《周易正義》成書過程的三種推測與思想框架的搭建

關鍵詞 天道 人事 孔穎達 卦爻

筆者曾撰文指出《周易正義》的上篇（前三十卦）、下篇（后三十四卦）、《系辭》在解釋格式、思想傾向等方面呈現出明顯的張力。①為方便理解，簡單復述如下。

首先，《周易正義》下篇的解釋格式相比于上篇更為整齊。在下篇中，孔疏常借助一些固定的易學體例和科段來劃分經文的結構，如以“此就（因）二體、二象、二卦之義、六爻釋某文”等來揭示某句經文的意義，同時也與其他經文進行區別，這種在下篇中常見的格式體例卻很少出現于上篇。

其次，閱讀孔疏，學者們會注意到其常將“物象”“自然之象”“外物”等與“人事”并舉，用以指明卦爻辭中出現的事物的性質。然而學者們并未注意到的是，并舉“物象”“人事”的做法只在上篇疏中出現，上篇最后一卦離卦疏“此云‘畜牝牛’，假象以明人事也，”②“物象”“人事”對舉的做法依然出現，但從下篇的第一卦咸卦開始，并舉“物象”“人事”的做法就不再出現。而在下篇疏中常可見到“施之于人事”這種表達。

復次，上下篇對于“四德”的重視程度也不同。上篇的乾卦疏認為元、亨、利、貞四德具有兼包的關系，并對“乾”與四德、“乾”與“元”的關系進行了討論，同時認為六十四卦都有稟得四德的可能性。① 乾卦疏的這種認識被不同程度地運用在對上篇其他卦的解釋之中。但下篇疏較少討論元亨利貞四德，而且乾卦疏確立的解釋原則在下篇疏中也較少體現。

再次，上下篇、《系辭》對于“自然”“自然之理”的理解也呈現差異。王弼與韓康伯總共使用“自然”一詞只有６次，但孔疏使用“自然”共９０余次。“自然”的分布也體現出一定的規律性，上篇、《系辭》疏中共出現了８０次，而在下篇疏中“自然”只出現了１０多次。下篇疏中“自然”有本來如此、必然如此、排斥主觀人為等意思。這些意思在上篇、《系辭》疏中也存在。但上篇疏中的“自然”總與人類社會之外的客觀實在相聯系，龍、天地、牝馬等被稱為“自然之象”，健動不息的天體運行則是“自然之理”的體現，這種用法并不見于下篇疏。

最后，上下篇疏對于乾坤、天地、陰陽的理解也有不同的傾向。上篇疏認為陽氣與陰氣并非是相互外在的，陰陽二氣內在于一個統一的消長過程。乾、坤是一個“合體”，兩者對于萬物具有“始生”之用，天地生成萬物的本質在于氣的自生自為，萬物即是氣自生自為所形成的天地。天地既是一個整體性的視域，又是萬物活動的現象。與之不同的是，下篇疏強調天地形體相乖，其統一的可能在于有形的天地于生成境遇中的相合，更傾向于從形體對待的形下視角來理解天地的關系及其生成活動。

一、《周易正義》成書過程的三種推測

基于上文揭示的《周易正義》文本與思想之間的張力，我們很難將《周易正義》視為一個統一性文本。那么如何去理解各部分文本之間的一致性和差異性？

我們可以對孔疏文本的形成進行三種推測。第一種推測是，《周易正義》是由刪削舊疏而成，但所選取的舊疏應該有兩種，上篇、《系辭》疏來源于思想傾向相近的一類舊疏，下篇疏則選自另一類舊疏，《周易正義》是一個拼接的文本。第二種推測是，《周易正義》是原創的作品，但撰疏人有不同的學術背景、不同的易學見解、不同的解釋習慣，《周易正義》先由分工創作，最后被統合為一個有內部張力的作品，統稿人并未意識到這些張力，或者在統稿人看來，這些張力并不影響作品的統一性。這兩種推測都是從外緣性的因素來思考的。我們還可以提出第三種可能性，那就是，《周易正義》內在的文本張力，或許有深刻的思想構建的動機。

《五經正義》多源于對劉焯、劉炫、皇侃、熊安生等人舊疏的刪削，這是在各部《正義》序文中都提到的，當前的研究也充分證明了這一點。② 但由此認為《周易正義》也來源于對江南義疏的刪削，則是不恰當的。因為《五經正義》中只有《周易正義序》沒有明確指出其所依據的舊疏，對《五經正義》發生了重要影響的劉焯、劉炫，則對于《周易》“用功差少”，③而且二劉排斥“思維、推理、經注主義”④的學術特征，與注重闡明義理的孔疏差異也較大，所以《周易正義》與劉焯、劉炫的舊疏的關聯應該不大。那么除了二劉之外，《周易正義》是否有其他的思想來源？

《隋書·經籍志》著錄的兩晉南北朝的易學著作與此前的著作有明顯的差異。漢魏時期的易學著作多是對《周易》全書的注、章句，而兩晉南北朝時期則涌現出大量僅解釋《系辭》、乾坤卦或進行易學通論的著作，如劉、李玉之、釋法通的《周易乾坤義》，桓玄、謝萬、韓康伯、宋褰、卞伯玉、荀柔之、顧歡、明僧紹、沈麟士、徐爰、蕭子政、劉！、梁武帝等人注釋的《系辭》。梁武帝時期，君臣都投入到對于乾卦坤卦、十翼的討論之中，如《南史·張譏傳》記載：“梁武帝嘗于文德殿釋乾坤《文言》。”⑤同時周弘正有《啟梁武帝周易疑義五十條，又請釋乾坤二系》：“至若爻畫之苞于《六經》，文辭之窮于兩《系》，明儒劇談以歷載，鴻生抵掌以終年，莫有試游其藩，未嘗一見其縵。”①南朝易學的充分展開，應該為孔疏奠定了重要的思想基礎。王忠林《周易正義引書考》也指出：“《正義》所引張氏《易》，于乾卦獨詳，以張氏曾受敕論乾坤文言于文德殿，其說必有特異，為人所稱賞，故穎達亦亟引之也。”②

