信仰現代性

摘 要：現代性既是伴隨近代人類文明三百年的基本主題，也是貫穿中國當代美學70余年的潛在導向。進入20世紀90年代后，尤其是新千年后，以批判實踐美學而聞名的生命美學認為僅有啟蒙現代性和審美現代性是不夠的，還應該有信仰現代性，他們是潘知常的“救贖美學”、劉小楓的“倫理美學”和劉士林的“苦難美學”，以及學術界2015年以來的“信仰”問題討論，從而為現代性理論注入全新的內容，做出嶄新的貢獻。

關鍵詞：現代性；啟蒙現代性；審美現代性；信仰現代性；生命美學

中圖分類號：J01 文獻標識碼：A 文章編號：1002-2236（2024）05-0104-09

現代性，既是伴隨近代人類文明300年的基本主題，也是貫穿中國當代美學70余年的潛在導向。如果把中國當代美學的歷史分為三個階段的話，那么以革命和建設為中心的20世紀50年代到70年代是國家理性至上的啟蒙現代性壓倒個人意志追求的審美現代性；以改革開放為主題的70年代末到90年代初是思想解放的啟蒙現代性與個性解放的審美現代性的交相輝映；進入90年代中期后，尤其是新世紀以來，不但有以李澤厚為代表的實踐美學和以張玉能為代表的新實踐美學，以楊春時為代表的后實踐美學延續著啟蒙與審美的兩個現代性，而且有以潘知常為代表的生命美學引入了信仰概念，從而使得現代性不僅有了啟蒙現代性和審美現代性，而且增加了信仰現代性。

關于現代性，回到波德萊爾的經典說法：“現代性就是過渡、短暫、偶然，就是藝術的一半，另一半是永恒和不變。”［1］（P484）如何理解“永恒和不變”？通常意義的現代性是“時間”，我們知曉它的起點，但不知道它的終點；波德萊爾的現代性是“藝術”，我們只能感受有限，而不能體驗無限；當代語境的現代性是“創新”，我們明白已知的來源，但不清楚未知的盡頭。

如果說啟蒙和審美作為“前一半”的現代性針對的是現實世界，那么還有作為“另一半”的現代性指向的是超驗世界，它充滿著神圣和神奇，令人敬仰和崇仰，有著非理性和超感性，來自遠古并走向未來，依托身體并直指靈魂。尤其是在虛無主義泛濫成災、享樂主義無孔不入、功利主義甚囂塵上的當下，人類更需要對真理、善良、純美的無條件的忠誠與堅守，對詩性、愛意、虔誠的無差別的信奉與呵護，這就是信仰的現代性。

信仰之為信仰，最為重要的，是可以導致一個充分保證每個人都能夠自由自在地生活與發展的社會共同體的出現，具體而言，就是導致在這個共同體中的“一點兩面”亦即自由與“在靈魂面前人人平等”“在法律面前人人平等”的出現。［2］（P137）

這個“一點兩面”能實現多少并不重要，重要的是它提倡的一個“自由”和兩個“平等”具有指向未來的理想性，更是現代性追求的終極價值和崇高境界的不變信仰，“信仰，是對現實世界‘應該怎樣’的理想性建構，是根源于現實又超越現實，根源于‘在’又矚目‘應在’”［3］（P137）。

一、“現代性”的內涵解析

考察中國當代美學的歷史，如果不再滿足于編年史的資料堆砌、不再拘泥于各學派的觀點爭鳴的話，那么現代性無疑是一個最能揭示美學與當代歷史、美學與當代思想，特別是美學與當代國人心靈世界與精神境界、人生價值和生命愿景的核心概念。

首先，解析兩個現代性。縱觀人類文化，大凡一種比較成熟的文化，都要充滿著辯證法的意蘊，如中國古典文化是儒家與道家的“儒道互補”，希臘文化是日神精神與酒神精神的“沖突共存”，西方現代文化是理性建構與非理性解構的“二維互動”。也正是因為它的“對立統一”性質，不但使歷史充滿著“反者道之動”的前進活力，而且使文化具有了“二律背反”的思想魅力，加上現代性的“反現代性”特性，馬泰·卡林內斯庫和馬克斯·韋伯揭示出了導致現代性從內在分裂為的兩種現代性：啟蒙現代性與審美現代性。

