身體實踐與文化表述：桂西高山漢誕生儀式研究

【摘" "要】 誕生儀式是人生儀式的起點，花坪村高山漢誕生儀式包括求子儀式、保胎儀式、分娩儀式、打三朝儀式等具體程序。在儀式過程中，高山漢人以個人身體及身體實踐為基本載體，將象征性的動作、服飾穿戴與新生兒及產婦的身份轉變與社會文化身份建構緊密聯結，通過個人在場景中反復體驗而形成的身心感受完成對族群親屬觀念的表述傳承。

【關鍵詞】 高山漢；誕生儀式；身體實踐；文化表述

中圖分類號：K892" " "文獻標志碼：A" " " 文章編號：1673-8004（2024）05-00036-09

20世紀80年代以來，身體理論逐漸形成，學者們對身體的研究開始突破身體本身，而將其作為一種社會問題置于政治、經濟、文化的大環境中。莫斯、道格拉斯、赫茲、戈夫曼等學者在儀式研究中對身體技術、身體象征和身體展演概念進行了再次強調與闡釋。在此學術背景下，身體實踐作為生命儀式過程中的重要媒介與載體開始進入社會學、人類學和民俗學的研究視野，開啟了儀式研究的“身體轉向”。此后，儀式研究突破了時間與空間的束縛，從身體角度關注儀式過程、儀式元素成為一種新方法，且身體相關研究開始突破社會—文化的范式，并向著多元化方向發展。

漢族是我國具有悠久歷史和豐富文化的民族，在漢族主體部落研究成果卓著之時，作為漢族特殊族群的高山漢的研究卻方興未艾，對高山漢生命儀式的研究更不多見。高山漢作為一個特殊的漢族族群，集中居住于廣西西部的高山上。因地處偏遠且長期與壯族、瑤族混合居住，桂西地區的高山漢在傳承傳統漢族文化的同時不斷吸收與發展壯、瑤文化，形成了有別于現代漢族的極為獨特的高山漢文化傳統。高山漢雖然一直保留著漢族身份，但在地理、文化和認知方面都有別于“主流”漢族，因而成為“少數民族中的‘少數民族’”。當前，隨著城鎮化進程加快和新農村建設的推進，空心化傳統村落和移民新村大量出現，使得桂西高山漢人民群眾日常生活的空間環境日新月異，包括誕生儀式在內的各種文化實踐載體受到巨大沖擊，亟待對其進行記錄和研究。

近些年，我國學界關于儀式與身體關聯性的研究大致有三種取向。一是以汪民安、陳永國、鄭震［1-3］為代表的學者沿著福柯話語分析路徑，結合瑪麗·道格拉斯關于身體象征與社會結構關系的理論，對社會、歷史、文化如何作用于儀式中身體、身體與社會結構的關系做出探究。二是以儀式中的性別分工為主要研究點，樂之樂［4］、高修娟［5］、廖翠榮［6］、張澤忠［7］等重點探討儀式中男女職責的分工所體現出的社會性別結構與秩序，以及儀式本身對社會秩序建構的重要意義。三是唐錢華［8］、馮智明［9］、黃小明［10］、龍曉添［11］等一大批學者將儀式中身體實踐研究與功能研究、象征研究相結合，深入探討儀式背后的文化內核和儀式中身體實踐的象征體系。

目前，學者對高山漢族傳統儀式的研究成果比較少，現有研究大多著眼于高山漢的語言文化、婚俗變化、工藝技術、服飾特色、孝文化以及人口分布與發展等。本文立足于傳統村落文化保護的大背景，以百色樂業高山漢的誕生儀式為研究對象，依托于高山漢獨特的社會歷史文化，力求在真實描述儀式過程的基礎上，對主體的身體實踐方式與深層文化內涵進行探析。

一、樂業縣花坪村概況

花坪村位于廣西壯族自治區西北部的樂業縣花坪鎮，是典型的高山漢族聚居地。樂業縣位于云貴高原東南麓，亞熱帶季風氣候使得縣域內氣候溫和，夏無酷暑，冬無嚴寒。花坪村位于縣城西向31公里處的花坪鎮中心地帶，因原集鎮駐地為較低洼的毛草坪且遍地毛草山花，因而得名“花坪”［12］67。花坪村東鄰同樂鎮、幼坪鄉，南鄰邏沙鄉，西接雅長鄉，北隔紅水河與貴州望謨縣相望，屬土石山混合區。山脈狹窄，地勢起伏較大。

