生生美學(xué)視域下的王國維美學(xué)思想再解讀

摘 要：立足中國現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，王國維被公認(rèn)是中國現(xiàn)代美學(xué)的開創(chuàng)者和奠基人。考察近四十年的研究現(xiàn)狀，如何變被動的、他律的闡釋為內(nèi)在的、參與的傳承是重新打開王國維美學(xué)思想意義空間亟待解決的問題。在“生生美學(xué)”的視域下，王國維在藝術(shù)審美、藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)價值三個維度超越了人類中心主義的立場，以整體觀考察人與自然和宇宙萬物，從審美層面重構(gòu)了“物”與“我”“學(xué)問”與“德性”“欲望”與“解脫”的關(guān)系。其所形成的具有“生生”意識的美學(xué)思想為中華美學(xué)精神的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展提供借鑒，為現(xiàn)代公民在“人與天調(diào)”中安身立命探尋了一條審美路徑。

關(guān)鍵詞：王國維；生生美學(xué)；以物觀物；生生主義

生生美學(xué)是由中國學(xué)者獨立創(chuàng)構(gòu)的美學(xué)新形態(tài)①，它將中國傳統(tǒng)生生思想作為哲學(xué)本體論、價值定向與文明理念，并以“天地大美”作為最高的審美理想[1]。其醞釀與產(chǎn)生汲取了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想與生態(tài)智慧，旨在人文主義的歐陸現(xiàn)象學(xué)和科學(xué)主義的英美分析哲學(xué)的美學(xué)之外，為當(dāng)代生態(tài)美學(xué)提供具有中國作風(fēng)與中國氣派的新視點。這一理論體系的建構(gòu)既是對中華美學(xué)精神的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，也是為呼應(yīng)“生態(tài)文明時代的美學(xué)轉(zhuǎn)型”②而提供的中國方案。在這一理論與時代背景下，追溯中國傳統(tǒng)美學(xué)資源，將其放入新的理論視域下進行再解讀與再闡釋是理論探索的應(yīng)有之義。

立足中國現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，王國維被公認(rèn)是中國現(xiàn)代美學(xué)的開創(chuàng)者和奠基人。在這一意義上，王國維的文學(xué)美學(xué)論著堪“為吾國近代學(xué)術(shù)界最重要之產(chǎn)物也”[2]。20世紀(jì)80年代以降，對王國維美學(xué)思想的初步探討以“如何評價”始③，逐漸觸及其美學(xué)思想體系的構(gòu)建。至90年代，伴隨著改革開放深化，對其美學(xué)思想的討論重點集中于與西方美學(xué)的比較上，尤其是與康德、叔本華、克羅齊等思想的相似性比較，從而考察王國維接受和學(xué)習(xí)西方美學(xué)的思想歷程。新世紀(jì)以來，對“現(xiàn)代性”問題的關(guān)注同樣影響了對王國維美學(xué)思想的研究，表現(xiàn)為著力挖掘其審美思想、美育思想的現(xiàn)代性、現(xiàn)代意義與現(xiàn)代詮釋，將其放入中國現(xiàn)代美學(xué)發(fā)展史的視野中進行考察。近十年來，隨著中國現(xiàn)代化進程深入發(fā)展，精神文明建設(shè)和人文主義關(guān)懷日益得到重視，王國維的美育思想成為培育現(xiàn)代公民人格、構(gòu)建中國美學(xué)主體性話語的重要資源。進而言之，對王國維美學(xué)思想的闡釋和挖掘在與時俱進中呈現(xiàn)出歷史主義、人文主義的豐富面向，但背后潛藏著無法跳出時代影響的“他律”困境。誠然，王國維的審美思想蘊含著豐富內(nèi)涵，但如何變被動的、他律的闡釋為內(nèi)在的、參與的傳承是思考中國文論“失語癥”與“中華美學(xué)再出發(fā)”亟待解決的問題。