美學家潘知常教授是這樣解釋這兩個概念的：

啟蒙現代性側重于現代性的建構，關注的是現代性的現實層面，亦即工具理性和科學精神；審美現代性側重于現代性的反省，關注的是現代性的超越層面，亦即對于工具理性和科學精神的反思，它為人也是為人的主體性祛魅，也傾盡全力對于現代性的核心——理性的批判。“啟蒙現代性在現代性的建構中起著積極的正面的作用，審美現代性針對的是啟蒙現代性的缺憾與不足，但是又彼此對抗與抵牾。”［4］（P8）

啟蒙現代性昭示著為曾經的“神圣世界”，如德國思想家馬克斯·韋伯所謂的“祛魅”，“從來就沒有什么救世主”，是它響亮的口號。

審美現代性意味著向彌漫的“虛無主義”，如美國思想家大衛·雷·格里芬所謂的“復魅”，“人詩意地棲居大地”，是它美妙的憧憬。

其次，引入信仰的思想資源。匯聚在現代性的旗幟下，具有理性意義的啟蒙理念完成了從古代到現代的社會轉型，而富有詩性魅力的審美精神則實現了從現代到后現代的文化轉型。同為現代性，一個是重建構和效果、講秩序和規范的社會意義的啟蒙，一個是重解構和過程、講反思和詩性的生命意蘊的審美。現代性本身就是“反”現代性的。如此的矛盾張力本身就具備了浪漫主義哲學氣質，更為審美現代性的登場搭建了批判與反思、解構與建構、激情與詩性的寬闊舞臺。當兩種現代性在人類思想文化意義上勢均力敵持續對陣而不分軒輊，是否會出現“第三種力量”予以調解和稀釋，或者促使現代性內部爆發新的活力，賦予現代性以新的內容和理解。

在“人認識你自己”的希臘理性精神的燭照下，從文藝復興開始，人類完成了“三次還原”的偉大壯舉：但丁在《神曲》演奏中，把人從上帝神靈的護佑下還原為世俗的人，培根在《新工具》的解析中，把人從蒙昧主義的籠罩中還原為理性的人，弗洛伊德在《精神分析引論》的論證中，把人從高貴地位的膜拜中還原為自然的人。整個人類文明的發展歷史就是馬克斯·韋伯的“祛魅”化過程，一神教替代了多神教，知識論替代了信仰論，功利性替代了精神性，世俗化替代了神圣化。改革開放40年的中國，匆匆走完了西方現代化數百年的歷程，從實踐是檢驗真理的唯一標準到“發展才是硬道理”，從政府崇尚GDP思維的唯此為大到民眾的“有錢的才是老大”。“歷史中的人越來越認識不到自己，認識不到屬人的天命，一味意欲去認識、利用實在的對象。”［5］（P276）誠如海德格爾所言：“世界之夜的貧困時代已夠漫長。既已漫長必會達至夜半。夜到半夜也就是最大的時代貧困。”于是，“這貧困的時代甚至連自己的貧困也體會不到”，甚至“一個勁地渴求把自己掩蓋起來。”［6］（P83）在這“世界之夜將至半”的時分，啟蒙現代性依然視理性為至高無上，審美現代性舉起了反理性的旗幟，惟有這位從遠古走來，且能拯救人類靈魂的仰望墜入沉沉夜色……

最后，解說信仰現代性。19世紀以來的人類文明發展說明：僅有工具理性的啟蒙現代性和價值理性的審美現代性是不夠的。如果說20世紀以前尚能依仗它們征服自然和改造社會，那么在“上帝死了”一百年后的21世紀，誰來撫慰我們日益焦慮的心靈世界和提升我們日漸沉淪的精神境界呢？我們不得不開啟重建通往信仰巴比倫塔的偉大工程。

法國著名哲學家利奧塔在《后現代狀況》中將“現代性”理解為“元敘事”，并指出：“理性和自由的進一步解放，勞動力的進步性或災難性的自由，通過資本主義技術科學的進步……甚至還有——如果我們把基督教包括在現代性（相對于古代的古典主義）之中的話———通過讓靈魂皈依獻身的愛的基督教敘事導致人們的得救。”［7］（P167）利奧塔將“現代性”推至古希臘理性時代的結束，從宗教信仰的維度，哲學理性的高度，科技進步的角度綜合性和全面性理解的“現代性”，更符合現代性的未來走向。這個說法，對我們理解中國當代美學有著極大的啟發意義，在學術界公認的“啟蒙現代性”和“審美現代性”之外，似乎還應該有一種指向靈魂救贖和精神超越的信仰現代性。因此， 信仰現代性，天降大任于斯——放在了立足現實而又走向未來的中國當代美學家的肩上。