花坪村現居民族以漢族、壯族、木引瑤族為主，其中高山漢族人口最多。花坪村的高山漢族主要是明清時期因戰亂災疫等原因從湖南、四川、重慶、貴州、廣東等地遷徙而來的。此地區內的壯族、瑤族稱他們為“客人”“客邊”［12］602-603。高山漢族并不是一個單獨的民族，學術上將他們定義為“高山漢族”，泛指的是隨著歷史上的每一次移民潮遷入桂西北山區的西南移民。當時，地勢平沃的水源地已有壯族土著居民，只有遠離水源、土地貧瘠的大石山尚無人煙，他們在這里停止了腳步，安放好祖宗的牌位，開始了祖祖輩輩都在跟惡劣的自然條件做抗爭的艱辛生活。花坪當地壯族則稱他們為“布哈”，意思是“轉移居住的人”。花坪村內權力關系較為簡單，除村干部等公職人員，權威人物還有道公神婆等儀式專家、大家族長輩、年長者、家族成年長子。村干部與村屯內的各大家庭關系較為緊密，且多有親緣關系。各家族之間有通婚，經濟生活和儀式互助頻繁。家庭結構簡單，以核心家庭為主、主干家庭為輔，以大家庭為行動主體、小家庭為生活主體，大家族內部聯系較為密切，保持良好的溝通交流關系。村民主要經濟收入來自外出打工、農業種植和牲畜養殖等渠道。

二、親緣關系的延續與連接：高山漢誕生儀式過程

“身體既可以是個體的，也可以是集體的，這些實踐把我們與自然界連接在一起，我們的身體既是環境，同時也將我們置于密實的社會規則和規范系統中。”［13］高山漢在獨特的遷徙、生存環境中發展創造了以身體為核心的文化實踐形態——儀式，在重復操演的過程中，儀式的基本程序、參與主體和言語行為逐漸固定下來。誕生儀式是人一生的開端儀式，嬰兒在經過誕生禮相關儀式后才能算作正式脫離母體，實現自然人向社會人的身份轉變。受“五行之屬三千，而罪莫大于不孝”［14］等血脈延續觀念的影響和落后醫療環境的限制，聚居在花坪村的高山漢婦女在懷孕生子和養育孩子的過程中遇到了諸多阻礙，基于個人生命意義的傳宗接代實現途徑，人們圍繞著親緣關系的延續與連接，形成了求子、懷孕、生子的一體化儀式。

（一）生命延續：夫妻主體的子嗣孕育

1.求子與孕期實踐

閉塞的高山環境不僅是“先于一切人類活動的純粹客觀的空間”，還為夫妻身體的“空間闡釋和物理的空間闡釋提供了最為基本的物質可能性，它在最基本的意義上為人類的生存提供了基礎”［15］。高山漢居住地交通極為不便，外出就醫困難，衛生知識缺乏，廣大農村婦女基本無自我保健意識，在出現婦科問題時通常表現為諱疾忌醫。為了實現家庭關系的密切聯結，高山漢村民不僅在備孕、懷孕時遵循諸多禁忌，還進行一系列祈福祛災的儀式活動。

（1）求子實踐

求子觀念和基于此觀念產生的諸多儀式是由多種民間信仰共同作用產生的文化現象。其中，向神靈乞子在高山漢村屯最為常見，即通過供奉自然萬物之靈獲得生育上的神引與幫助。在一般情況下，已婚未育的高山漢女性若不能順利地生下孩子，就會借助道公、神婆等靈媒的通神本事獲得福澤，從而達成順利懷孕生產的目的。

傳統求子儀式有道公禳解、架生子橋和拜觀音祖宗三種。受佛道觀念的影響，道公群體的接受度最高，請道公禳解和架生子橋是花坪村高山漢村民的常態選擇，新婚夫妻的身體被作為“祛災承福”的容器。在接受求子夫婦的紅封（金額3.6元、7.2元不等）和水果點心后，道公正式成為禳解儀式的主持人。在主家備好兩只雞（公、母各一）、豬肉、香紙等物品后，道公設壇，并將裝有寫著夫婦生辰八字文書的扁函豎擺在香案上，隨后念《禳關科》為其除災解難。