以生生美學(xué)作為再解讀的視域，無疑能夠突破傳統(tǒng)視域的局限性而打開更多闡釋空間，使得王國維的美學(xué)思想顯露出此前未曾注意到的“生生”觀念和審美理想。基于此，本文嘗試從藝術(shù)審美方式、藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)價值三個維度重新梳理王國維美學(xué)思想中的“物”與“我”“學(xué)問”與“德性”“欲望”與“解脫”這三對概念的意涵與聯(lián)系，追問王國維如何在審美中把握“天”與“人”“欲”與“生”的時代命題，從而與當(dāng)代“生生美學(xué)”產(chǎn)生內(nèi)在、合理的聯(lián)結(jié)，以期為中華美學(xué)精神的話語建構(gòu)、當(dāng)代闡釋與意義挖掘提供可能路徑。

一、“以物觀物”：

“生生美學(xué)”視域下的藝術(shù)審美觀

王國維在《人間詞話》中提出“有我之境”與“無我之境”這一對概念，并以詩詞為例作簡要說明：

有有我之境，有無我之境?！皽I眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”，有我之境也?！安删諙|籬下，悠然見南山”“寒波澹澹起，百鳥悠悠下”，無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳。[3]

在王國維看來，“有我之境”與“無我之境”的最大區(qū)別在于“觀物”的方式不同，前者是“以我觀物”，后者是“以物觀物”。依此來看，“以我”與“以物”規(guī)定著“觀物”的出發(fā)點與落腳點的雙重差異，對二者的理解將直接關(guān)系到對兩種境界的闡釋。

如朱光潛先生就認(rèn)為王國維的“有我之境”與“無我之境”概念不當(dāng)。在他看來，“以我觀物”實則是移情作用的結(jié)果，而移情作用是凝神注視，物我兩忘的結(jié)果是叔本華所謂的“消失自我”。因此“有我之境”實際上是“無我之境”（即忘我之境）。同理，“以物觀物”并沒有經(jīng)過移情作用，是在冷靜中回味妙境，因此實際上是“有我之境”[4]。朱光潛以移情說和叔本華來套用王國維的“有我”與“無我”，實則是西方的主客二元思想對中國傳統(tǒng)物我關(guān)系的遮蔽所造成的誤解。

值得注意的是，這一誤解也同樣出現(xiàn)在“生生美學(xué)”的建構(gòu)發(fā)展過程中。李澤厚先生曾將中國生態(tài)美學(xué)判定為“無人美學(xué)”[5]，引起了曾繁仁、程相占等學(xué)者的回應(yīng)和討論。后者指出以“生生美學(xué)”為代表的中國生態(tài)美學(xué)實質(zhì)是“生態(tài)人文主義”，絕非“無人美學(xué)”④。“有人”與“無人”的爭論正是“有我”與“無我”的異代變式。究其本質(zhì)，是對“人”的自我認(rèn)識及“物”與“我”關(guān)系的探討。

王氏所言“以我觀物”，是以己之情觀物，蘊含著“萬物皆備于我”“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”的“有我”境界，從而實現(xiàn)“物皆著我之色彩”。這是在審美活動中突出了人的主體能動作用。

“以物觀物”則不同。從概念意涵來看，最早提出“以物觀物”概念的是北宋理學(xué)家邵雍。王國維在《孔子之美育主義》（1904）一文中也引用了邵雍的話，可見其早已注意到了“以物觀物”這一觀點：

邵子曰：“圣人所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也，不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉？”此之謂也。[6]

學(xué)者彭玉平也指出：“以物觀物”在話語上多承邵雍論圣人“反觀”之道語[7]。在邵雍看來“一萬物之情”謂之“反觀”，那么何為“一萬物之情”？邵雍也有論述：

我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣；用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣；用天下之口為己之口，其口無所不言矣；用天下之心為己之心，其心無所不謀矣。[8]