當時的學者對于乾坤二卦及《系辭》抱有強烈的學術興趣，這可從講經活動進行理解，居于全書之首的乾、坤卦因開題、開講而要發凡起例，所以尤其重視對乾坤卦的解釋。而更為重要的是，此一時期的易學解釋體現出較強的哲理化傾向，乾坤卦、《系辭》最易為哲學思想的生發提供經典依據。

另外，對特定的易學問題進行討論的著作在兩晉南朝也大量出現，《隋書·經籍志》易類著作中有７種直接被稱為“論”。其中有劉！《周易四德例》，應是對元亨利貞四德進行討論的著作。孔疏重視四德應與舊疏對四德的討論有一定關聯。乾卦文言疏就援引了莊氏的說法，將元亨利貞理解為天德，同時又把元亨利貞與四時、五常、五行相配，強調四德指向人事的應然性。

自《北史·儒林傳》《隋書·經籍志》以來的學術史敘述中，學分南北，已為公論。而《周易正義》選擇了流傳于南方的王弼注為底本進行注釋，孔疏說“唯魏世王輔嗣之注，獨冠古今，所以江左諸儒并傳其學，河北學者罕能及之。”③據野間文史統計孔疏所引的２６家注釋中，多是南朝義疏。④ 北朝易學以宗主鄭玄為特征，受到玄學的浸染較少。且單獨注解乾坤卦、《系辭》，以及對特定問題進行討論的北朝著作較少見于史籍記載。黃慶萱認為《隋志》姚規、崔覲、傅氏、盧氏四家，都是后魏、北齊人。⑤ 其著作名均為《周易注》，當是對整部《周易》的解釋。這種解釋方式與南朝易學有選擇性地進行注釋是有區別的。

那么，是否可根據上篇、《系辭》疏在思想上的一致性，推測孔疏在這兩部分因襲了南朝的舊疏呢？我們可以從如下幾方面來看。

首先，從孔疏所引舊疏來看，均被標出姓氏，疏文的作者明白可考。那些沒有被標出作者的內容，又不能歸之于二劉等人，因為他們并無相關的易學著作，所以歸之于孔疏的可能性要大一些。

其次，雖然孔疏受到了南朝易學的影響，但其對江南舊疏也有激烈的批評。《周易正義序》明確指出：“江南義疏十有余家，皆辭尚虛玄，義多浮誕。”⑥這里主要指向的是舊疏體制繁冗、義理玄虛。⑦ 孔疏認為一些舊疏“既背其本，又違于注”，“輔嗣注之于前，諸儒背之于后，考其義理，豈可通乎？”“王氏注意，本不如此，而又不顧其注，妄作異端。”所以孔疏主張“考案其事，必以仲尼為宗，義理可詮，先以輔嗣為本”，⑧主張對《周易》的注釋最終要歸本到孔子、王弼。以王弼為宗，不僅因王弼注在哲學品質上“獨冠古今”，同時也避免了像舊疏那樣在解釋王弼注時又攻駁注文的錯誤取向。在對舊疏的批判之中，孔疏確立起的這種疏不破注的保守傾向，事實上又是革命性的，即以保持注、疏之間的一致性，將注文原有的解釋可能性釋放出來，重新肯定了注文的自足與完整。那些與王韓立異的舊疏，先在地認為王韓注是有缺陷的，這也就錯失了深入理解王韓注的可能。《隋書·經籍志》中那些題名為《周易〈系辭〉義疏》或《周易乾坤義疏》的作品，應是不滿于王弼、韓康伯注解而另作新詮，并不是對王韓注的進一步解釋。由此，可以看到孔疏因襲與王韓立異的義疏之學的可能性就不大。

那么，是否可將《周易正義》文本內在的張力歸諸集體協作而導致前后醶駁、體例不純呢？《周易正義序》：

仍恐鄙才短見，意未周盡，謹與朝散大夫行大學博士臣馬嘉運、守太學助教臣趙乾葉等，對共參議，詳其可否。至十六年，又奉鯩與前修疏人，及給事郎守四門博士上騎都尉臣蘇德融等對鯩，使趙弘智覆更詳審……①

孔疏成書過程雖有諸多學者、意見的參與，但“修疏人”是貫穿于這項工作始終的。貞觀十六年（６４２）對《周易正義》的對鯩、詳審工作也有“前修疏人”的參與，這一階段孔疏被另一批作者據己意刪改的可能性較小。劉文淇認為《五經正義》體例不純、前后矛盾是因為永徽年間的刊正工作篡改了孔穎達原意。②從《周易正義》的解易格式的不同而言，上下篇的差異是貫穿在全疏之中的，很難僅僅以刪去姓名而造成貫穿全疏的差異。從上下篇疏中那些隱微的思想傾向而言，如果在未刊正的下篇疏中普遍存在物象與人事并舉，以及對自然之理、四德等的討論，永徽年間的學者也沒有將其刪去的政治理由。

最后，值得注意的是，最早對《五經正義》提出批評的是參與《周易正義》參議的馬嘉運，《新唐書·孔穎達傳》：“初，穎達與顏師古、司馬才章、王恭、王琰受詔撰《五經》義訓凡百余篇，號《義贊》，詔改為《正義》云。雖包貫異家為詳博，然其中不能無謬冗，博士馬嘉運駁正其失，至相譏詆。有詔更令裁定，功未就。”③《新唐書·馬嘉運傳》：“（貞觀）十一年，詔拜太學博士，弘文館學士。以孔穎達《正義》繁釀，故掎摭其疵，當世諸儒服其精。”④馬嘉運參與了《周易正義》草創階段的工作，但又對《五經正義》提出了整體性的批評，直接導致永徽年間才完成的刊正工作。如果《周易正義》參議之時孔穎達吸取了馬嘉運的意見的話，覆審、刊正工作可能主要指向的是其余四部《正義》。由此，我們可以進一步確證《周易正義》在初創階段，較之其余四部孔疏具有更強的獨立性，在刊正階段被改動的可能也較小。