架生子橋也是道公常做的法事之一，目的在于為結婚之后多年無子的夫婦積陰德，使其獲得上天降福并得到子嗣。儀式開始前，丈夫獨自前往山中砍杉樹，須確保樹往上方倒下且無任何人踩到。木頭扛回家后，妻子剪下一塊長度相等的青布或紅線纏在木頭上，再將其架到屋邊小溪或溝上。準備工作完成后，夫婦二人輔助道公在溪邊或河邊搭建神臺，并供奉一只公雞、一塊豬肉、幾尺布和一雙鞋。點燃香紙后，道公站在神臺前對著橋誦讀《架橋求嗣疏》。

與前兩種儀式不同，祈求觀音賜子無須儀式專家參與，且流程簡單。花坪村的高山漢村屯內通常設有供奉觀音、佛祖的廟。有求子愿望的女性僅須擇吉日吉時帶上一尺二寸的紅布前往土地廟敬拜觀音神像，并在心里默念生子愿望和酬愿方式即可。

（2）孕期實踐

“作為身體化、成為自然的也因此被遺忘了的歷史，習性是其賴以產生的全部過去的有效在場。”［16］89高山漢族女性在長期生育過程中形成了有關生產的獨特經驗。這種經驗直接表現為只在婆家住、不回到娘家過夜等孕期禁忌。

基于血脈延續的本能與習慣，高山漢初產夫婦在日常生活中有意識地遵循諸多身體禁忌。為了生下身體健康的孩子，懷孕的高山漢女性不吃兔肉和鮮姜，以免孩子長出兔唇和六指。同時，在當地風俗中因孕期女性有“四眼”，據說能看見神靈鬼怪，所以要避開某些神圣空間和神圣儀式。當地人認為孕婦進新房不僅會沖撞房屋里的灶神、門神等各種神靈，還會染上污穢；進產婦房則會分去新生兒和產婦的福澤，導致產婦缺奶、新生兒缺食。所以在整個孕期，女性都不能進入新房和產婦房，不能坐門檻，不能靠近墳地，不能供奉神龕。父親的行為方式也與胎兒健康息息相關。比如，為了避免新生兒缺嘴少臂，男性不在房屋里砍砸木頭，也不拆卸物品；若家屋中有必須砍拆的物品，須提前向神靈祈禱、請求神靈保佑并獲得規避破禁反噬的能力。夫妻雙方若在孕期違背禁忌，不僅此次妊娠不順，之后的子嗣孕育也將不順。

根據《樂業縣志》載：中華人民共和國成立前，由于封建思想束縛與衛生知識缺乏，廣大婦女的自我保健意識差，有病只知道求神問鬼，因流產、早產、難產、婦科病等原因死亡的現象極為常見［12］585。高山漢女性懷孕后，為了順利度過九個月的妊娠期，還要請道公師傅或木匠師傅作法保胎。與道公不同，木匠師傅安胎儀式必須在家屋內進行，孕婦的丈夫須在儀式開始前準備好紙錢、一碗水、三炷香。待到木匠以起香、信香、焚香、傳香程序迎請安胎仙師，孕婦走到房屋正中央站立，聆聽木匠誦讀的《起水安胎一宗》后，喝下燒成灰的安胎符或將符紙裝入紅布包中隨身攜帶，以達到確保胎穩的目的。

2.分娩與月子實踐

（1）分娩實踐

高山漢傳統分娩方式主要有在醫療手段幫助下分娩與在家中自然分娩兩種。20世紀60年代前，花坪村的高山漢基本還保持請接生婆、在家生子的習慣。在家分娩的產婦在臨產時，在家人的幫助下由臥房移動到專門收拾出來做產房的屋內。丈夫或其他家庭成員在屋外源源不斷地向屋內運送熱水。接生婆用熱水為產婦擦身保溫，使產婦身體放松下來。分娩過程中，產婦可能出現血崩、難產等危及產婦生命的情況，接生婆、家婆等會用灌中藥、中藥洗身、喝符水等土辦法對產婦進行緊急處理。