二、潘知常的“救贖美學”倡導

潘知常的生命美學早在20世紀80年代就提出了：“怎樣才能將科學與道德、物質文明與精神文明、集體強硬的約束與個體‘沉睡著的’潛能和諧地統一起來？”［8］（P387）90年代在“詩與思的對話”中，發現了生命在“自然與文明之間”的艱難而困惑的處境而倡導“在當代社會，審美活動正是作為人類改造自然推進文明的必不可少的的補充而出現的”“守望精神家園”［9］（P139）事實證明，僅有藝術的審美活動是不夠的，還應該有精神的審美救贖；僅有審美現代性是不夠的，還必須有信仰現代性。于是逐漸形成了他“美學新千年的朝圣之路”：“從信仰維度看美學的終極關懷”。后來在2019年出版的《信仰建構的審美救贖》一書中予以集中而深刻地論述。可見，潘知常不但從審美現代性的角度批判和超越了實踐美學，而且從信仰現代性的高度升華了生命美學。

由生命美學到救贖美學，由審美現代性到信仰現代性，潘知常是如何為現代性注入新的思想的呢？首先，直面生命困惑。市場經濟和大眾文化無疑是一柄“雙刃劍”，在帶來公平與效率的現實利益和娛樂與刺激的感官消費的同時，一方面嚴重地破壞了生態環境并滋生出唯利是圖的價值觀，另一方面極大地侵蝕著精神世界并催生出及時行樂的生活觀。可謂“生命不可承受之輕”，面對這種“反美學”的審美，潘知常說道：“媚俗是以娛樂為審美，所謂娛樂不過是一種低級的生理欲望，而不是高級的心理需要，與審美無關，但并不就是審美。媚俗的根本內涵就是從需要回到欲望。”［10］（P24）猶如歌德借浮士德坦陳的內心矛盾：“我的胸中，藏著兩個靈魂，一個要與另一個各奔東西：一個沉溺在粗鄙的愛欲里，用吸盤把塵世緊緊地抱住；另一個卻拼命想掙脫凡塵，飛升到崇高的先人的凈土。”這就是生命與生俱來的本體性矛盾。

市場經濟和大眾文化并不意味著我們擁有了“裸奔”的自由，為此，潘知常在批判“日常生活審美化”這個命題時，說道：“自由成為對一切價值的否定，這固然是一件好事，然而在否定了一切價值之后，人們又必須自己出面去解決生命的困惑。”［11］生命，怎一個“煩”字了得！對此，不但代表啟蒙現代性的實踐美學束手無策，富有審美現代性的后實踐美學也頗感棘手。

接著，引入終極關懷。在人類生命意義的揭示和彰顯上，如果說實踐活動功利性有限，那么審美活動絕不僅僅是對美的審視，而是對生命的觀照充滿意義的無限性，潘知常早就指出：“審美的生命活動……它是用絕對的價值關懷的生命存在方式對生命的終極追問、終極意義、終極價值的回答。”［12］（P8-9）他還用“理想”闡釋審美活動的意義，“也就必然成為人類‘最高’的生存方式”［13］（P98），見證了信仰現代性的理想性。后來，借助生命的終極關懷，而終極關懷就是生命的最大意義，依托信仰的終極價值，而終極價值就是生命的無限意義。“正是‘意義’，才使人跨越了有限，默認了無限，融入了無限，結果，也就得以真實地觸摸到了生命的尊嚴、生命的美麗、生命的神圣。”［14］（P536，530）在此基礎上，潘知常提出了“為愛轉身、為信仰轉身：在終極關懷的維度重建美學”的使命。

潘知常在《信仰建構中的審美救贖》里，將審美活動上升到形而上學的高度，并進一步說道：“由此，審美形而上學把人類精神、人的審美存在方式推到了美學的前臺，把形而上學的重建作為自己的美學使命。而‘終極關懷’也是成為審美形而上學的關鍵詞。”［15］（P190）終于把審美由藝術與生活領域形而下的體驗提升到了存在與意義維度形而上的反思，即生命意義的終極關懷。

