無(wú)關(guān)緊要的。或者說(shuō)，奴隸或主人在自我意識(shí)的否定性斗爭(zhēng)發(fā)生之前或之后，人的需要是否得到滿(mǎn)足是無(wú)關(guān)緊要的，因?yàn)樽晕乙庾R(shí)發(fā)展的方向是對(duì)絕對(duì)知識(shí)的獲得，而不是最基本的需要。

但在黑格爾的《法哲學(xué)原理》中，需要問(wèn)題最終表現(xiàn)為貧困問(wèn)題及其衍生的“賤民”問(wèn)題，黑格爾試圖通過(guò)同業(yè)公會(huì)作為國(guó)家普遍性和市民社會(huì)特殊性的中介來(lái)?yè)P(yáng)棄貧困問(wèn)題，卻始終無(wú)法解決“賤民”問(wèn)題。黑格爾說(shuō)的“賤民”指的是貧民生活于最基本的必要需要之下，并且“喪失了自食其力的這種正義、正直和自尊的感情時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生賤民”④ 。黑格爾把同業(yè)公會(huì)看成市民社會(huì)個(gè)人的“第二個(gè)家庭”，但是個(gè)人成為“家庭”成員的條件是什么呢？“接納會(huì)員，但以他們的技能和正直等客觀特質(zhì)為根據(jù)，其人數(shù)則按社會(huì)的普遍結(jié)構(gòu)來(lái)決定。”⑤那么，對(duì)于那些沒(méi)有足夠的技能的人，特別是那些遭受貧困進(jìn)而成為黑格爾所說(shuō)的“賤民”的那些人，該怎么辦呢？黑格爾沒(méi)有給出解決方案，“賤民”由于無(wú)法進(jìn)入同業(yè)公會(huì)，因而無(wú)法從屬于某個(gè)階級(jí)，而“不屬于任何等級(jí)的人是一個(gè)單純的私人，他不處于現(xiàn)實(shí)的普遍性中”⑥。因此他們也無(wú)法通過(guò)同業(yè)公會(huì)的普遍性得到揚(yáng)棄。

不過(guò)，在市民社會(huì)這個(gè)需要滿(mǎn)足的體系中，人的社會(huì)需要是否得到最終的滿(mǎn)足，并不妨礙精神最終達(dá)到自由、自我意識(shí)的實(shí)現(xiàn)。市民社會(huì)遺留的需要問(wèn)題并沒(méi)有成為黑格爾建構(gòu)普遍理性國(guó)家大廈的障礙。雖然黑格爾無(wú)法解決市民社會(huì)中的需要問(wèn)題，但需要問(wèn)題對(duì)于黑格爾自身的理性主義國(guó)家觀來(lái)說(shuō)，并非一個(gè)完全無(wú)法解釋的問(wèn)題，現(xiàn)實(shí)的有限性與理念的完滿(mǎn)性自有距離。

（二）科耶夫：需要問(wèn)題已解決

在科耶夫看來(lái)，需要問(wèn)題已經(jīng)在現(xiàn)代社會(huì)被予以解決。在他看來(lái)，現(xiàn)代西方社會(huì)中高速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)已經(jīng)很好地、普遍地滿(mǎn)足了人類(lèi)的需要，20世紀(jì)的資本主義已經(jīng)克服了19世紀(jì)的物質(zhì)匱乏、財(cái)富分配問(wèn)題。因而科耶夫認(rèn)為，對(duì)于20世紀(jì)來(lái)說(shuō)，資本主義所創(chuàng)造的世界秩序?qū)@得普遍的勝利，人們將廣泛地生活在普遍同質(zhì)國(guó)家。科耶夫的一生也正是全身心地為他所擁護(hù)的“現(xiàn)代性事業(yè)”而奮斗的，正如他在《黑格爾導(dǎo)讀》中所說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了需要的滿(mǎn)足問(wèn)題，歷史只剩下斗爭(zhēng)問(wèn)題。

事實(shí)真的如此嗎？需要問(wèn)題真的解決了嗎？科耶夫所在的年代（1902—1968），兩次世界大戰(zhàn)帶來(lái)的貧困問(wèn)題，以及科耶夫之后的多次中東戰(zhàn)爭(zhēng)、21世紀(jì)以來(lái)的反恐戰(zhàn)爭(zhēng)、地區(qū)局部沖突的加劇，都導(dǎo)致極為嚴(yán)重的貧困問(wèn)題。還有生態(tài)問(wèn)題、糧食短缺等帶來(lái)的貧困問(wèn)題，依然在全世界廣泛存在。

