為什么《人間詞話》經久不衰

古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界。“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”，此第一境也。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”，此第二境也。“眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”，此第三境也。此等語皆非大詞人不能道。（王國維《人間詞話》，《國粹學報》第49期）

王國維的《人間詞話》主要探討宋詞，并從《詩經》《楚辭》延伸到元曲。作為一本文學研究著作，篇幅短小，僅五六千字，卻被奉為經典，是宋詞研究繞不開的學術基石。在過去三十年間，王國維的《人間詞話》的各種版本不下二三十種，并且持續再版。學者們也出版了大量關于它的研究文章和書籍，有人認為這本書已經經歷了經典化的過程，經典地位已被確立。

年輕時初讀《人間詞話》，我感受到它雖短小卻內容豐富，像是一部袖珍文學史。特別是書中的“三種境界”帶給我極大啟發，教人追求卓越，成為大學問家、大事業家和大詞人。這“三種境界”是杰出成就的衡量標準，且用三句宋詞形象地表達了追求和發現真理的過程：從登高望遠、艱苦探索，到最后驀然回首，真理就在眼前，極具畫面感。

《人間詞話》至今仍是年輕人的美學入門經典。該書在教我們如何欣賞宋詞、樹立美學標準的指南之外，更蘊含著一種積極向上的勵志精神。

王國維與康德

學界普遍認為《人間詞話》深受西方哲學理論的影響，其中提到的諸如“自然”“限制”“法則”等術語，都源自西方。但在評價宋詞時，王國維又采取了中國詩詞批評的傳統手法，使用了“氣象”“格調”等術語，因此在某些方面讓人讀來有些復雜難解。

關于書中所使用的外國術語，特別是在一些涉及“物”的概念（如“以物觀人”）上，大多數學者認為主要是受德國哲學家叔本華的影響。許多研究《人間詞話》的文章都有提及，如陳元暉《王國維與叔本華哲學》，包括李澤厚等學者對此皆無異議。

然而，這也帶來一個問題。叔本華是一位悲觀主義者，他的一個觀點是人的存在源于各種欲望，而這種欲望注定無法滿足，導致人生充滿痛苦。叔本華認為，若想獲得幸福，就必須從根本上消除欲望。如果王國維真的深受叔本華影響，那為何《人間詞話》給人的感覺又是積極向上的？二者似乎存在矛盾。

眾所周知，王國維是國學大師，《人間詞話》是他早年的作品，而他后來轉向中國古代史研究，專注于包括甲骨文及殷周時期古史在內的領域。他在中國近代學術史上被稱為大師，主要因為他對后者的深入研究。在民國時代，王國維一向被世人看作是清朝遺老。一九二七年正值王國維在清華國學院擔任導師之際，他選擇自沉昆明湖。在生命的最后一刻，他仍未舍棄那條象征著舊時代的長辮。這在今日看來，或許會讓我們覺得他是個頭腦僵化之人。

王國維留下十六字遺言：“五十之年，只欠一死。經此世變，義無再辱。”清朝滅亡對他來說是奇恥大辱，他早就想死了。為何會選擇以如此極端的方式結束生命？這本身就是圍繞在他身上的一個謎團。這場沉湖事件也與長期以來人們普遍持有的《人間詞話》受叔本華影響的觀點有一定關聯。人們猜測王國維的死可能是受悲觀主義哲學的影響。

事實上，王國維對于另一位德國哲學家康德也有涉獵，一些學者早已指出王國維受到了康德的影響。然而，這種觀點在《人間詞話》的研究中并未占據主導地位，也沒有得到充分論證。因此，我認為有必要對王國維與康德的關系進行專門討論和考察。