最后，提倡信仰救贖。潘知常的信仰現代性提倡的信仰救贖，可以視為他生命美學的核心內容和精神實質的“信仰建構中的審美救贖”的濃縮表達。在《新千年美學的朝圣之路》里，他分析了中國現代社會從新文化運動以來，在人與自然、人與社會的維度上，我們成功地引進了“科學”和“民主”，但在人與自我的維度卻忽略了“信仰”，而現在的當務之急是“引進信仰”。鑒于信仰是一個西方宗教的概念，他從唯物主義的立場出發，指出：“我們可以拒絕宗教，但是卻不能拒絕宗教精神；我們可以拒絕信教，但是卻不能拒絕信仰；我們可以拒絕神，但似乎卻不能拒絕神性。”［16］（P5）信仰并非彼岸世界的“烏托邦”，它就是此岸人間的“活菩薩”。

由于中國社會沒有神圣的宗教，蔡元培的“美育代宗教”，試圖把美升華到宗教的地位。百年后的潘知常借用法蘭克福學派的“審美救贖”方案，把“美”的寬度與“愛”的溫度生成為“信仰”的高度。由信仰引進到審美救贖，或曰信仰引進就是是審美救贖，可謂潘知常為新世紀美學的信仰現代性貢獻的“中國方案”。

三、劉小楓的“倫理美學”提出

劉小楓是當代中國學術界研究領域轉向最為頻繁的人了：由20世紀80年代的文學、美學到90年代的語言學、社會學，再到新世紀以來的古典學、政治學等，但他不變的是現實主義的人文意識、浪漫主義的理想情懷和古典主義的學人風范，他的美學研究，80年代就有引起轟動的《詩化哲學》《拯救與逍遙》，以后又有受人稱道的《走向十字架上的真》《這一代人的怕和愛》《沉重的肉身》《重啟古典詩學》等。

雖然可以從詩學、神學、語言學、社會學、政治學的視角概括劉小楓的美學思想，但是，作為人文意義上的“倫理”二字更為準確，“所謂倫理其實是以某種價值觀念為經脈的生命感覺，反過來說，一種生命感覺就是一種倫理；有多少種生命感覺，就有多少種倫理”［17］（P3）。這是基于生命感覺而形成的以探究文明宗旨為歸宿的審美倫理，難怪他要頻頻轉換學術領域。作為一個現代人文學者，他深知“理解‘現代性’及其思想淵源，是20世紀思想界的基本訴求——中西學界皆然”［18］（P4）。劉小楓的現代性思考，經歷了80年代的啟蒙現代性、90年代的審美現代性，直至新世紀由于他對西方基督文化的情有獨鐘而匯入了當代中國美學有關現代性的最新思潮和最深思考——信仰現代性。在他1992年寫的《現代性語境與知識分子的信仰形式》文中說道：“本文試圖從文化社會學視域初步審視現代漢語知識分子之信仰在現代性語境中的變化，基本觀念是：除文化民族主義的情結外，當代漢語知識分子的信仰狀況基本上與歐美知識分子的信仰狀況相同：信仰的個體化和多元化趨勢。”［19］（P178）

結合80年代以來中國的文化思潮和社會現狀的急劇變動，追蹤40余年來知識分子的心路歷程，從而揭示個體信仰與國家命運的關系。在現代性問題上，也許劉小楓的重點已不是狹義的詩學—文藝美學，而是視野廣博、思維深邃的人學—倫理美學。這具體表現在以下三個方面：

一是知識分子的使命。

隨著上帝的隱退，知識分子成了現代社會的“良心”，如薩義德所說：“知識分子是社會中具有特定公共角色的個人，不能只化約為面孔模糊的專業人士，只從事她/他那一行業的能干成員。”［20］（P16）雖然知識分子面對“信仰的個體化和多元化趨勢”，他們有著信仰選擇的主動性和自由性；但是，劉小楓這一代知識分子，即他所謂的相較于“五四”的“四五”一代，已經完成了“從真誠地相信走向真誠的不相信的過程”，就“應該擔負價值意向的自我批判的任務”［21］（P132），作為薩義德命名的“公共知識分子”，正視靈魂的輕揚和肉身的沉重，重建因現代性侵入而支離破碎的中國學術思想和當代人文精神，不僅在《重啟古典詩學》中“建設中國的古典文明學系”，成為“文明的擔綱者”［22］（P9），而且在《走向十字架上的真》的朝圣中吐露“個人信仰表白”：“共同承受此世的受苦，一起徹夜不眠地看護人世。”［23］（P151）

從而完成知識分子精神啟蒙：“生命的意義就在于把自身的強力奉獻給精神性孱弱的愛”，還有那“以羞澀和虔敬為質素的怕。”［24］（P23，17）這是一種高貴的信仰追求——現代性的信仰使命。