因此《周易正義》作為初唐時期原創作品的可能性就很大了，至于孔疏內部出現的張力，也有兩種可能原因：其一，團隊協作導致體例、思想未能統一，或者這種不統一完全可以忽略；其二，表面的“不統一”暗藏了思想建構的深刻動機。

二、天道、人事———理解孔疏文本與思想的線索

上文排除了孔疏因襲舊疏的可能性，同時又指出孔疏在對舊疏的批判之中確立起注經的原則，對《周易》經注進行了全新的注釋。所以我們可以下此判斷：《周易正義》全書來源于不同學者的分工創作但統稿人并未意識到其中的張力，或者已經意識到但并未對此進行處理。只是這種論古不恕的態度多少讓筆者感到不安：我們是否會錯過孔疏更深層次的思想動機？

事實上，孔疏已經對《周易》上下篇分篇進行了討論，分別見于《卷首八論》、咸卦疏、《序卦》疏等處。《卷首八論》第五《論分上下二篇》：

案《乾鑿度》云：“孔子曰：‘陽三陰四，位之正也。’故易卦六十四，分為上下而象陰陽也。夫陽道純而奇，故上篇三十，所以象陽也；陰道不純而偶，故下篇三十四，所以法陰也。乾、坤者，陰陽之本始，萬物之祖宗，故為上篇之始而尊之也。離為日，坎為月，日月之道，陰陽之經，所以始終萬物，故以坎、離為上篇之終也。咸、恒者，男女之始，夫婦之道也。人道之興，必由夫婦，所以奉承祖宗為天地之主，故為下篇之始而貴之也。既濟、未濟為最終者，所以明戒慎而全王道也。”以此言之，則上下二篇文王所定，夫子作緯以釋其義也。⑤

這里，孔疏援引《乾鑿度》作為上下篇分篇的依據。以陰陽作為分篇的最根本原則，上下篇基于陰陽之分而有天人之別，這當是漢代以來就有的說法，如《京房易傳》也說：“易卦六十四，分上下，象陰陽也。奇偶之數，取之于乾坤。乾坤者，陰陽之根本。坎離者，陰陽之性命。”①乾坤具有本源的意義，坎離之所以為陰陽的“性命”，是因為坎離是“陰陽之經，所以始終萬物”，貫穿于萬物性命發生的過程。②

而在以上的理解中，可以讀出三個層面的陰陽，首先是作為判分上下篇的陰陽，鄭玄說“三十卦象陽用。三十四屬陰用”。③ 上下篇各自呈顯的，只是在“用”的層面的陰陽。其次，還有上下篇陰陽之用所從出的更本源的陰陽，那個陰陽指的是乾坤，如孔疏說“乾、坤者，陰陽之本始”。第三個層面的陰陽，是從萬物層面理解的陰陽，如男女。所以陰陽首先是具有本始、祖宗意義的乾坤，同時也是對天道、人事的象用，而陰陽又貫穿于諸存有之中，作為其內在的一種屬性。根據《乾坤鑿度》，陽三陰四具有上下分位的意義：“圣人畫卦，制度則象，取物配形，合天地之宜，索三女三男六十四象，以上下分之。陽三陰四，法上下分位。”④也就是說對上下篇的判分中，也以陰陽賦予其“上下分位”的意義。居于下位的人道相對于上位的天道而言是屬陰的。這是對天道“祖宗”的“奉承”，祖宗當指作為陰陽本始之乾坤，即人道以“天則”為遵循。

在《論分上下二篇》結尾處，孔疏對于《乾鑿度》的說法有一個性質上的認定，即認為這是孔子在文王對上下二篇的分篇基礎上進行的解釋。這一說法一方面將上下二篇的分篇追溯到文王，確立起分篇的合法性，另一方面將分篇所蘊含的意義的揭示者指認為孔子，以此說明《易緯》所說的分篇邏輯并不是沒有根據的，孔子是在文王的基礎上對《周易》分篇之意進行了闡發。

孔疏根據《乾鑿度》《京氏易傳》對上下篇分篇進行理解，這事實上包含了對韓康伯注的反對，因為韓康伯在《序卦》注中明確對先儒將上下篇分屬天人的做法提出了批評：

凡《序卦》所明，非《易》之也，蓋因卦之次，"以明義。咸柔上而剛下，感應以相與。夫婦之象，莫美乎斯。人倫之道，莫大乎夫婦。故夫子殷勤深述其義，以崇人倫之始，而不系之于離也。先儒以乾至離為上經，天道也。咸至未濟為下經，人事也。夫《易》六畫成卦，三材必備，錯綜天人以效變化，豈有天道人事偏于上下哉？斯蓋守文而不求義，失之遠矣。⑤

韓康伯認為序卦表達的并非“《易》之”，而是一種脫離于《周易》本來意蘊的“"以明義”。因此也就不能從《序卦》對各卦如此排列的原因的討論中理解“《易》之”。韓康伯也注意到《序卦》確實未在咸卦與離卦之間建立起意義的關聯，而是重新立意。但韓康伯認為從咸卦另起的論述只是孔子重視夫婦人倫的一種特殊表達，《序卦》將咸卦與離卦斷開并不意味著是將天人之分作為上下篇的思想邏輯。在韓康伯看來，六畫卦已錯綜天人，每一卦爻中均包含天人，不可以天人相分的邏輯運用于劃分上下篇的畛域。那些拘泥于卦名而討論上下篇天人之分的做法，是“守文而不求義”。