首先，據王國維自己所說，他最初在一九○三年接觸到康德哲學，但他坦言自己讀不懂，于是轉向了叔本華，并立刻被叔本華的哲學深深吸引。一九○四年，他撰寫了一篇《紅樓夢評論》，最初分段發表在《教育世界》雜志上，這篇文章深受叔本華悲觀主義的影響。王國維在談論《紅樓夢》時，將其視作一部世界性的偉大悲劇小說，并討論了其中人類欲望與生存之間的關系。但到了最后一篇，他對叔本華的悲觀主義哲學中關于欲望和禁欲的觀點提出了質疑。他認為人生不應該如此消極，如果真的要拋棄欲望，那么按照叔本華的邏輯，哲學的寫作又有什么意義？那干脆什么都不用做了。他認為叔本華的觀點更多是一種個人對生活的“主觀”理解，而非“客觀的知識”。因此，王國維又轉向了康德。后來王國維花了數年時間四次反復閱讀康德的哲學著作。在西方哲學中，康德是一位較難理解的思想家，他的著作晦澀難懂，閱讀起來頗為費勁。

馮友蘭《中國哲學史新編》中提到，王國維研究哲學始于康德，終于康德，中間他放棄康德而研究叔本華，又從叔本華“上窺”康德。經過這幾次反復，他研究康德的“窒礙”之處越來越少，最后他才于康德哲學全通了。

所謂“窒礙”，就是指閱讀和理解中的障礙。在我研究王國維與康德關系時，也遇到了類似的窒礙。具體而言，要通過王國維去理解康德，同時又要通過康德去理解王國維，架起王國維與康德之間的橋梁。此外，長期以來，學界對《人間詞話》的解釋同樣存在許多窒礙。例如，大家都知道《人間詞話》前半部分是理論，受到西方哲學的影響；后半部分則是對各個時期中國詩歌的評論。王國維在《人間詞話》中提出了幾個主要論點，比如“境界”，即所謂的意境；還有“隔”與“不隔”，以及“以物觀物”，探討的是人和物的關系。他還提到從五代到北宋，早期詞作代表了詞的最高境界，而南宋詞的境界逐漸降低，甚至消失。

我認為，對這些論點的討論往往是割裂的，并未將其整合在一起，或者未能發掘出它們之間的主旋律。我的工作就是要弄明白王國維與康德的關系，以及如何在《人間詞話》的各個觀點中尋找一條主線，這條主線就是“現代性”。

《教育世界》雜志與康德“三大批判”

康德被譽為哲學史上的大師，他的哲學結合了文藝復興至啟蒙時期的哲學精華，標志著現代哲學的誕生。他的主要著作“三大批判”，包括《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》，都是他晚年寫成的，涵蓋了三個重要領域—知識論、實踐倫理和美學。

在知識論方面，康德探討了我們如何理解和證明知識的真實性。他指出，一旦明確了知識的范圍，就必須轉向實踐階段，即如何在生活中追求和驗證真理。實踐倫理方面，他認為驗證真理的過程無法僅依靠知識領域，每個人都具有一種內在的道德感，這種道德感引導我們在現實生活中實踐自律并追求自由。在這個過程中，人類道德意志起著關鍵作用，康德因此在《實踐理性批判》中提出了道德的問題，強調以倫理觀作為人生指導的重要性。在美學領域，康德研究了人類如何對待和表達情感，提出了藝術與天才的定義。他認為，通過藝術創作，人類能夠探討情感的真諦并進行創造性地表達。康德憑借“三大批判”構建了一個完整的哲學體系，這一體系被譽為哲學的“哥白尼革命”，將人的獨立思考的主體地位確立下來。

總的來說，康德不僅為哲學奠定了現代基礎，還解構了以神學為主導的思想體系，從自然科學的立場出發，提出了先驗知識的概念。他的哲學思想為人類認識、社會實踐和美學領域提供了深刻的見解和系統的答案，回答了真理、道德和美學等根本性問題。

馮友蘭先生曾認為王國維非常精通康德，這一觀點已明顯區別于普遍認為的《人間詞話》主要受叔本華影響的看法。然而，僅靠這一說法是不夠的，我們需要通過實證來證明王國維確實受到康德的影響。如何探討王國維與康德之間的聯系？實際上，王國維在四次反復學習康德的過程中，如何掌握康德的“三大批判”，是我們探討的核心。