二是文化基督的意義。

面對包括美學在內的中國文化的問題上，李澤厚是用“積淀說”來解釋，劉曉波是用“反理性”來批判，而劉小楓卻是用“神圣性”來重建。對信仰“神圣性”的推崇，被劉小楓視為知識分子的使命，并命名為“文化基督徒”，“其含義似乎是指，他們并非真正的基督徒，只是把基督教作為一種文化思想來接受并為之辯護，或從事著一種基督教文化研究而已”［25］（P217）。后來又進一步解釋道：“‘文化基督徒’是信仰性的文化現象，基督教學術研究僅僅是學術性的文化現象。”［26］（P87）的確，信仰的神圣性不僅是宗教的專利，而是所有文化背后隱藏的精神向往。其所昭示的意義，與其說是“信仰”的神圣性，不如說是“愛意”的神圣性。在《詩化哲學》里，他推崇謝林的“靈魂倒是在痛苦中表現愛”［27］（P68），在《拯救與逍遙》里，他贊同陀思妥耶夫斯基的“必須像愛自己一樣去愛別人”［28］（P270），在《走向十字架上的真》里，他心儀西蒙娜·薇依的“人的真正美好的存在應是被愛”［29］（P178）。這就是為愛而信仰，為信仰而愛。

三是個體意識的強調。

如果說理性面對的是人類的普遍性，那么信仰隱藏的就是生命的個體性，信仰什么或不信仰什么，是一切信仰者個人的自我選擇，“基督信仰是發生在個體身上的奇跡，或者說，是發生在個體身上的神奇而又無限美好的事件”［30］（P164），它迫使個體掙脫了肉體的限制而進入靈魂的自由與無限，促使文化意義上的個體之誕生。當人類進入現代性語境中后，信仰盡管表現出多元化的趨勢，但是呈現的個體化面孔更加鮮明，肉身盡管日益沉重，但是靈魂從未停歇過飛翔的翅膀。劉小楓以卡夫卡在婚戀問題上表現出的“罪與惡及其救贖”為例，說明卡夫卡“思考人的問題時，從來就是指單個的人”，因為卡夫卡相信“塵世中所有的道路都是個人的道路”，他對自己最后審判所體現出的“卡夫卡神學是啟蒙之后的神學——世俗化和個體化了的神學”［31］（P191，199）。這個“神學”其實就是人學——擁有個體生命的信仰現代性人學。

劉小楓針對90年代后中國知識分子既要承擔民族主義啟蒙現代性使命，又要張揚個體主義的審美現代性意義，它們分別表現為渴望富強的國家信仰和追求自由的個人信仰，置身這種文化語境的“信仰定位的張力場”，劉小楓秉持“寬容和交互理解”的倫理美學目標：“傳統的信仰形式轉換為現代性的的信仰形式的標志之一是：信仰的方式由集體性轉換為個體性，即信仰的私人化。”［32］（P187）這就是尊重和崇奉“個體意識”的信仰現代性在“沉重的肉身”時代的存在地位及其意義。

四、劉士林的“苦難美學”命名

信仰現代性關鍵是要有“信而不疑”的靈魂崇敬才有“仰望蒼穹”的精神追求。

潘知常深信自由與平等，劉小楓堅信神圣與博愛，而劉士林就崇信精神與苦難。這位從“校園詩人”到“非主流美學家”再到“江南文化研究者”的跨界學人，為了建立“苦難美學”，從1994年就開始思考人類是如何通過真—善—美的“主導結構”去創造歷史的“精神—實踐”方式，他特別推崇19世紀俄羅斯文學所宣示的：“只有無條件的信仰才能產生最真實的道德，只有受難，才能重獲拯救。”［33］（P249）揭示了在新軸心時代對與生俱來的精神苦難的無條件信仰的信仰現代性。

“十年磨一劍”，2004年他推出了60余萬字的《苦難美學》，匯聚了他的詩性文化和新道德主義的學術資源，充滿著康德“先驗道德”批判和陀思妥耶夫斯基的“卡拉馬佐夫氣質”，尤其是后者直接滋養了劉士林致力于闡釋人類精神覺醒的“苦難美學”：這是源于基督精神的為愛而愛的“這種信仰本身代表著真理、至善和最高的命令”，“這種信仰完全是出于個體的意志自由，是生命主動選擇的無條件的最高存在，所以俄羅斯人對善的信仰是一種世界上最痛苦的精神戀愛。”［34］（P73）這里的苦難似乎是原罪般的形而上的孤苦和磨難，而要洞悉和超越這個苦難，在人類文明的軸心時代依靠的是精神，可見，精神既是生命覺醒后導致生命苦難的“萬惡之源”，也是生命升華時引領生命蛻變的 “救世之主”。生命中的苦難還是身心一體的感性苦難，而要體驗和提升這個苦難，在人類文明新軸心時代的當今借助的除了精神，還有感性，可見，感性既是生命回歸后讓生命沉淪的“地獄之門”，也是生命飛躍中讓生命愉悅的“天堂之路”。