孔疏對韓注進行解釋時已經有所不同，指出文王對各卦先后的排列有其“理”，但“其理不見”，所以孔子通過序卦來揭示源于文王的各卦相次之理：

《序卦》者，文王既繇六十四卦，分為上下二篇。其先后之次，其理不見，故孔子就上下二經，各序其相次之義，故謂之《序卦》焉。……韓康伯云：“《序卦》之所明，非《易》之也。蓋因卦之次，"象以明義。”不取深之義，故云“非《易》之”，故以取其義理也。今驗六十四卦，二二相耦，非覆即變。覆者，表里視之，遂成兩卦，屯蒙、需訟、師比之類是也。變者，反覆唯成一卦，則變以對之，乾坤、坎離、大過頤、中孚小過之類是也。且圣人本定先后，若元用孔子序卦之意，則不應非覆即變，然則康伯所云“因卦之次，"象以明義”，蓋不虛矣。①

這里孔疏將韓注“"以明義”改寫為“"象以明義”，強調《序卦》之理的思想基礎在于象（而韓康伯理解的根據在于卦名體現的意義）。從“文王既繇六十四卦，分為上下二篇。其先后之次，其理不見，故孔子就上下二經，各序其相次之義”，可知孔疏強調文王與孔子之間存在的繼承關系，孔疏并舉十四卦，指出從卦序與卦象兩種理解六十四卦排序的方法并不是絕對分離的，孔子是在“理”的層面揭示文王以象序卦之意。《易緯》、孔疏均借助上下篇首尾的八個卦，構建起二篇天道、人事的思想框架。那么，其余的五十六卦是否可被置于此一框架之中呢？在孔疏中并不能找到相關的論述。但《乾鑿度》中有部分論說：“上經象陽，故以乾為首，坤為次，先泰而后否……下經以法陰，故以咸為始，恒為次，先損而后益，各順其類也。”②上經象陽、下經法陰，使得諸卦也依此原則進行排布。乾坤卦、泰否卦均是先陽后陰，按鄭玄的解釋這是“先尊而后卑，先通而后止者，所以類陽事也。”咸卦為艮下兌上，艮為陽卦、兌為陰卦；恒卦為巽下震上，巽為陰卦、震為陽卦。鄭注：“咸則男下女，恒則陽上而陰下，先陰而后陽者，以取類陰也。”③也就意味著根據二篇的陰陽屬性，在該篇中的卦也以之為根據而進行排序。

與韓康伯相似，孔疏也認為卦象指向天道、人事兩方面。如乾卦卦辭疏：“于物象言之，則純陽也，天也。于人事言之，則君也，父也。”④乾卦可從物象、純陽、天的角度來理解，也可從人事、君、父的角度來理解。《說卦》疏：“蓋伏犧之初，直仰觀俯察，用陰陽兩爻而畫八卦，后因而重之為六十四卦，然后天地變化，人事吉兇，莫不周備，在爻卦之中矣。”⑤ “在爻卦之中”的是天地變化、人事吉兇。而且天道、人事兩方面的義理均從卦象而來，各卦排序的更深層次原因在于卦象。但按照韓康伯的理解，先儒單純是從卦名直接指稱的天道、人事來理解卦序以及上下篇分篇，從上引《乾鑿度》《京氏易傳》來看，這當然是一種誤解。

所以，在對咸卦的解釋中，孔疏明確提出了與韓康伯注不同的觀點：

先儒以《易》之舊題，分自此已上三十卦為上經，已下三十四卦為下經，《序卦》至此又別起端首。先儒皆以上經明天道，下經明人事，然韓康伯注《序卦》破此義云：“夫《易》，六畫成卦，三才必備，錯綜天人，以效變化，豈有天道、人事偏于上下哉！”案：上經之內，明飲食必有訟，訟必有眾起，是兼于人事，不專天道。既不專天道，則下經不專人事，理則然矣。但孔子序卦不以咸系離。《系辭》云“二篇之策”，則是六十四卦舊分上下，乾、坤象天地，咸、恒明夫婦。乾坤乃造化之本，夫婦實人倫之原，因而擬之，何為不可？⑥

孔疏認為六十四卦兼含天道、人事，但并不意味著不能再以天道、人事來對上下篇進行區分。“因而擬之，何為不可”明確表達了與韓康伯注相反的態度。首先，因為《序卦》《系辭》等為分上下二篇提供了文獻支持，《序卦》不將咸卦系于離卦之后，《系辭》又稱“二篇之策”，將《周易》分為上下篇有文本和思想的傳統。另外，基于乾坤、夫婦在生成上的本原意義，可將上下篇比擬為天道、人事，為二篇賦予天道、人事這一意義結構。這種比擬并非僅從卦名包含的天道、人事著眼，也不礙于各卦錯綜天人的易理內涵，而是以天人相分的邏輯來理解上下篇的排布原則。也就是說，《周易》中的天道、人事至少可以指向三個維度：卦名上的天道、人事之分；各卦錯綜物象、人事的易理；在“因而擬之”的意義上，將上下篇比擬為天道、人事。在孔疏看來，韓康伯僅認識到前兩層含義，并借助第二層含義來批評第一層認識。