也就是說，當(dāng)“我”與天下人齊一、與天下萬物齊一時，就能以天下之目觀物，以天下之心謀事。這種觀點雖然是在宋代理學(xué)影響下的產(chǎn)物，但“一萬物之情”的觀物方式顯然超越了個體的感情和視野，是摒除個人的私心與偏見，按照物自身的屬性和規(guī)律來觀物的“齊物”境界。宋代郭熙也曾強調(diào)以“林泉之心”代替“驕侈之目”面對自然萬物[9]。由此觀之，王國維“以物觀物”的提法與兩位前人是前后互應(yīng)、相互聯(lián)系的。他在剔除了宋儒以“理”統(tǒng)攝的基礎(chǔ)上，將“以物觀物”作為一種審美方式的概念正式提出，使之作為處理“物”與“我”關(guān)系的基本方法，進而達到“物我無間，而道藝為一，與天冥合，而不知其所以然”[10]的理想藝術(shù)境界。

綜上所述，“有我之境”與“無我之境”的相通之處在于都以中國傳統(tǒng)的天人合一的宇宙觀為基礎(chǔ)。但究其根本，“有我”是站在人類中心的立場上對外物的考察，仍具有功利色彩；而“無我”則不僅超越了個體的“小我”，更超越了人類整體的“大我”。而“不知何者為我，何者為物”是如莊周夢蝶一般完全消除了物與人的對立，在人與物齊中達到了“天地與我并生，萬物與我為一”的諧融狀態(tài)。進而言之，王國維對詩詞創(chuàng)作中“無我之境”的推崇，蘊含著對中國傳統(tǒng)“以物觀物”的審美方式的現(xiàn)代重構(gòu)。在西方之思想理論與中國固有之文化傳統(tǒng)之間，王國維創(chuàng)造性發(fā)展了中國固有的審美傳統(tǒng)?！耙晕镉^物”作為區(qū)別于西方“移情說”等主客二元對立理論的認(rèn)識論范疇被提出，顯示出中國知識分子在中西碰撞、新舊之交的文化選擇。

“生生美學(xué)”中“生生”一詞源自《易大傳·系辭上》“生生之謂易”，表明了化育生命、創(chuàng)造生命是中國哲學(xué)第一要義。第二個“生”即生命，是既包含人類，也包含自然萬物的普遍生命共同體。因此“生生”不僅是人倫，也是“物理”。從這一核心概念的來源即可看出，“生生美學(xué)”所要超越的是工業(yè)社會晚期“自然的人化”—“自然的文化化”—“自然的奇觀化”這樣一條審美價值的發(fā)展脈絡(luò)，而走向“自然的自然化”，真正將自然還給自然。

以此觀之，“以物觀物”實質(zhì)上蘊含著更深刻的意義：在中國古代先哲眼中，“萬物之生意最可觀”，天地的“無言之美”正在于四時流行、生生不息。只有如其本然地欣賞自然（“以物觀物”），才能進入“無我之境”，感受到“此中真意”。因此，王國維所倡“以物觀物”并不僅僅簡單指涉著詩詞意境等文學(xué)問題，更關(guān)系著如何認(rèn)識和處理“物”與“我”、自然與人類關(guān)系的文明問題。這一“有我”—“無我”的價值判斷既包含了文學(xué)，又超越了文學(xué)。這一價值取向背后隱現(xiàn)的是王氏對“如何恰當(dāng)?shù)匦蕾p自然”及人類文明模式的思考。

在此意義上，王國維的“以物觀物”不僅是審美意識領(lǐng)域的范疇和方法論，更是以“生生之德”為價值定向的中國傳統(tǒng)人類文明構(gòu)想的現(xiàn)代性表達。王國維所言“詩人體物之妙，侔於造化”[11]正是此意。

二、真善美交融：

生生美學(xué)視域下的藝術(shù)創(chuàng)造觀

承接“有我之境”與“無我之境”，王國維進一步指出“古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳”[12]。在他看來，只有“豪杰之士”才能做到“以物觀物”，達到“無我之境”。那么什么是王國維所謂“豪杰之士”呢？王國維并未直接說明這一概念的具體所指，但王國維曾多次在論文中提到“天才說”這一觀點，不妨將二者比并而觀，試分析之。