首先，“死亡意識”的降臨。美國著名學者卡爾·薩根說過：“人的預知能力是隨前額進化而產生的，這種能力的最早結論之一就是意識到死亡。大概人是世界上唯一能清楚知道自己是必然死亡的生物。”［35］（P77）死亡意識讓生命覺醒，卻帶來了更巨大而無形并伴隨個體生命終生的痛苦，所謂“生年不滿百，常懷千歲憂”。劉士林說道：“死亡，只有死亡，才是剛剛踏入文明門檻，而本身卻不知生死的原始居民最強烈的刺激物，也是他們產生思想、情感、痛苦與悲傷等個體性的生命意識的第一推動力。”［36］（P7）這里的死亡意識就是生命的精神覺醒，人類再也回不到了“搖籃期”那種“其生也天行，其死也物化”的自然狀態了。死亡是物質生命的最后苦難，更是精神生命的最大苦難，盡管它推動了人類文明的不斷前進，其代價卻是個體生命的無盡苦痛。

人類文明一直謳歌的“精神”在生命的成長過程中，居然成了罪惡的“淵藪”，難怪作為精神文化頂峰的宗教要推崇“原罪”，作為文明精神高地的美學更青睞“悲劇”。“人類的精神成長，就是伴隨著各種沉睡和覺醒的痛苦而發生的，因此，苦難和苦難帶來的覺醒程度，就成為本書（《文明精神結構論》）要討論的主要內容，它既是一份歷史總結，又將是一種面向未來的宣言，更是現實的一個參照坐標。”［37］（P13）死亡是個體物質生命的悲壯落日，也是人類精神生命鳳凰涅槃，還是現實生命必須正視的最后存在和最高信仰。

其次，“詩性智慧”的遠去。“詩性智慧”是維柯總結原始初民生命狀態時創造的一個重要概念，“他們就以驚人的崇高氣魄去創造，這種崇高氣魄偉大到使那些用想象來創造的本人也感到非常惶惑”［38］（P159），他們沒有推理的理性能力，卻充滿了蓬勃旺盛的感覺和生動鮮明的想象。然而，隨著軸心時代的到來，劉士林指出人類遭受了三大精神創傷：“一是理性主體由于充分意識到它與自然的分裂而產生的空間恐懼，二是倫理主體由于首先關注到人與自身的分裂而產生的時間焦慮，三是在這兩種異化基礎上油然而生的對于詩性智慧的回憶，它們在與理性智慧的對立中逐漸積淀為人類生命特有的審美機能。”［39］（P8）“托遺響于悲風”的詩性智慧演化為了精神生命真、善、美的三元結構，探究知識的“真”和追求道德的“善”壓倒，甚至取代了充滿生命活力的“美”，然而人類對美的信仰猶如三千年不死、三千年不倒、三千年不爛的大漠胡楊。

為了說明“詩性智慧”消失后審美的科學化和道德化，劉士林先分析了“科學主義”“道德主義”對詩性的驅逐，最后指出“審美主義”也變成了中國儒家的“文以載道”和古希臘柏拉圖的“放逐詩人”。的確，“審美主義也走著一條坎坷而痛苦的歷史之路。……如何使它自身成熟起來，這也就是馬克思‘用美來建造’世界的歷史課題”［40］（P47）。這個“美”一定是“那些能感受人的快樂和確證自己是屬人的本質力量的感覺”［41］（P79）。但是，對愛美之心人皆有之是人類深信不疑而無條件式的崇奉。