對我而言，如何閱讀康德是一個重要問題。我并非哲學背景，長期從事文學研究，盡管有些哲學界人士可能認為我缺乏足夠的專業訓練，但我依舊從人文學科的角度來理解康德。同時，我還研究王國維的早期作品。王國維作為《教育世界》雜志的主編，一九○三年到一九○七年間，在這本雜志上發表了大量文章，一部分署名，而更多文章是未署名的。在這些署名與未署名的文章中，他多次提及康德，特別是康德的知識論、倫理學和美學。例如，王國維在一九○七年的《古雅之在美學上之位置》中以康德的美學為主題，探討如何將其運用到中國文學與藝術中。在一九○六年的《文學小言》中，他明確提到了康德的倫理學。至于康德的知識論，最早可以追溯到一九○四年的《汗德之知識論》，當時康德被翻譯為“汗德”。有學者考證這篇未署名之文譯自日人著作，但我覺得王國維作為主編刊發此文，顯示出一定的傾向性。而且他在《論性》等文章里以肯定的態度討論康德的知識論。這一點尤為重要，因為至少可以確定王國維對康德思想的認同。一九○七年，王國維在論及自己的學術追求時，提出了“可信”與“可愛”這兩個概念。他接受了康德對知識論、倫理學和美學的闡釋，認為這些觀點在真理層面上是“可信”的，但從情感角度來看卻不“可愛”。因此，我們可以說王國維本人充滿了內在矛盾，這種矛盾也反映在他的著作《人間詞話》中。

一九○一年，《教育世界》在上海創辦，此時正值庚子事變之后的“新政”時期，教育改革成為重點。作為一本新版的雜志，《教育世界》的任務就是為國家的教育制度改革出謀獻策。王國維在清末的教育改革中扮演了舉足輕重的角色，他提出了一系列實現國民教育，包括文化方面的現代化建議。正是在這樣的背景下，他所創辦的《教育世界》雜志上發表了大量介紹西方文學的文章，其中包括莎士比亞等西方經典作家及作品。這些文章不僅涵蓋文學，還涉及美學和教育領域。通過署名或不署名的方式，王國維在這些文章中表達了他對美學和哲學的獨特見解。

最初有兩篇文章非常重要：一篇是《論教育之宗旨》（1903），另一篇是《孔子之美育主義》（1904）。在《孔子之美育主義》一文中，他提出了“美育”的概念。“孔子之教人也，則始于美育，而終于美育。”他認為，對于孔子而言，美育既是起點，也是終點。他將美育視為德智體、美善真等綜合人格的核心。為什么他認為美育是最重要的方面呢？這與中國文化的基本導向和整體特質密切相關。中國儒家思想素來具有很強的現實性。

在這一觀念的基礎之上，一九一七年蔡元培提出“以美育代宗教”這樣一個命題。張愛玲說過，中國知識分子當中很難有宗教信仰者。中國人大多有物質主義的傾向，而儒家思想則強調實踐和實際成就。王國維早在那個時代就認識到，中國的國民性需要一個重建的過程。他主張，個人應當獨立自由，而要實現這一目標，最高境界是在美學領域，也就是說，每個人都可以成為藝術家或具備高藝術品位的鑒賞者。王國維提出這一觀點，并不是從康德的哲學出發，而是通過對孔子思想的理解，意識到美學是培養未來國民的重要方向。

在康德的哲學中，美學是聯系知識論和倫理學的橋梁，涉及人的情感和想象領域，因此也最能體現人類的普遍性。王國維在《論教育之宗旨》中提出了智育、德育（即意育）、美育（即情育）。我們今天回顧他的見解，會發現他對未來中國人的發展方向做出了重要的思考和預見。從今天來看，王國維在蔡元培的“以美育代宗教”更早之前提出“美育”理論，他的思想是很超前的。另外王國維接受康德理論，這在當時也是非常先進的。