（2）月子實踐

月子是女性身體恢復和母親身份建立的關鍵期。在此期間，女性通過臥床、戴頭巾、飲食調養等完成個人身體的康復，并擔負喂奶、照顧嬰兒等母親的職責。“坐月子”習俗是中國女性在長期生產生活中通過形成身體慣性來保有的記憶，因此這些身體慣性形成的月子禁忌實際上是一種“習慣記憶”［17］。在花坪村，產婦通常以家族女性長輩的規范指導為依憑，開始為期一到兩個月的“坐月子”。產婦分娩完的頭兩天完全臥床休息，進行喂奶、育兒等初次嘗試。此后的一個月，初產婦重復溫習“做母親”與“坐月子”的身體本能與身體技能，并將從長輩那里獲得的關于月子禁忌保存在自己的身體語言、姿勢記憶中。

坐月子期間，為了嬰兒的平安與自身的健康，產婦將母親、家婆傳達的關于月子的“習慣記憶”具化為指向自己的身體禁忌：不碰針線等物品、不做縫補等需要耗費精力的行為、不洗澡洗頭、不觸碰涼水、不吃涼性食物、不吃蔥姜蒜辣椒等刺激性調料等。因初產婦的月子坐法都由家婆或娘家母親主導，所以這種月子禁忌基本完全由女性規避。

（二）“斷”“連”實踐：嬰兒主體的身體展示

1.新生兒洗禮

嬰兒來到世界后首先要自主哭喊。嬰兒出生之后，助產者以棉布清理嬰兒口鼻內的污穢物，并稍加用力拍打臀部使其哭泣。隨后，接生婆用提前準備好的剪刀剪斷臍帶，并快速打結、抹上菜籽油。這一身體切割行為在生物學上標志著嬰兒完全脫離母體成為獨立個體。因長期泡在母體羊水中，且經過產道擠壓，新生兒身體附有大量的胎脂等穢物，因此要迅速進行初次清洗。在使用燒至沸騰又晾至溫熱的開水將新生兒擦拭干凈后，祖母將其包裹在提前準備好的小棉被、大棉布內抱出產房，展示給家族中的其他成員。這是新生兒的首次身體展示。

2.三朝酒中的公開亮相

孩子出生后，新生兒父親要去岳父母家報喜并邀請他們參加打三朝。三朝酒作為慶祝嬰兒順利出生而舉行的較為正式的儀式，是其正式進入家庭關系網絡和社會關系網絡的標志，同時是花坪村高山漢族誕生禮中的關鍵一環。三朝酒作為社會化的主要場所，不僅對家庭關系的和諧連接具有重要影響力，也為新生兒的身份說明和形象展示提供了場所。花坪村的每對夫婦順利誕下第一個孩子時都要舉辦三朝酒。此儀式無時間限制，具體時辰由道公根據新生兒生辰八字來測算，通常在嬰兒出生的一個月內完成。

花坪村的打三朝通常在嬰兒出生滿半個月左右，此時他們已褪去初出母體時不正常的身體顏色，樣貌也比剛出生的時候“更漂亮”，適合做一個被展示的對象。打三朝時，嬰兒會收到來自外祖母的手工背帶、衣服、小被子等，同時將自然形成的吮吸、哭鬧、嬉笑等身體能力轉換為獲得長輩疼愛的個人優勢。可以說，實現身體能力與身體本身的初次亮相是新生兒個人形象與家庭成員身份明確的重要依據。