“因而擬之”作為一種方法，是理解孔疏上下篇差別的關鍵。乾卦大象傳疏：“天有純剛，故有健用。今畫純陽之卦以比擬之，故謂之《象》。”①卦象與健用是不同質的兩類事物，但可以通過比擬的方式建立起“象”的關聯。這種思路提示我們，孔疏所說的“比擬”指的是天道、人事與上下篇之間原本可以是不同類的事物，但在“比擬”的意義上，又可以將二者建立起關聯，即將天道、人事的義理結構賦予上下篇。“比擬”體現了易學中的象思維，乾卦大象疏“萬物之體，自然各有形象，圣人設卦以寫萬物之象。今夫子釋此卦之所象，故言‘《象》曰’。”②這里有三種象：萬物的形象、被“寫”的卦象、孔子的解釋（大象）。因為大象的內容是“天行健，君子以自強不息”，所以大象是基于卦象、物象以解釋一卦所象，作為其具體內容，則是對人事上“自強不息”的應然性的揭示，但所比擬的是天之“健用”，而不是作為物象的天或乾卦的卦象。上下二篇分屬天人的“因而擬之”也當與此相類，應是在超越于物象、卦象的“用”的層面展開的意義構建。這種“用”超越于物象、卦象的形、名限制，指向了新的義理空間。

借助“因而擬之”，我們可將孔疏中的天人之分作進一步理解。首先是孔疏中語詞層面的天人之分，用以判明經文中出現的事物的性質。孔疏有時將天道、人事對舉，有時則物象、人事對舉，用來區分人類社會及其外部世界。因為天地為本、萬物為末，所以舉物象時，其指的是構成天地的具體事物。因為天人相對，所以舉物象與人事對應，其本質在于天道與人事的對應。有時孔疏將“物象”稱為“外物”，意謂外在于人事的客觀之“天”。其次，易理層面的錯綜天人，即每一卦爻均可象征天、人。最后，將天人之分作為一個可以普遍化的結構，貫穿于對《周易》文本和思想的解釋之中，其中就包含將天人之別作為上下篇分篇的內在邏輯。

三、以天人相分來理解上下篇張力

上文指出，孔疏認為在“因而擬之”的意義上，可將上下二篇分別視為天人、陰陽之所象。如果以天道、人事作為貫穿于全疏的具有普遍性的思想結構，可在更為本質的意義上證明《周易正義》文本的統一性的話，那么本文開篇提出的上下篇在文本、思想上的斷裂，就需要進行解釋。

１．不同解易格式的義理指向

上篇疏頻繁地從物象、人事兩個維度對卦爻辭進行分類，上篇最后一卦離卦的卦辭疏說“此云‘畜牝牛’，假像以明人事也”，也把物象、人事并舉，但從下篇咸卦疏開始，物象、人事并舉的做法就不再出現，取而代之的是“施之于人事”的表達。那么，如何從天道、人事相分的邏輯對這兩種不同表達進行理解呢fa092750311d73e2050dc358d69a8e65？

上篇疏出現最多的“以物象明人事”“以物象明之”“以人事明之”，這首先意味著物象、人事之象被作為明人事之理的直觀、形象的工具。同時這種表達也透露了孔疏的世界觀，即以物象、人事之象作為實存世界的基本內容。作為一種物質性的直觀呈現，物象、人事之象均可象征卦爻、易理，如乾卦：“于物象言之，則純陽也，天也。于人事言之，則君也，父也。以其居尊，故在諸卦之首，為易理之初。”③ 因為卦爻辭中物象、人事之象隱顯交錯，不被機械限定，所以要表征的易理才不受某一方面的拘礙而具有普遍性：“物有萬象，人有萬事，若執一事，不可包萬物之象；若限局一象，不可總萬有之事，故名有隱顯，辭有醶駁。”④由此來看，上篇疏“以物象明之”“以人事明之”等表達，不僅是以物象、人事之象作為解釋的工具，同時也是劃分客觀世界的眼光和方法。最為重要的是，物象、人事之象構成的有形直觀世界又是孔疏易學解釋展開的根基。所以上篇疏主要勾畫出了天道觀的全貌，揭示了一個以物象、人事之象、卦爻、易理（人事之理）為基本內容的易學世界觀。

而下篇疏指向的則是易理在人事上的呈現方式，以及人對于易理的闡發與運用。下篇疏中常見的“施之于人事”主要表達兩種意義：一種指的是根據卦爻象、易理能推闡出相應的人事應然，另一種是因卦爻中包含了某種易理而在辭中表現為相應的人事之象。兩種意義均是以易理為中心而生成的。“施之于人（事）”的“之”指的是“某卦爻之道”，這是以易理為前提來呈現人事之象或揭示人事應然性，具體的人事之象是對易理的呈現，人事的應然之理也根源于統一性的卦爻易理。從這個角度來說，“施之于人事”表達的均是易理在人事中的展開方式。

如果將上篇視為天道觀的構建，把下篇疏視為從人事的角度來講對易理的實現，那么上下篇疏在解易格式使用上的差異也可以得到理解。如上文指出，下篇各卦彖傳疏注重通過二體、二象、六爻等易例對文本層次進行劃分。而上篇疏并不重視從這些易例來理解經文。但通過仔細對比，我們還是可以看到上下篇的解釋其實體現了不同的思維方法。如孔疏將下篇咸卦彖傳分為幾個清晰的層次：

“柔上而剛下，二氣感應以相與”者，此因上下二體釋“咸亨”之義也。……“止而說”者，此因二卦之義釋“利貞”也。……“男下女”者，此因二卦之象釋“取女吉”之義。……“是以亨，利貞，取女吉”者，次第釋訖，總舉繇辭以結之。①

孔疏認為彖傳前三句使用了二體、二卦之義、二卦之象的易例，并以此為方法對卦辭進行解釋。而上篇的屯卦彖傳疏與之不同：

“屯，剛柔始交而難生”者，此一句釋屯之名……“動乎險中，大亨貞”者，此釋四德也。……“雷雨之動滿盈”者，周氏云：“此一句覆釋亨也。”……此已上說屯之自然之象也。“天造草昧，宜建侯而不寧”者，釋“利建侯”也。……此二句以人事釋“屯”之義。②