（三）科耶夫?yàn)楹螣o(wú)法揚(yáng)棄需要問(wèn)題

黑格爾無(wú)法解決需要問(wèn)題、無(wú)法揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的核心在于黑格爾的勞動(dòng)概念只是精神勞動(dòng)，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄只是思想上的揚(yáng)棄。黑格爾雖然抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，但是黑格爾只看到了勞動(dòng)的積極方面（對(duì)象化活動(dòng)），而沒(méi)有看到勞動(dòng)的消極方面。黑格爾的勞動(dòng)對(duì)象化的實(shí)質(zhì)是自我意識(shí)的對(duì)象化。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中指出的奴隸的勞動(dòng)以及《法哲學(xué)原理》中的人為了滿(mǎn)足社會(huì)需要的勞動(dòng)，只是“抽象的精神的勞動(dòng)”，因而這種精神勞動(dòng)對(duì)于需要問(wèn)題的解決，只能淪為在思想上對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄。

科耶夫的確認(rèn)識(shí)到了勞動(dòng)對(duì)于人、特別是對(duì)于奴隸的解放作用，因而承認(rèn)勞動(dòng)作為人性的一部分的意義。甚至認(rèn)為“勞動(dòng)的奴隸是所有人類(lèi)、社會(huì)、歷史進(jìn)步的源泉，歷史是勞動(dòng)的奴隸的歷史。”①但科耶夫和黑格爾沒(méi)有認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)的否定性、消極的一面。

科耶夫把奴隸意識(shí)克服自然的抽象精神活動(dòng)等同于現(xiàn)實(shí)的人的需要滿(mǎn)足活動(dòng)。雖然黑格爾也是從絕對(duì)精神的發(fā)展中去看人的需要問(wèn)題，但他畢竟試圖通過(guò)絕對(duì)精神的辯證法來(lái)?yè)P(yáng)棄市民社會(huì)中的需要問(wèn)題，而科耶夫直接略過(guò)了社會(huì)中人的需要問(wèn)題的“揚(yáng)棄”問(wèn)題，或者說(shuō)需要問(wèn)題只是精神活動(dòng)中的一個(gè)必然性的階段。需要問(wèn)題不僅在觀念中已經(jīng)解決，而且在現(xiàn)實(shí)中也已經(jīng)解決。實(shí)際上，不僅黑格爾沒(méi)有揚(yáng)棄市民社會(huì)中的貧困問(wèn)題、“賤民”問(wèn)題，科耶夫所謂的當(dāng)代需要問(wèn)題也并沒(méi)有在現(xiàn)實(shí)中得到解決。科耶夫延續(xù)了黑格爾的勞動(dòng)概念，黑格爾和科耶夫的勞動(dòng)概念都沒(méi)有看到現(xiàn)實(shí)中滿(mǎn)足社會(huì)需要的勞動(dòng)的異化及非現(xiàn)實(shí)性。黑格爾和科耶夫的滿(mǎn)足需要的勞動(dòng)，不是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的滿(mǎn)足需要的勞動(dòng)，而是抽象的自我意識(shí)的滿(mǎn)足需要的勞動(dòng)。這種勞動(dòng)所克服的物，只是抽象的物。這種勞動(dòng)對(duì)物的否定性只是抽象的否定性，這種勞動(dòng)對(duì)自然的否定活動(dòng)只是對(duì)抽象的自然界的否定活動(dòng)。因而他們只看到了勞動(dòng)的積極的一面，而沒(méi)有看到勞動(dòng)的消極的一面，沒(méi)有看到異化勞動(dòng)的非對(duì)象化的一面。異化勞動(dòng)的直接結(jié)果是人的社會(huì)需要并沒(méi)有通過(guò)勞動(dòng)得到解決，所以黑格爾和科耶夫最后都沒(méi)有解決社會(huì)需要的滿(mǎn)足問(wèn)題，在黑格爾那里，表現(xiàn)為市民社會(huì)的貧困問(wèn)題、無(wú)法揚(yáng)棄的“賤民”問(wèn)題。在科耶夫那里，表現(xiàn)為他對(duì)人類(lèi)貧困問(wèn)題、需要問(wèn)題的樂(lè)觀和現(xiàn)實(shí)悖論。