3.抓周中的初次選擇

抓周禮是嬰兒滿一周歲時在家庭這個小范圍的社會化場所內舉行的儀式，用以卜測嬰兒未來的發展前途。當天，母親要清洗嬰兒身體并為其穿戴全新的衣帽鞋襪，其父親代其祭拜祖先并通報嬰兒已滿周歲。抓周開始后，嬰兒由父母抱著繞神龕前鋪著紅布的八仙桌一圈，再放置到紅布中央。紅布一圈擺放著錢、筆、首飾、算盤、碗筷、木頭等物品，由嬰兒自主選擇。出于好奇，嬰兒往往會對看到的東西做出直接選擇，并形成“拿起—放下—再拿起”的動作循環。在此過程中，家人和親朋好友們通常不會出聲干擾嬰兒選擇。但有時嬰兒的祖母或祖父為了自身的期待（如“要念好書，以后做大官”等），在布置物品時將筆墨、錢幣等放在靠近中心的位置。在抓周儀式中的集中物象化演示，嬰兒首次在“社會”的試驗空間內做出嘗試，因抓周中的物品都具有祝福含義，所以無論嬰兒在儀式中做出怎樣的自然判斷以及本能選擇反應，都會被視作獲得了美好的期待和祝愿。

（三）添喜避禍：其他儀式成員的實踐目的

1.外家的添喜實踐

為嬰兒添喜是儀式參與者的直接目的。外祖母和契爺作為嬰兒出生以及成長過程中的關鍵角色，能夠通過自身行為為嬰兒祈得祖先神靈的庇佑，也能轉移本該降臨到嬰兒身上的災禍。外祖母除了要為新生兒制作一些衣服襪子外，還要帶著背帶、衣服褲襪、兩只雞、紅糖、油、蛋、米粑等在三朝酒當天作為最重要的賓客出現。嬰兒背帶作為可視化的媒介“依賴于人們的集體記憶，并通過集體記憶得以保存”［18］，較為全面地承載了高山漢族的祖先崇拜、圖騰符號等固定化的族群信仰，承擔了為新生兒添喜避禍的作用。三朝酒結束后，外祖母、舅媽、姨母、表姐等女性親屬會拿著主家回贈的紅雞蛋喂給家中孩童或贈予已婚未育的女性，使她們沾到主家添丁進口的喜氣并獲得祖先庇佑的美好祝福。

2.契爺的擋災實踐

契爺往往被認為是契仔人化的常態守護神，能夠為契仔擋災避禍直至其長大成人。高山漢嬰兒出生后，通常都要請道公給其看八字命運。若孩子命運坎坷、八字單薄，家里長輩就要張羅給小孩認契爺。挑選契爺一般在農歷初一或十五的早晨進行，將搭著兩根香和嬰兒新帽子的水碗放在家屋中堂的神桌后，除親戚外第一個跨進自家大門的男人即為“契爺”。契爺若同意認嬰兒為契仔，則要倒掉神臺上的水并為嬰兒戴上新帽子，隨后點燃香火并插在供奉神龕的香爐臺中。認契后，契爺要用自己的姓加“記”字再加一個帶有吉祥象征的字為契仔取名，并送其一套新衣服、六斤米、一雙筷子作為認親禮。

契名是自家親屬所叫小名和契爺的專屬叫法，不取代孩童原姓大名。契爺最少要拜滿三年，所以認契頭三年的春節，契仔父母要帶著孩子和各色禮物去給契爺拜年，契爺將提前準備好的衣服、糖果、米粑、玩具作為回禮。契爺并不一定是契仔的長期親屬，認契三年后，契仔的災禍就會自動轉移消解，契爺的功用不再。花坪村高山漢村民認為契爺所認的契仔，會頂替自己的一個仔，并使災禍轉移，導致自己今后不生或少生。所以契爺往往是已婚已育的成年男性，若第一個走進屋內的男子未婚未育或已婚未育，主家和該男子都不會提出認契爺的愿望。

三、高山漢誕生儀式中身體實踐的文化表述

誕生儀式是參與其中的各個主體的身體感知與身體實踐的集合物，也是由身體情緒、身體技能、空間環境與文化歷史共同作用形成的。作為一種特定的身體表述方式，儀式過程中各主體通過身體裝飾、身體感知和特定身體動作，維持和建立承載族群集體記憶的“社會文化身體”。花坪村人民群眾在參與誕生儀式時，有意或無意地遵循著的流程、規范和禁忌，維持這些經驗和習俗的行為塑造著參與者作為高山漢文化成員的身份。