中國近代思想深受嚴復翻譯的《天演論》影響。通常認為，二十世紀是中國革命的世紀，其思想深受進化論的影響。自從嚴復翻譯《天演論》以來，中國知識分子在“物競天擇”的理念下，追求國家富強，并在國際競爭中不斷努力。這一觀念至今依然影響至深。

有趣的是，當王國維介紹康德時，他批評了嚴復。“嚴氏所奉者，英吉利之功利論及進化論之哲學耳，其興味之所存，不存于純粹哲學，而存于哲學之各分科，如經濟、社會等學，其所最好者也。”（《論近年之學術界》，1905）他認為，盡管嚴復介紹《天演論》無誤，它也確實是西方哲學的一部分，但只能代表社會經濟領域，無法體現西方哲學的精髓和源頭。而康德作為啟蒙思想的集大成者，其思想代表了西方哲學。因此，王國維于一九○三年在《教育世界》上發表《哲學辨惑》一文，提出中國歷史上并沒有所謂的哲學概念，這一概念是從日本引入的。而康德思想是首批被引入中國的西方哲學。因此，今天我們理解康德，應從其作為西方哲學代表的高度加以認識。

一九○二年，梁啟超根據對東西方各國文化狀況的考察，在《新民叢報》上提出了“新民說”，即中國人將來應當成為“新民”，以及怎樣建立公德和具體如何改善中國人國民性的問題。魯迅也曾提出怎樣改造國民性的問題，一九○七年他發表《摩羅詩力說》，塑造了一個反傳統的、叛逆的、拜倫式的人格形象，如同五四新文學，也是反傳統和叛逆的。

在這樣的背景下，我們來看王國維所提倡的美育，就有另外的高度。一九○五年，王國維曾發表文章指出，中國傳統思想重視實際利益，追求功利，比如儒家的“立功、立言、立德”，即為典型的基本人生取向。他說，中國向來沒有哲學或美術（當時美術包括文學與藝術），哲學和美術在中國從未獲得獨立地位。此外，按照正統儒家的觀點，中國人一向視詩文為輔世之工具，而非嚴肅正經的學問。因此，王國維批判，中國傳統中只有所謂的道德哲學而沒有真正獨立的哲學。他認為有必要從西歐學科分類的立場出發，引進現代學術制度。當今時代，文學和藝術已經被賦予了極高的獨立地位。而王國維在當時便提倡建立哲學專門學科，并主張文學、藝術應當擁有獨立的地位。他的思想高度時至今日仍具有重要意義。

王國維在接受康德哲學的時候，也提出怎么來看待中國的哲學。他的《論性》《論理》兩篇文章受康德《純粹理性批判》的影響，指出康德哲學的功底就在于他的“哥白尼革命”，即否定神學上的臆想，而確立了以人為本位的認識論。他認為中國自宋明以來一直強調的理學只是講道講天，這些概念跟西方的神學沒有什么實質上的差別，并不能成為檢驗真理的一種學問。由此可見，他在《論性》《論理》中，已經運用西方哲學對中國本身的文化傳統或哲學傳統進行了一番整理，也可以說是一種現代性的轉化。

《述近世教育思想與哲學之關系》（1906）也是《教育世界》上的文章，雖然沒有署名，也可以代表王國維的一種思想，里面談到康德啟蒙思想的重要意義。文中提到啟蒙思想包括個人主義和抵制盲從，這在當時中國思想界是非常獨特的。不久前在紀念康德誕辰三百周年的學術會議上，一些專家也發表文章指出，到今天康德的啟蒙思想還具有現實意義。