屯卦彖傳是從卦名、四德、自然之象、人事對卦辭進行解釋。自然之象即為物象，這里依然貫穿著物象與人事之象對舉的方法，指向的是客觀世界。四德則為天德，這也是基于天道的背景，并貫穿著天人相分的意識。因為上篇疏是以天道觀的建構為旨歸，下篇疏則是以人事學易實踐為視角來講對易理體系的實現，所以解釋的重心也相應地轉移為：揭示易理通過卦爻之象所獲得的表達。重視易例一方面是為了理解卦爻辭，而理解卦爻辭最終是為了通達于易理。所以下篇疏對于易例的重視更側重于人事的視野，指出了一條從易例通達易理，并揭示出人事應然性的途徑。

《系辭》“是興神物以前民用”疏：“謂易道興起神理事物，豫為法象，以示于人。”③這一表述將上篇、下篇疏的思想邏輯進行了統一。神理、事物即易學世界觀基本結構：物象、人事、易理。易道即在于將微妙之神理、有形之事物呈現在能夠被效法的卦象之中。“示于人”與“施之于人事”相似，刻畫的都是易理實現于人事活動這一側面。

２．上下篇的思想分歧與天人關系

元亨利貞四德為上篇疏所重點關注，而下篇疏不再強調四德是否具于卦辭。原因何在？

一方面，由于乾卦疏指出完整具備四德的乾、坤、屯、臨、隨、無妄、革七卦中有六卦都在上篇，乾卦之四德與其余六卦四德之差異的討論也自然就集中于上篇。另一方面，元亨利貞四德為天之德，上篇諸卦對于四德的重視與整體上將上篇比擬為天道的觀念相符合。孔疏的世界觀是由物象、人事之象等具體存有所構成。這些具體存有所構成的整體，其生成、變化所表現出的節奏即天道元亨利貞四德。在諸卦所象征的具體境遇中的存有，均要普遍地經歷元亨利貞才得以成就。從實然層面來說，因主體自身的性質及所處境遇不同，四德于各卦辭中或隱或現、或多或少。而從應然層面而言，四德為具體存有提供了可能性的完整模型，指明了個體自我實現的方向。個體從實然狀態出發，通過行之不已的努力，均有獲致四德的可能性。所以，通過四德，天道所提供的應然性與具體存有之間被關聯起來，構成了理解統一性世界觀的一個維度。

上篇疏對于四德的重視，還緣于乾卦疏對四德的整全性的強調。因為四德為天之德，具有無所不包的普遍性，如果將上篇從整體上比擬為天道，那么天德在具體情境中的不完整就需要進行解釋。孔疏對一些卦辭中為什么沒有四德進行關注，原因可能就在于此。

筆者還注意到，上下篇疏對于“元亨”的理解大體相同，而對于“利貞”的理解則呈現出顯著的差異。上篇疏中的“利貞”有時是宇宙論視野中大得亨通后的自然結果：

萬物大亨，乃得利益而貞正，故“利貞”也。①

剛既浸長，說而且順，又以剛居中，有應于外，大得亨通而利正也，故曰“元亨利貞”也。②

“無妄”者，以剛為內主，動而能健，以此臨下，物皆無敢詐偽虛妄，俱行實理，所以大得亨通，利于貞正，故曰“元亨利貞”也。③

“乃得利益而貞正”的表述，意味著利貞后于亨通，且貞是利的自然結果，萬物在獲得恰當的分位后才能貞定性命。而貞正的內涵有時也隨主體的不同而變化，坤卦疏：

“利牝馬之貞”者，此與乾異。乾之所利，利于萬事為貞，此唯云“利牝馬之貞”，“坤”是陰道，當以柔順為貞，假借柔順之象，以明柔順之德也。牝對牡為柔，馬對龍為順，假借此柔順以明柔道，故云“利牝馬之貞”。④

對于坤卦而言，其貞正的方式在于柔順，這與乾卦疏以積極、主導、干正萬物理解“貞”顯然不同。

又，蒙卦疏：“貞，正也。言蒙之為義，利以養正，故《彖》云‘蒙以養正’，乃‘圣功也’。若養正以明，即失其道也。”⑤這里，以“蒙”所包含的隱沒、不顯為“貞正”。所以于具體的對象和不同的語境，“利貞”的內涵也有變化。與乾卦所強調的以積極、主動“利于萬事為貞”不同，各卦要根據自身差異性而以不同的方式實現利貞。這樣，貞就不是居于元亨利之后的自然結果，而是要從包含豐富差異的世界中的個體著眼，來指出一種應然的存在、活動方式。