（一）高山漢親屬觀念的涉身傳遞

1.反復體驗與集體參與方式

集體性的儀式參與是人們在日常生活中建立、維持親緣關系與社會關系的重要手段。作為一種親屬、朋友集體參與的人際互動空間，人民群眾在儀式中圍繞個體身份變化和具身情感體驗維持或重新建立親屬關系。多年來，花坪村高山漢族各個家族間相互通婚，親緣關系促進了地緣關系的緊密，儀式參與成為整個村屯社會關系網形成的重要推動力。在親緣關系、地緣關系主導下，花坪村高山漢的誕生禮成為整個村屯人民群眾集體參與的活動，各參與主體基于相似的情感和目的，以身體在場的方式達成集體活動的效果，并在儀式的人際互動中完成自我呈現。

誕生儀式是一個族群集體意識與歷史文化展演的大舞臺，儀式進行地點、儀式步驟、儀式行為、儀式語言等，因與個人身體相關而產生涉身性和情境性，成為展現在參與者眼前的體驗性場景。在實時儀式參與中，人的身體與儀式所構造的特殊情境產生了聯動關系，儀式空間內的一切景觀都成為個人感知體驗的對象，參與其中的各主體基于個人感知對象的一致產生了共享情感狀態和共同關注焦點。作為最重要的劇烈儀式（intense rituals）之一，花坪村高山漢誕生儀式主要是以新生兒和產婦為核心的小規模集體表演，并通過集體表演的場面效果和肢體語言互動帶給儀式參與者感官體驗。“視覺材料只有通過觸覺意義才能顯現，觸覺材料只能通過視覺意義才能顯現，每一個局部運動只有在整體的背景中才能顯現。”［19］慶祝畫面、炮火香燭的味道等相互交融，聽覺、視覺、嗅覺共同促成了參與者集體心理情緒的初步形成。

儀式空間內的各參與主體的情緒感染以及不同個體間發生的感覺互易，使得個體關于儀式的具身情感體驗更加深刻。誕生禮中整體歡騰等現象是基于感覺互易形成的個體身體經驗疊加的結果，在通感作用下，此個體能夠感受彼個體的歡樂或痛苦，這種獨特的身體感知使得個體在集體參與方式中容易產生超自我的沉浸式體驗。身體作為人們感知周圍世界的重要媒介，也是情感體驗的重要基礎。個體在親歷感受和深度認同的基礎上產生身體知覺，知覺不斷與外部空間形成感應關系，感覺互易則是身體知覺感應周圍事物的刺激元素后出現的不自覺的反應。花坪村高山漢族村民在直觀頻繁的儀式空間參與和身體體驗中，不斷感知感應儀式空間內的器物使用、方位選擇、布置重點與主體情緒。

在不同的儀式空間內，同一主體因不同的參與方式而產生不同的感官體驗，儀式核心主體身份、儀式輔助者身份、儀式觀看者身份的交疊促進個體感知情感的立體化形成。

2.動作象征與家庭身份轉換

儀式的重要功能就是在社會意義上實現儀式中個體的身份轉變和身份融合，即不僅能夠通過改變主體身體的外在變化表現重新建構主體的社會身份，還能使參與者在儀式場景中體會到自我與其他成員間強力聯結的心理親屬感，從而不自覺地發生個體自我與社會自我的身份融合。“每個人的生命經歷之中都包含著對結構和交融及狀況和轉換的交替性體驗。”［20］花坪村高山漢族儀式中，主體通過個人身體動作傳遞各種符號信息，由此度過身份模糊、結構混亂的狀態，并在儀式凈化結構的過程中完成個人家庭身份的最終轉換與確認。

在個體從一種狀態向另一種狀態過渡的過程中，“某些邊緣禮儀漫長而繁復，可進一步劃分，以至成為獨立的階段”［21］。誕生禮是新生兒個人身份首次確立的儀式，可以分為孕育儀式、分娩儀式、三朝酒儀式、抓周儀式。嬰兒在誕生后首先經過臍帶切割，從生理身體上正式脫離母親，確立了獨立的自然人身份。此后，在三朝酒儀式與抓周儀式中，新生兒身體成為被展示和待標識的對象，新生兒通過身體自主的行為和選擇行為逐漸確立自己作為家族成員的身份，開始成為一名具有自主意識與家族身份標簽的社會人。作為孕育主體的初產婦從確認懷孕開始直到產后一月內都處于“隔離”期，新生兒身份的確立與婦女身份的轉換緊密相關。為了由“外人”過渡成為“內人”、實現作為夫家確定成員的身份，孕婦遵循不回娘家等諸多身體禁忌以確保胎兒的安全。