三、欲望、需要與辯證法

（一）人與自然的關(guān)系

在科耶夫看來(lái)，自然與人，或者說(shuō)自然與精神，在時(shí)間上是二元論的，“我不認(rèn)為并存兩種存在：自然和人。我只是認(rèn)為直到最初的人出現(xiàn)之時(shí)（它是在為榮譽(yù)而戰(zhàn)的時(shí)候被創(chuàng)造出來(lái)的），整個(gè)的存在只是自然本身。從人出現(xiàn)的那一刻開(kāi)始，整個(gè)的存在又只是精神，由此精神只不過(guò)是隱含著人的存在的自然，不過(guò)是一個(gè)隱含著人的存在的真實(shí)世界”②。科耶夫用一個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明他的二元論，自然是金，洞是人，而整個(gè)金戒指是精神。“我的二元論不是空間的，而是時(shí)間意義上的。首先是自然，而后是精神，隨后是人。存在一個(gè)二元論，是因?yàn)榫窕蛘呷瞬⒉荒軓淖匀恢型茖?dǎo)出來(lái)，這種斷裂是由富有創(chuàng)造性的自由產(chǎn)生的，所謂自由也就是對(duì)自然的否定。”③因此，人對(duì)自然的否定、對(duì)需要的滿(mǎn)足，對(duì)于人的本質(zhì)而言，只是通往精神的階段，目的是絕對(duì)知識(shí)。這種人與自然的二元對(duì)立，使得人對(duì)自然的否定及人對(duì)人的否定，在科耶夫那里被分裂開(kāi)來(lái)了。從自我意識(shí)（欲望）開(kāi)始，便將動(dòng)物性的欲望——對(duì)自然的否定—自我感覺(jué)，和人的欲望（自我意識(shí)）——對(duì)欲望的欲望，進(jìn)行了割裂。事實(shí)上是把生物層面的人性與精神層面的人性相互割離與對(duì)立。因此，科耶夫從黑格爾關(guān)于人與自然同一于絕對(duì)精神的辯證法中出發(fā)，走向了人與自然相對(duì)立的二元論。

（二）否定的辯證法

科耶夫把握到黑格爾辯證法的否定性的環(huán)節(jié)，人的自由、本質(zhì)就在于對(duì)既定自然的否定和純粹地尋求承認(rèn)的欲望。但由于沒(méi)有從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，黑格爾和科耶夫都沒(méi)有看到勞動(dòng)的消極方面，沒(méi)有看到自我意識(shí)的異化其實(shí)是人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)異化的表現(xiàn)。

黑格爾通過(guò)理性主義觀念論將主體與客體、自在存在和自為存在統(tǒng)一為辯證發(fā)展的有機(jī)體，然而到了科耶夫這里，卻只剩下否定性，只剩下主人和奴隸的對(duì)立。從黑格爾的否定辯證法走出來(lái)，科耶夫繼續(xù)在尋求承認(rèn)的欲望中謀求精神的實(shí)現(xiàn)，并且在實(shí)現(xiàn)普遍承認(rèn)的普遍同質(zhì)國(guó)家中，在后歷史世界奴隸意識(shí)形態(tài)獲得勝利的領(lǐng)域，剩下的是非理性的激情、欲望的狂歡，人回到動(dòng)物狀態(tài)①。于是科耶夫又開(kāi)始贊頌斗爭(zhēng)、暴力帶來(lái)的屬人的品質(zhì)，品質(zhì)表現(xiàn)在政治家身上則呈現(xiàn)為一種暴政。在加拿大學(xué)者莎蒂亞·德魯里看來(lái)，“科耶夫把黑格爾的辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)榕`道德的譜系學(xué)。他用主人和奴隸、男性特質(zhì)和女性特質(zhì)、人和自然、生命和死亡、存在和虛無(wú)的僵硬二元論取代辯證法”②。科耶夫政治哲學(xué)中的這種對(duì)立面的斗爭(zhēng)并沒(méi)有得到黑格爾辯證法中的和解，在德魯里看來(lái)，這成為后現(xiàn)代主義政治的源頭。以往后現(xiàn)代主義的特征之一在于對(duì)理性主義和客觀主義的反對(duì)，通過(guò)貶低理性來(lái)通向相對(duì)主義，而科耶夫開(kāi)啟的后現(xiàn)代主義的獨(dú)特性在于通過(guò)黑格爾的理性主義最后到達(dá)了現(xiàn)代世界的“理性的暴政”。

（三）歷史的終結(jié)

科耶夫?qū)で蟪姓J(rèn)的欲望即普遍承認(rèn)作為真正的人性，把普遍承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)視為人性之完滿(mǎn)。理解科耶夫這一點(diǎn)的關(guān)鍵在于，人性作為客觀實(shí)在，當(dāng)它得到普遍承認(rèn)的時(shí)候（而不是僅僅否定既定自然），便意味著自我意識(shí)的完滿(mǎn)。在科耶夫看來(lái)，當(dāng)黑格爾說(shuō)人就是承認(rèn)的時(shí)候，即是在說(shuō)人就是自我意識(shí)，蘊(yùn)含和預(yù)設(shè)了外部世界的意識(shí)。而“普遍而同質(zhì)國(guó)家中的公民從其完全被承認(rèn)中所獲得的滿(mǎn)足，不是‘非中介的’，而是為自我意識(shí)的完滿(mǎn)所‘中介的’（而這恰好說(shuō)明為什么這一滿(mǎn)足是真正人性的）：只有當(dāng)人完全意識(shí)到自己的滿(mǎn)足，才能徹底滿(mǎn)足”③。因此，公民的真正完滿(mǎn)是全部歷史演化的結(jié)果，普遍歷史的本質(zhì)就是自我意識(shí)的歷史，人為了實(shí)現(xiàn)自身，必須戰(zhàn)斗和工作，但這種活動(dòng)只是為了向他人揭示自身因而也意識(shí)到自身，人性就是自我意識(shí)的實(shí)現(xiàn)，而普遍承認(rèn)的滿(mǎn)足也即自我意識(shí)之完滿(mǎn)，普遍承認(rèn)的歷史其實(shí)就是自我意識(shí)（走向完滿(mǎn)）的歷史，歷史的終點(diǎn)在于人完全具有自我意識(shí)的那一刻。