《人間詞話》中的現代性：

自然、境界與氣象

自然

“自然”這個概念在所有研究《人間詞話》的論著和詮釋中尚未得到充分說明。通過王國維當時的一些文章，可以看出他的科學主義傾向。實際上，盡管中國早就有“自然”這樣的概念，但《人間詞話》里的“自然”觀念是從康德那里引入的。在康德的知識論中，所謂“自然”，即“自在之物”，是一個獨立存在的概念，指的是人類本身所面對的相對自然。康德認為，很難通過知識完全把握這種自然。因此，《人間詞話》中的“自然”是一個獨立且客觀的存在，這一區分是理解《人間詞話》的關鍵。可以說，王國維所關心的是如何改變中國人主觀認知世界的狀態，從而能夠更加客觀地認知外在世界。

二十世紀初，中國經歷甲午之戰的民族創傷后，一個最為緊迫的課題，就是如何重新改造自己的文化，從而能夠靈活應對激烈且加速變化的世界格局。于此，王國維提出了科學的自然觀，其中探討了文學創作如何在詩歌領域中體現客觀性。他的《人間詞話》中包含了這一內容。

境界

“境界”包含多個層面的含義，本身是中國固有的概念，涵蓋了“意境”。王國維認為，中國人抒情的傳統淵源深厚，從唐詩宋詞甚至早至《詩經》和《楚辭》，中國人早已通過描寫自然景物來抒發感情。然而，他指出了一個問題，即這種“物”需要被重新認識。

他將“意境”拆分為“意”和“境”，“意”指的是人的主觀感情，而“境”則指的是外在的自然環境。他認為如何重新認識主觀與客觀的關系至關重要，因此提出了“境”，即要求對自然持有一種寫實的態度，這種寫實態度是絕對的，不可違背。這個“物”是自然的，有其自身的規律和廣闊的空間，等待人們去探索。是否能夠準確表達這種“物”，成了檢驗文學作品是否達到“境界”的標準。在這一點上，王國維受到了康德的影響。康德認為“物”有其自身的規律，而這規律也應該成為寫實的標準。無論是一個理想意義上的寫實作家，還是通常意義上的寫實作家，都應當遵循這一原則。這也成為《人間詞話》的一大特色。

不隔

在這樣的現實觀基礎上，可以進一步理解王國維所提出的“隔”與“不隔”的概念。這個理念非常簡單，他主張景物描寫應當如同眼前所見，不需繞圈子。比如，我們熟悉的陶淵明的詩句“采菊東籬下，悠然見南山”，他認為這就是“不隔”。因為這句詩能讓讀者立刻聯想到陶淵明在東籬下采菊的情景。

如果描寫景物時有過多主觀的投入，把景物當作某種象征或用某一典故來書寫主題，在王國維看來就是“隔”。特別典型的是姜夔的兩首寫梅花的詞，《疏影》和《暗香》，這兩首詞是姜夔的代表作。他寫梅花并不是馬上描寫他眼前所看到的梅花如何如何，而是通過大量的典故，通過過去文人所寫的梅花，那些著名的篇章來傳達對梅花的回憶，表達他的思念。這個在王國維看來就是“霧里看花”，與真實“隔”了一層。他反對隔了一層來描寫景色。

《人間詞話》開篇就提到，“詞以境界為最上，有境界則自成高格”。王國維認為，五代和北宋的詞作之所以能夠代表詞的最高境界，是因為它們具備這種境界的特質。在《人間詞話》中，他將南宋以后的詞視為不符合這種境界的創作。如今我們來看，宋詞無論是婉約派還是豪放派，構成了一個連續的傳統，而王國維的觀點在某種程度上割裂了這一傳統，這實際上也是一種現代性的表現，是從大眾接受的角度來討論傳統的。

王國維認為，像姜夔這樣講究形式主義的詞作，是要不得的，而且是沒有必要的。這種思路實際上與五四新文化運動的思路有相通之處，雖然它并不完全反傳統。因為在五四的時候，提倡白話，就帶有對傳統的整體性評估。這也是為什么說《人間詞話》是被新文學捧起來的。《人間詞話》剛發表的時候并沒有引起多大的反響，王國維所表達的實際上與當時晚清的詞壇是沖突的，因為他不接受晚清對于像姜夔或者吳文英等人的那種崇拜。