青年男女的個人身份轉變可以用“結婚前”“結婚未育中”“生育后”三個階段動態表示，而訂婚儀式、結婚儀式、生育儀式是個人身份發生轉變的關鍵時空。青年男女開始脫離原位置結構相關的行為規范、情感與身體技術，開始形成新位置結構下的禁忌規范、感知體驗與行動習慣，從單身男女到媳婦女婿再到父親母親的社會身份轉變主要在婚禮儀式中完成。可以說，從說親訂立婚約到迎親儀式期間未婚青年處于脫離自我原來身份的分離期，而婚禮到生育前屬于兩邊不靠的“邊緣人”過渡期，懷孕生子后正式進入家庭家長身份的認證期。為了度過家庭身份模糊的邊緣化時期，新婚夫妻在整個孕期不斷進行父母行為的嘗試，并最終通過女性的生育完成了妻子身份與母親身份、丈夫身份與父親身份的融合。在花坪村，已婚未育的夫妻仍然與父母居住在一起，只有通過生育這一主體的關鍵性儀式動作，他們才能夠完成家庭社會身份的重新構建，并順利經由“系列分家”從父母的家庭中脫離。“生育作用在人類社會中已成為一種文化體系，種族的綿續并不僅靠單純的生理行動及生理作用而滿足，而是一套傳統的規則和一套相關的物質文化的設備活動的結果。”［22］孩子雖然是男女結合而孕育的家族后代，但在婚姻儀式和生育儀式中，女性面對更多的壓力和期待。在生育儀式中，丈夫的權力和身份被其“男性”生理性別直接確認，女性價值和家庭身份的確定則以生產養育這一身體能力和包括管家理事、教育子女在內的身體技術為基礎。

（二）高山漢身體共感的外在呈現

儀式中的本體行為具有引導人們認同本民族文化、維持族群宗教信仰的作用，能夠促進人們的自省，也能加快構建更加和諧的社會關系。可以說，儀式的本體行為是一種社會秩序性的展現［23］。在高山漢族誕生儀式中，為了實現族群文化的客觀展現與集體記憶的顯性表達，除使用獨特的固定的行為動作、語言表述外，人民群眾還通過儀式空間內的身體延伸方式維持包括民族服飾穿戴、飲食禁忌習慣等在內的多樣固態族群文化符號。

民族服飾是一種族群歷史與集體文化記憶的身體延伸和再現，“凡創世神話、民族遷徙、鬼神示喻等，一應描繡在服飾上，如同將民族文化的史冊隨身攜帶”［24］。花坪村龍坪屯高山漢族的祖先遷居到花坪村至今已有兩百多年，因地理位置的閉塞和民族關系的微妙，在多次聯結的族群內部婚姻關系中，花坪地區的高山漢族仍然保存著傳統的服飾制作與穿戴習俗。生命儀式中出現的專用性民族服裝（新人服裝、背帶、壽衣）以及頭帕、繡鞋、手鐲等身體裝飾作為象征物將族群社會的統一認知以具體物質的形式表現出來。對于花坪村的高山漢族來說，遠離經濟文化中心的居住環境和記憶中遷徙避險的經歷使他們形成了對族群歷史和信仰體系的深刻情感。服飾本身作為一種靜態空間，呈現出動態的變化趨勢［25］。高山漢族服飾的形制靜態地傳承了族群特殊符號，而儀式空間和勞作空間則形成了服飾日常適用性與儀式專用性特征。這使得服飾成為傳遞集體意識、傳承族群文化的實際載體與空間形式，并在婚姻儀式、生育儀式中成為彰顯民族特色、祈福避災的重要工具而存在。