這種意識(shí)的圓滿(mǎn)即智慧，而哲學(xué)正是通過(guò)自我意識(shí)不斷擴(kuò)張而引導(dǎo)著它的運(yùn)動(dòng)。因此，普遍歷史就是哲學(xué)史，即引向智慧之人（即黑格爾）的絕對(duì)知識(shí)。圍繞人性與自我意識(shí)，科耶夫做了總結(jié)，認(rèn)為“意識(shí)到自身的思維”“為了承認(rèn)的欲望”以及由這欲望構(gòu)成的“普遍政治史”——三者是“同一個(gè)事物的三個(gè)面相”④。人性的客觀實(shí)在性經(jīng)由普遍承認(rèn)而得到完全的自我意識(shí)，人性實(shí)在“理解自身并揭示自身，如同其在實(shí)在中”，而世界歷史的具體內(nèi)容正是由這些為獲得普遍承認(rèn)的個(gè)體的否定行動(dòng)所組成的整體構(gòu)成，在這個(gè)意義上，人在其自身中，在其意識(shí)的完滿(mǎn)中顯示出：人就是真理。

因此，世界歷史在科耶夫那里誕生于為承認(rèn)而進(jìn)行的首場(chǎng)斗爭(zhēng)，斗爭(zhēng)的目的是建立社會(huì)同質(zhì)性，“當(dāng)每一個(gè)人都在其實(shí)在和人性尊嚴(yán)中被一切其他人所承認(rèn)，這些他人中的每一個(gè)又在其實(shí)在和尊嚴(yán)（被承認(rèn)為存在者的一種實(shí)在和尊嚴(yán)）中被承認(rèn)，該欲望就會(huì)被滿(mǎn)足。也就是說(shuō)，當(dāng)人將完全滿(mǎn)足于作為一個(gè)普遍且同質(zhì)國(guó)家（或者說(shuō)一個(gè)構(gòu)成全部人性的無(wú)階級(jí)社會(huì)）中一個(gè)被承認(rèn)的公民這一事實(shí)，歷史就將止步”⑤。我們?cè)诳埔蜻@里看到的是，斗爭(zhēng)開(kāi)創(chuàng)了人性，隨著斗爭(zhēng)的完成，人性又復(fù)歸于湮滅。戰(zhàn)爭(zhēng)消失，流血革命消失，哲學(xué)也消亡了，因?yàn)槿吮举|(zhì)上不再改造自己了，不再有理由改造作為人對(duì)世界和自我認(rèn)識(shí)的原則，人們留下了什么東西呢？人們繼續(xù)存留下去的，只剩下藝術(shù)、愛(ài)情和游戲等，那些看起來(lái)讓人幸福的東西，這些被科耶夫悲觀地視為理性專(zhuān)制的勝利、奴隸道德的勝利、末人的勝利。科耶夫最后只能在“后歷史世界”中重新尋找那些能讓他感受到真正的人性的否定性，尋找人類(lèi)最后殘留的任何冒著生命危險(xiǎn)以尋求承認(rèn)的行為。

科耶夫政治哲學(xué)在欲望和需要兩個(gè)維度的內(nèi)涵，對(duì)于當(dāng)代政治、后現(xiàn)代政治的理論和實(shí)踐來(lái)說(shuō)，給我們提供了兩個(gè)思考視角。一是社會(huì)需要的滿(mǎn)足對(duì)于現(xiàn)代政治的意義，值得被重新估量。科耶夫的普遍同質(zhì)國(guó)家只是黑格爾意義上揚(yáng)棄需要問(wèn)題，并沒(méi)有解決現(xiàn)實(shí)的人的需要問(wèn)題，只能把勞動(dòng)視為“后歷史世界”人們極力遠(yuǎn)離的活動(dòng)，歷史走向了終結(jié)。二是尋求承認(rèn)的欲望作為真正的人性、純粹的否定性、冒著生命危險(xiǎn)的否定性，開(kāi)啟了后現(xiàn)代政治中人們對(duì)癲狂、狄俄尼索斯的狂亂、理性的暴政等的思考。