在《文學(xué)小言》其中的一則中，王國維提出：

文學(xué)者，不外知識與感情交代之結(jié)果而已。茍無銳敏之知識與深邃之感情者，不足與于文學(xué)之事。此其所以但為天才游戲之事業(yè)，而不能以他道勸者也。[13]

換言之，在王國維看來，文學(xué)是兼具“銳敏的知識”和“深邃的感情”的“天才”才能從事的事業(yè)。但并非是天才就一定能產(chǎn)生偉大的文學(xué)作品。王國維在接下來兩則中進一步做了補充：

三代以下之詩人，無過于屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者茍無文學(xué)之天才，其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格，而有高尚偉大之文學(xué)者，殆未之有也。

天才者，或數(shù)十年而一出，或數(shù)百年而一出，而又須濟之以學(xué)問，帥之以德性，始能產(chǎn)真正之大文學(xué)。此屈子、淵明、子美、子瞻等所以曠世而不一遇也。[14]

概括而言，縱是天才想要創(chuàng)作出偉大的文學(xué)，還需要有兩方面的要求：“濟之以學(xué)問”與“帥之以德性”，同時滿足以上兩方面才有可能成為創(chuàng)造“無我之境”的“豪杰之士”。那么這里的問題是：王國維為何一方面說文藝作品的二原質(zhì)是“真景物”和“真感情”，另一方面又強調(diào)知識和德性在藝術(shù)創(chuàng)作過程中的重要性？如果知識和學(xué)問對應(yīng)“求真”，人格和德性對應(yīng)“求善”，那么王氏為何要在文藝創(chuàng)作這一“求美”的活動中強調(diào)“真”和“善”的不可或缺？進而，真善美在王國維的審美思想中究竟存在著怎樣的秩序結(jié)構(gòu)？

歷來諸多研究從康德、叔本華對王國維的影響入手考察王國維的“天才說”。在闡釋王國維對叔本華天才說的接受與改造時，往往只注意到其補充了后天努力的因素，而忽略了中國文化傳統(tǒng)影響了其對“真”和“善”的強調(diào)。

從“濟之以學(xué)問，帥之以德性”一“帥”字，便可明白看出“真”與“善”在王國維心中的地位?！墩f文解字》曰：“（帥）佩巾也?！奔幢玖x是“佩巾”，逐漸引申出“領(lǐng)導(dǎo)”“統(tǒng)帥”之意。《康熙字典》解釋“濟”曰：“《易·系辭》知周乎萬物，而道濟天下。又相助也?！奔丛谕鯂S看來，藝術(shù)創(chuàng)造的過程中應(yīng)以德性為統(tǒng)帥，以學(xué)問為輔助。王氏獨尊“德性”，而非西方的“知力”或“天賦”，顯然是具有中國特色的。

《易·小畜·象傳》中有“君子以懿文德”[15]743，王充《論衡·佚文篇》中有言：“文德之操為文?！薄吧蠒惐阋耍嘤浰]吏士，一則為身，二則為人。繁文麗辭，無文德之操，治身完行，徇利為私，無為主者?！盵16]《魏書·文苑傳》中提到：“楊遵苑作《文德論》，以為古今辭人，皆負(fù)才遺行，澆薄險忌，唯邢子才、王元景、溫子升彬彬有德素。而章學(xué)誠竊焉。”[17]《文心雕龍·原道》開篇提出：“文之為德也大矣；與天地并生者何哉！”[15]1周敦頤曾說：“有德者必有言，則不待藝而后其文可傳矣。……然言或可少，而德不可無?！盵18]可見，中國自古以來就有“文德”的傳統(tǒng)。這種對文學(xué)本質(zhì)和價值的界說與“詩言志”“文以載道”一起共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)美學(xué)對文藝創(chuàng)作者的“德性”要求。