與上篇疏的這種理解不同的是，下篇大部分卦疏多以人事道德意義上的“正”來解“貞”，更傾向于將“利貞”理解為對治兇邪的人事價值，如：

故九二利以居而守正，進之于柔則兇，故曰“利貞，征兇”也。⑥

“利貞”者，女歸有漸，得禮之正，故曰“利貞”也。⑦

以說說物，恐陷諂邪，其利在于貞正。故曰“兌，亨，利貞”。⑧

“利貞”者，大難既散，宜以正道而柔集之，故曰“利貞”。⑨

“利涉大川，利貞”者，微隱獲吉，顯著可知。既有誠信，光被萬物，萬物得宜，以斯涉難，何往不通？故曰“利涉大川”。信而不正，兇邪之道，故利在貞也。⑩

“利貞”者，箕子執志不回，？不能沒，明不可息，正不憂危，故曰“利貞”。

當此之時，非正不利，故曰“利貞”也。

“正”是避免走向邪、兇、諂、？的人事價值，指向守正、得禮之正、正道柔集等具體的行動。

另外，下篇疏還將“利貞”理解為人事活動所導向的結果，如萃卦疏：“聚而無主，不散則亂。惟有大德之人，能弘正道，乃得常通而利正，故曰‘利見大人，亨，利貞’也。”①能實現“常通而利正”的條件在于有能弘正道的大人，這里“貞”被兩用了，一方面“弘正道”在卦辭之根據當為“貞”，另一方面，因正道弘揚而得“利正”。“貞”不僅是人事活動的原則，也是人事活動的結果。實現正的過程指向的是作為結果的“得常通而利正”。由此，利貞作為人事活動本身的意義得到了凸顯。小過卦卦辭疏：“‘利貞’者，矯世勵俗，利在歸正，故曰‘利貞’也。”②小過卦彖傳“過以利貞，與時行也。”孔疏：“此釋利貞之德，由為過行而得利貞。然矯枉過正，應時所宜，不可常也，故曰‘與時行’也。”③ 卦辭疏中“利貞”指的是“矯正勵俗”的人事實踐，而彖傳疏則說“為過行而得利貞”，作為“矯正勵俗”的“利貞”是時之所宜的非常之舉，因為“利貞”這一非常之舉導向“得利貞”的結果。所以“利貞”就具有了作為行為實踐和結果的兩重意義。作為實踐的同時，也被視為目的、結果，行為的過程與其目的是同一的。孔疏以“利貞”這種獨特用法暗示了人事活動的目的就包含在活動自身之中，人事實踐自身就是充滿意義的活動。由此，人事活動本身就是自足的。因此，人事活動的意義也就在下篇的解釋中得到了強調。

基于比擬天道、人事的分篇邏輯，上下篇疏對自然、自然之理概念的不同態度也可以得到理解。

上篇疏多以人類社會之外的物質世界為視域來理解“自然”，常出現的“自然之象”“自然之氣”“自然之性”“自然之德”等均來源于客觀的自在之物。同時，人無法把握、理解的不知其所以然而然也被稱為“自然”。上篇疏中出現的“無妄之疾”“自然之疾”④是人內在的一種疾病，但這種疾病因為無法被把握，所以又體現出一種客體性，人在無妄之疾面前是被動的。這種以“自然”為特征的客體，構成了“天”的基本內容。自然之理則是對天道運行規律的最高總結。上篇疏中大量出現的“自然”多是在生成論的角度進行理解的，“自然”描述了天道與萬物生成之間的關系。如乾卦疏：“道體無形，自然使物開通，謂之為‘道’。言乾卦之德，自然通物，故云‘乾道’也。”⑤這里的“道體”指的是作為生成根源的天地，道體以無形開通、滋養萬物，即是萬物之“自然”。“自然通物”的過程，其本質是以氣為主體展開的生成活動，乾卦疏：“言此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物而得元始亨通，能使物性和諧，各有其利，又能使物堅固貞正得終。此卦自然令物有此四種使得其所，故謂之四德。”⑥自然表示氣的運動、萬物生成的無條件和必然。

上篇疏中，龍、陽氣、水火、雷雨、災害等被稱為自然之物、自然之象，“自然”依托于某種物出現，同時自然之物、自然之象也意味著是以自然為原則生成、活動的。天作為萬物存在、運動構成的集合，是至大無外的自然之物，自然原則在這里得到最充分的實現。對天道持存的普遍恒常之理的概括，即為“天之自然之理”，圣人以對自然之理的充分理解揭示出人事的應然性。從這里我們可以看到上篇疏中的自然、自然之理具有指向天道、宇宙生成的明顯傾向。

《系辭》疏中，自然之理也被視為圣人作《易》的根據，“古者包犧氏之王天下也”章旨：“圣人法自然之理而作《易》，象《易》以制器而利天下。”⑦自然之理來源于客觀實存的自然界，“作《易》”基于此自然之理，象《易》也是對此自然之理的實現。

《系辭》疏中的自然也多與天道、生成相關：

“乾道成男，坤道成女”者，道謂自然而生，故乾得自然而為男，坤得自然而成女。⑧

若據乾坤相合皆無為，自然養物之始也，是自然成物之終也。⑨

言物之造作，非由我之宰主所為，其造化之理，自然玄空相應，而自然造作也。⑩

易既知變化之道理，不為而自然也。則能知神化之所為，言神化亦不為而自然也。

這里強調自然是萬物變化、生成的原則，與乾卦疏“自然能以陽氣始生萬物”一致，同樣否定了萬物背后有一主宰者。

因為下篇是對于人事的比擬，所以下篇疏使用“自然”的主要傾向在于，將其作為一個對人為造作進行批判的原則，強調“自然”概念中具有必然、本然的意思。

下篇疏并未出現“自然之理”，其中單獨出現的“理”具有的人事應然性特征也較為明顯，睽卦疏：

“睽，火動而上，澤動而下，二女同居，其志不同行”者，此就二體釋卦名為“睽”之義，同而異者也。水火二物，共成烹飪，理應相濟。今火在上而炎上，澤居下而潤下，無相成之道，所以為乖。中少二女共居一家，理應同志，各自出適，志不同行，所以為異也。①

“理應相濟”“理應同志”，指的是按照道理應該相濟、同志，這種表述之后往往接與應然相反的實然狀態。與之相類似的，下篇疏中還有“理須”“理合”等等。此外，下篇疏中還有“有……之理”的表述，指的是人事上有向某種方向發展的傾向性：

云“必喪其羊，失其所居”者，言違謙越禮，理勢必然。云“能喪壯于易，不于險難”者，二雖應己，剛長則侵，陰為己寇難，必喪其壯，當在于平易寇難未來之時，勿于險難敵寇既來之日。良由居，之有必喪其羊之理，故戒其預防。②