最后，“審美趣味”的批判。“死亡意識”的降臨，無情地從生命倫理上剝奪了“生之快樂”，“詩性智慧”的遠去徹底告別了通往感性世界的“審美之樂”，于是趣味乃至審美趣味這個高度個體性和私密性的話題，但由于軸心時代求真的理知和向善的理智放逐了愛美的感性，康德為了追回被精神生命異化已久的“判斷力”，依據“審美無功利”，祭起了“趣味無爭辯”的主體論美學大旗，劉士林指出：“正是有了不可以被納入科學規律和倫理規范的審美趣味，才為精神生命從它不自由的異化命運中超越出來提供了先驗條件。”［42］（P382）遺憾地是，從軸心時代到新軸心時代，人類的審美趣味，不是被科學精神指導，就是被道德法則規范，不是被神圣權力僭越，就是被流行文化引領；尤其是當今電子技術生產的“審美幻象”，消費主義催生的“娛樂至死”，“這種異化的審美趣味在新軸心時代中已經擴散為一種全人類的精神生產方式”［43］（P285）。

自從生命有了死亡意識，又遠離了詩性智慧，我們已經不可能再有“鑿井而飲，耕田而食”的審美趣味了，而能喚起生命感覺的惟有“痛感”，劉士林在《苦難美學》中設立專章“論‘痛感’”。“除非我們受到刺痛，否則我們從來不注意我們曾擁有一顆靈魂。”［44］（P133）揭示了痛感之于生命的重要意義，以痛感為表征的生命苦難“正是在它對以生命信仰為本體內涵的詩性智慧的殘酷替代中，才真正完成了個體精神生命在人類軸心時代的創世紀工程”［45］（P431）。遺憾的是，它或許將是一座永遠的“爛尾樓”。但是，它能啟示我們解開美學的“千古之謎”：“在生命本體論的語境中，美是人類生命機能中一種愉快與不愉快的心理感受。”［46］（P6）精神與感性，水火不容又融為一體而形成的苦難美學，更堅定了我們超越苦難的生命信仰。

五、學術界的“信仰美學”討論

潘知常曾在《上海文化》發表《讓一部分人先信仰起來——關于中國文化的信仰困局》的文章，引起學術界的關注和討論。2016年北京大學、四觀書院，以及上海社會科學院《上海文化》和《學術月刊》編輯部等，分別在北京與上海舉辦有關中國當代文化發展中的信仰問題學術討論會，閻國忠、潘知常、牛宏寶、陳伯海、劉成紀等幾十位學者從信仰的本體理論、信仰與當代社會的關系、中國文化的信仰傳統 等幾個方面作了深入的闡述和探討。“在南北兩地會議中，與會者聯系當代社會實際和百年來中國社會的轉型，對當代中國的信仰問題展開熱烈討論。”［47］參與討論的學者中美學家占了多數，美學再一次像20世紀80年代那樣扮演著引領社會思潮和文化建設的主角；的確，社會發展和文化建設必然要引入信仰的蒞臨，而信仰問題的解決必須借助美學思考的介入，就此意義而言，對于信仰的理解與其說是一個文化發展的議題，不如說是一個美學面對的問題，這里姑且用“信仰美學”來說明信仰之于美學的意義和美學之于信仰的價值。如閻國忠所說的：“美學作為哲學的分支，不是實證之學，而是感性之學、超越之學、信仰之學”，因此“美學是討論信仰問題的最佳切入點。”［48］

只有認識清楚了中國文化語境中的信仰與美學的關系，才能理解新世紀的中國美學為何會走上信仰現代性的朝圣之路。為此，學者們思考了這三個問題。

首先，信仰是什么。要回答這個問題，僅憑借知識學的定義和宗教學的闡釋是不夠的，還必須借助文化學和人類學的視野。保羅·蒂利希認為：“在宗教的語言里，不論學者所說的，抑或民眾所用的，引起最多誤解，引起最多歪曲、引起最可質疑的概念規定的，莫過于‘信仰’一詞。”［49］（P114）信仰既可歸入宗教文化而擁有神圣性，也可納入民間文化而具有普適性。對于這種“歧路亡羊”的仁智之見，牛宏寶指出：“我們是在現代意義上談信仰，還是在傳統意義上談信仰？是在共同體意義上談信仰，還是在個體意義上談信仰？是在有神論的意義上談信仰，還是在無神論的意義上談信仰？不同的立足點會有不同的關于信仰的闡釋。”［50］可見，就像信仰本身有著極高的難度系數一樣，對信仰的界定也并非簡單的下定義。歷史學家毛佩琦認為“信仰的東西一定是崇高的”，要充滿敬畏感和堅定性。［51］這種說法頗有美學意味。