但到了新文化時代，也就在一九二六年的時候，王國維接受俞平伯的建議，出版了《人間詞話》，一直到今天它都是一個經典作品。《人間詞話》的現代性被新文化接受，發揚光大。《人間詞話》不光是通過三個境界來表現現代中國人的人格方面的真、美、善的建構，而且也涵蓋了“一代有一代之文學”的進化觀念。

氣象

王國維十分看重“氣象”這一概念，就跟康德的崇高美學有關，表達了他關于中國文學應朝向崇高的方向發展的看法。他舉例李白的《憶秦娥》，“西風殘照，漢家陵闕”“寥寥八字，遂關千古登臨之口”，所以“太白純以氣象勝” （第十則）。其實這種獨特的境界在宋詞里是比較缺乏的，原因在于中國的詞大多通過婉約的方式表現男歡女愛。而他這么揚舉“氣象”，且以大量詩歌為例，毋寧是以“宏壯”境界寄托其美學政治，提倡一種崇高美學，含有某種對未來中國文學的愿景以及重新塑造中國詞精神面貌的必要。

第四七則：稼軒《中秋飲酒達旦，用〈天問〉體作〈木蘭花慢〉以送月》曰：“可憐今夜月，向何處、去悠悠？是別有人間，那邊才見，光景東頭。”詞人想象，直悟月輪繞地之理，與科學家密合，可謂神悟。

辛棄疾的詞作注重客觀描寫，得到了王國維的高度贊賞，這是因為它符合王國維所提倡的寫實理念。王國維的寫實觀念實際上帶有一種實證科學的色彩。相比之下，他對那些偏向主觀想象的作品并不提倡。

另外，他專門談到中國的山水詩時，提出了一個客觀的觀點，“然人類之興味，實先人生而后自然，故純粹之模山范水、流連光景之作，自建安以前，殆未之見。而詩歌之題目，皆以描寫自己之感情為主，其寫景物也，亦必以自己深邃之感情為之素地，而始得于特別之境遇中，用特別之眼觀之。故古代之詩所描寫者，特人生之主觀的方面，而對人生之客觀的方面，及純處于客觀界之自然，斷不能以全力注之也”，認為其情景交融的寫作過于偏重主觀而缺乏客觀。他所指的客觀，是物質性和自然的客觀性。“故對古代之詩，前之定義，寧苦其廣，而不苦其隘也。”鼓勵中國人應該去發現和開拓這種客觀性。在《人間詞話》中，我們可以看到他如何采用“以物觀物”的觀點，去發現更多的自然之美。

最后，《人間詞話》中包含了中西文化的融合。在這本書中，我們可以看到西方的概念與中國傳統的術語并置在一起。這或許反映了王國維內心的矛盾，可能他無法完全解決這一矛盾，于是選擇了這種折中的方法。一些研究者認為，王國維對這些概念的界定并不清晰，因此導致了某種程度的混亂。然而，我認為這種混亂或許正是他的優點，因為這種并列關系帶來了多樣性。正如一九一一年二月他為羅振玉主編的《國學叢刊》作序，聲稱：“余謂中西兩學，盛則俱盛，衰則俱衰，風氣既開，互相推助。”

正是這種內在的張力使我們在閱讀《人間詞話》時，有一種只能意會不能言傳的體驗。通過王國維那富有意象的批評手法，我們不僅能感受到文字帶來的深刻意味，還能透過他以詩證詩的方式，生發出一種富有形象和視覺感的聯想與想象。這反而提供了更多空間，讓我們在閱讀《人間詞話》的過程中，進行自我發現和體會其深層次的蘊含。這也是《人間詞話》至今仍然富有巨大魅力并經久不衰的原因。