“理勢必然”“有必喪之理”，強調人“違謙越禮”“居之”，則有向“必喪”發展的可能性。孔疏又說：“若能執柔用中，委任賢哲，則未濟有可濟之理，所以得通，故曰‘未濟，亨’。”③ 此處指通過人事上執柔、用中、委賢等，可以改變未濟之現實，而產生了新的“濟”的可能性。從這里也可以看到，與“理”相關的表達指的是人事世界的某種發展態勢。

上文還指出，上篇、《系辭》疏認為乾坤、天地、陰陽為合體的一元，天地一方面是內在于萬物的“寂然至無”，另一方面則是現象層面由萬物所構成的整體，天地具有一種即現象即本體的特征。而下篇疏正與此相反，認為天地形體乖違，只因其用而相合，僅從形體、現象層面來理解天地，由形體的乖睽為思想前提，導向天施氣于地而化生萬物的宇宙生成論。那么，如何以天人相分的思路對上下篇的這種張力進行理解呢？

《卷首八論》第五《論分上下二篇》：

案《乾鑿度》云：“孔子曰：‘陽三陰四，位之正也。’故易卦六十四，分為上下而象陰陽也。夫陽道純而奇，故上篇三十，所以象陽也；陰道不純而偶，故下篇三十四，所以法陰也。”④

上篇三十卦所象為陽，下篇三十四卦所象為陰。對于純、奇的陽而言，陰為不純、偶。奇偶、純與不純具有形體對待的意義，系辭“陽一君而二民”孔疏：“‘陽，君道’者，陽是虛無為體，純一不二，君德亦然，故云‘陽，君道也’。‘陰，臣道’者，陰是形器，各有質分，不能純一，臣職亦然，故云‘陰，臣道也’。”⑤ 陽的純、奇指的是無形、無對待，陰的不純、偶指的是有形、有對待。所以，象陰的下篇中“體乖而用合”當是從形體對待的角度對天地進行理解。

如果以天道、人事分上下篇，下篇以形體來理解天地的生成活動也體現了一種人事的視角。《系辭》：“顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善，未嘗不知，知之未嘗復行也。”孔疏：“顏子于幾理？昧，故有不善之事，于形器顯著，乃自覺悟，所有不善未嘗復行。”⑥作為賢人的顏子與圣人相去有間，只有在有明確的形象顯現之時才能覺察不善之事，這說明圣人以外的具體存在者的認識活動只能依賴于形象。而“本其虛無玄象謂之圣，據其成功事業謂之賢”，與“事業”這種有形的活動不同，圣指向的是“虛無玄象”，并以“知幾”這種超越于形象的方式來實現對道體的把握。孔疏中的“圣人”概念具有不同的層次，最高的“圣人”能夠“心跡皆無”、與道體同一。所以，通過形象的對待來理解的世界，其本質是一種普通存在者的視角，而不是心跡皆無的圣人視角。下篇疏中強調天地、陰陽二氣在有形的層面的對待，其背后的認識主體當是與天道對待的———人———這種具體的存在者。

從“本其虛無玄象謂之圣，據其成功事業謂之賢”來說，圣、賢是理解同一生成過程的兩種角度。所以下篇強調天地形體對待，并不與上篇天地合體的觀點相矛盾，這意味著：形體的對待是合體的本質結構的形質化側面。乾坤合體指向的是無形的道體：“道體無形，自然使物開通，謂之為‘道’。言乾卦之德，自然通物，故云‘乾道’也。”①道體生成萬物的過程包含的是稟氣、成形的兩個側面：“初稟其氣謂之始，成形謂之生。‘乾’本氣初，故云‘資始’，‘坤’據成形，故云‘資生’。”② 乾指向的是“稟氣”，以無形遍通萬物之始，賦予萬物以生機。坤指向“成形”。乾坤、陰陽雖可分言，但實際上天地本為合體，陰陽二氣實為一氣。下篇疏中強調有形體的天地事實上體現了稟氣、成形這兩個側面中成形的那一面。這種形體上的對待是天地合體的形質化的體現。

這種理解也可從《系辭》疏中找到證據。《系辭》“乾知太始，坤作成物”孔疏：

“乾知太始”者，以乾是天陽之氣，萬物皆始在于氣，故云知其大始也。“坤作成物”者，坤是地陰之形，坤能造作以成物也。初始無形，未有營作，故但云“知”也。已成之物，事可營為，故云“作”也。③

乾坤以有形、無形得以區分。乾掌管萬物的生機，因沒有形象的拘礙，也不存在主觀的營為，以無心、無為自然始生萬物。坤則是從有形的角度進行理解，有形就意味著有對待，所以從坤理解的生成實踐就體現為一種對象性的、在形質基礎上的制作。

四、結語

易學哲學史研究首先要面對的是《周易》文本獨特的思想圖式、話語形態，這種文本特征往往不直接體現出某種哲學義理，所以采取經學、哲學分治的思路，不僅為處理經學文本的特殊性提供了便利，同時也為哲學史研究確定了清楚的問題和對象。但這種特殊化的策略，一定程度上回避了《周易》的獨特表達形式本身就蘊含的哲學觀。如何從經學話語形制、解釋形制中看到觀念的運作，或者說，如何將易學話語內蘊的哲學性開掘出來，是易學哲學史研究可以深入開掘的課題。

從直接遭遇的文本問題出發，本文試圖揭示出，《周易正義》外在的解釋形制呈現的規律性可能包含著思想構建的動因，并以相關文獻佐證這種思想構建與重視天人之際的中國哲學核心旨趣有關。所以《周易正義》上下篇的差異的更大可能性在于，上篇疏基于重視天道的立場，在解釋方式和策略上以刻畫易學世界觀為旨歸，下篇疏則以學易的人事實踐為視角，指出了一條從易例通達于易理，并揭示出人事應然性的途徑。“推天道以明人事”的易學本旨、對于天人之際的前理解，都深刻地嵌套在《周易正義》的詮釋實踐之中。