而真正從美學角度解說信仰的是著名美學家閻國忠，他指出信仰“構成其核心的是人類對自然、對自我， 對當下、對未來，對苦難、對快樂的最深切、最持久、最普遍的生命體驗和生命意識”［52］（P22）。說明信仰伴隨生命而產生，是人類走出蒙昧進入文明后，在悲歡離合的生活中，在生老病死的過程中，對生活背后和對過程之外某種信念的篤信，對生命終極意義的叩問，信仰昭示和揭示了整個生命狀態的最高境界和最后答案。

其次，我們為何需要信仰。90年代隨著市場經濟的全面施行，我們已經有過一次“人文精神”的失落，進入新千年后價值多元化、文化多樣化帶來的負面影響是從生活到藝術的講享樂和去崇高的大行其道，“信仰危機”的出現再次引起學者們的憂慮。潘知常率先提出“信仰困局”，“以信仰代宗教”。百年來，我們沒有看到科學和民主背后“信仰”的巨大力量，僅有啟蒙和審美的現代性已經不夠了，還要借助基督文化的神圣理念，喚醒我們的信仰意識。潘知常著眼于新世紀文化建設，陳伯海則從“小康社會”不僅有經濟的、政治的、法治的社會標準，“同時也就有植根于這一現實土壤之中的占主流地位的精神導向，從某種意義上說，亦便是當前社會所呼喚的共同信仰了”［53］（P12）。國家發改委國際合作中心原大健康研究院副院長宋澎聯系當下國人沉迷酒色財氣“個體信仰”的嚴重缺失，認為要從每一個人開始“追求真善美，珍愛生命，祈福世界和諧”［54］。

最后，如何建構信仰。在一個沒有濃郁而深厚的宗教傳統的國度，本身就沒有像歐洲那樣的“一神教”背景的信仰堅守。現在學者們不僅直面和研究中國文化的“信仰困局”，更在思考如何走出“困局”，這既是一個理論探索，又是一次實踐嘗試。在這次討論中他們各抒己見，各支高招。毛佩琦在《構建信仰，重建中華文化的主體性》中認為要“區分政治主張和個人信仰”，“在允許多種信仰的大前提下，重建中華文化的主體性”，“進行理論建設，要開展人生觀的討論。”［55］（P42，43）陳伯海《在“小康社會”與“信仰困局”》中也給出兩點建議：“我們亟需樹立的是一種非宗教的信仰，而不是宗教信仰”；“須借助傳統及外來的思想資源，……不宜照搬，只能用為借鑒。”［56］（P15）這些見解既符合中國國情，有現實的針對性，也契合信仰本身，有實踐的操作性。相較而言，顏翔林更是清晰地看到了信仰在人類文明中的“雙刃劍”效應，指出“信仰在賦予生活世界積極意義的同時，也導致無數的歷史悲劇和人生災難。”于是，“從功能意義和價值形態上考察，信仰的重構只有選擇倫理信仰與審美信仰才符合理性與審美的目的性，也使人類命運轉向美好的未來IkuaCbCgqzTOxucUbmC/uw==得以可能”［57］。這就是對人類文化最高價值“真善美”的無條件認同和堅守。

結語

中國當代文化建設在實現現代化的路途上經歷了思想“啟蒙”的沉重和社會“救亡”的艱難后，中國當代美學建構在追求現代性的價值中，經歷了工具理性“啟蒙”和價值理性“審美”后，今天開始了社會主義文化和生命美學的“信仰”重建了，或言之，中國新世紀的美學，在面臨“啟蒙”的未竟和“救亡”的未完之現狀，置身國際政治的“新戰略”和國內經濟的“新常態”之形勢，從美學開始的信仰重建，既是超越啟蒙現代性的新內容，又是延續審美現代性的新發展，更是美學重振的新啟示。

理性，構成了啟蒙現代性的基本精神，但理性能所向披靡嗎？

詩性，鑄就了審美現代性的重要品格，但詩性能道法無邊嗎？

神性，啟迪著信仰現代性的悄然登臨，在理性無能為力的地方，在詩性愛莫能助的時候，它承擔起了靈魂救贖的神圣使命。

現代性的追求構成了西方歷史三百多年的主旋律和中國社會一百余年的進行曲，物質文明現代性的巨大成就有目共睹，精神文明現代性目標依然是任重道遠。的確，肩負人的精神文明的現代性，理性已凱歌高奏，詩性正乘勝前進，具有終極關懷和價值訴求的神性將大有作為。

為此，審視當代中國美學的信仰及其重建的問題，不僅是為了美學建構的完滿，而且是為了人學賦能的完勝。

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（責任編輯：杜 娟）

作者簡介：范藻，男，教授，研究方向：美學及文藝批評。