在早期社會中，已婚未育的女性因自身身份的不確定性而“不能成為受信任的管理者”［16］132，初次產子是女性成為新家庭成員的重要儀式，娘家要為其身份確立提供一系列的幫助，其中最重要的就是制作孩童背帶。為了從祈愿外孫（外孫女）平安健康的層面確定女兒在夫家的身份，在嬰兒誕生后的打三朝儀式中，外祖母要將精心制作的具有辟邪祈福意味的繡花背帶送到女兒家。背帶通常由棉麻混紡的布料制作而成，由綁帶、背帶領、背帶柱、背帶心、背帶尾等多個部分組成“T”形結構。其中，背帶心因緊貼嬰兒后背而繡有大量的寓意吉祥的花鳥魚蟲、山川河流等紋案。在打三朝當天，產婦母親在儀式的神圣空間內將承載祝福與期待的生命之禮——背帶交給女兒和新生兒，而使產婦和新生兒獲得與高山漢族祖先和自然萬物的內在聯系，請求家族祖先和空間內的神靈庇佑新生兒，使其不受邪祟侵擾、健康平安地長大。因滲透了民族的“原始心像”與超強的現實適用性，傳統族群服飾成為高山漢族人民群眾日常生活與儀式舉辦中必不可少的部分。在儀式中，他們在自覺維持和使用這些傳統刺繡紋樣與傳統服飾的同時，也維系了本族群的身份認同與族群的歷史印記。

高山漢族關于服飾與服飾穿戴的身體實踐可以分為體化的服飾穿戴實踐與刻寫的服飾形制傳承實踐。服飾作為一種身體延伸，穿戴習慣的形成依賴于在長期儀式參與中形成的身體感知與經驗習慣，體化的服飾穿戴實踐與刻寫的服飾形制傳承實踐都以私人身體為主要媒介，通過儀式活動賦予其一定的文化意義、社會意義，使沉淀了感知經驗的自然身體成為集體記憶的重要載體。

四、結語

誕生儀式是一種集體參與的活動形式，不僅能使參與其中的群體成員產生關于儀式和儀式實踐的集體記憶，也能通過儀式主體的身體實踐對族群集體文化進行持續表述和動態傳承。高山漢族傳統誕生儀式所承載的傳統生活經驗與其中使用的各種符號元素、參與方式，都以人的身體為核心要素。在遵循各項行為禁忌、做出各種行為要求時，儀式主體在不同身體選擇、身體技術的作用下產生不同的身體感知。這些身體感知使得儀式程式的核心價值——傳承文化、實現主體身份轉變的目的得以實現。高山漢族儀式基于人的身體感形成，身體感則存在于文化經驗中，它不僅是生理感受與社會建構的結果，也是構成社會意義的基礎。

儀式建構身體的社會文化身份，身體建構文化的儀式外觀。主體在傳承發展文化時，個人的身體不僅僅是被文化規訓的客體，也是文化重構的主體。飲食禁忌、服飾穿戴、歌舞表演、特有儀式行為等身體表述方式使得作為身體主體的自我、自我生存的社會和社會的符號秩序形成，進而形成文化空間內成員共同遵守的身體觀念、家庭宗族觀念、信仰體系等。高山漢人通過儀式實踐不斷自我調整、自我規范，吸收、適應族群集體文化、社會大眾文化，滿足族群集體文化表述的需求與社會秩序維護的需求。

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責任編輯：穆" "剛；校對：羅清戀

Body Practice and Cultural Expression： A Study on the Birth Ceremony of Gaoshan Han in Western Guangxi

ZHOU Jing

（College of Chinese Language and Literature， Guangxi Normal University， Guilin Guangxi 541004， China）

Abstract： The birth ceremony is the starting point of the life ceremony. The birth ceremony of the Gaoshan Han in Huaping village includes the ceremony of seeking the child， the ceremony of preserving the fetus， the ceremony of childbirth， and the ceremony of playing the three dynasties. In the process of ceremony， the Gaoshan Han people of high Mountain take their personal body and physical practice as the basic carrier， and closely link the symbolic actions， clothing and wearing with the identity transformation of newborns and pregnant women and the construction of social and cultural identity， and complete the expression and inheritance of the concept of ethnic relatives through the physical and mental feelings formed by individual repeated experiences in the scene.

Key words： Gaoshan Han; birth ceremony; physical practice; cultural expression

作者簡介：周靜（1995— ），女，安徽滁州人，碩士研究生，主要從事民間文學及桂西民族文化研究。