如果說“帥之以德性”蘊含著王國維對審美的倫理實踐考量，那么結(jié)合《文學(xué)與教育》（《教育雜感》四則之四）和《去毒篇》等論文則能發(fā)掘其更事關(guān)著審美的政治實踐和教育實踐：

則夫蚩蚩之氓，除飲食男女外，非雅片（鴉片）賭博之歸而奚歸乎！故我國人之嗜鴉片也，有心理的必然性。……不改服制而禁纏足，與不培養(yǎng)國民之趣味而禁雅片，必不可得之?dāng)?shù)也。夫吾國人對文學(xué)之趣味既如此，況西洋物質(zhì)的文明，又有滔滔而入中國，則其壓倒文學(xué)，亦自然之勢也。[19]

故禁雅片之根本之道，除修明政治，大興教育，以養(yǎng)成國民之知識既道德外，尤不可不于國民之感情加之意焉。其道安在？則宗教與美術(shù)二者是?！澏撸任覈袢账钊狈Γ嗥渌钚枰咭?。[20]

由上引文可見，王國維對當(dāng)時國民素質(zhì)的不滿之強烈和對國民教育的構(gòu)想之清晰。王國維認(rèn)為國民嗜好鴉片源于缺少國民趣味而空虛所導(dǎo)致的精神墮落。能夠根治的方法正是大力發(fā)展以文學(xué)藝術(shù)為主的美育。因此，對藝術(shù)創(chuàng)造者“帥之以德性”的要求還包含著對國民群體精神改造的現(xiàn)實需求。

“生生美學(xué)”的倡導(dǎo)者曾繁仁先生指出，中國傳統(tǒng)美學(xué)精神始終包含著真善美的交融。在此意義上產(chǎn)生的“生生美學(xué)”要比西方傳統(tǒng)美學(xué)包含著更為豐富的內(nèi)容[21]?！兑捉?jīng)》第一卦乾卦彖辭謂“元亨利貞”。對這四字的解釋以《子夏易傳》的“四德”說較為通行：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也?！盵22]從闡釋來看，“元亨利貞”既指自然四時，也指社會倫理的仁義禮智。四時輪轉(zhuǎn)的天道與仁義禮智的人道相貫通，被賦予了社會倫理道德的意涵。進而，又有“天地大美而不言”（《莊子·知北游》）“人與天調(diào)，然后天地之美生”（《管子·五行篇》）。從“天地大德”到“天地大美”的發(fā)展使得創(chuàng)育萬物即“生生”又包含了美的體驗。由此可見，中國傳統(tǒng)對“生生”的認(rèn)識既包含了道德層面的“善”，也包含了審美層面的“美”?！吧敝疄槊罒o疑擴大了“美”的內(nèi)涵，以生態(tài)整體主義將真善美貫通聯(lián)系起來，與西方真、善、美的明確區(qū)分形成對比。

從這一角度復(fù)觀“帥之以德性”，其內(nèi)部實則包含著雙重“生生”的意味：一方面，“德性”作為統(tǒng)帥指導(dǎo)著“以物觀物”的審美方式，使藝術(shù)家在物我交融中如實體驗自然之真與自然之善；另一方面，以具有“德性”內(nèi)在價值的文藝實踐培育國民，使其在精神廢墟中生發(fā)出向上的生命活力。在這一意義上，王國維對“美”的認(rèn)識中是包含著“真”與“善”的體悟和希冀的。對三者中任意一者的追求就意味著對三者的共同向往。

進而我們不難發(fā)現(xiàn)，王國維對藝術(shù)創(chuàng)造的二重要求在表層上體現(xiàn)為“學(xué)問—德性”的結(jié)構(gòu)，以德帥智，以“善”馭“真”；更深層次上則是“文德—生生”的中華文明精神，文之為德，以德生生。因此，王國維的藝術(shù)創(chuàng)造論既是對中國傳統(tǒng)“德者，道之舍，物得以生生”[23]（《管子·心術(shù)上》）的承襲，又包含著對其時國民安身立命的現(xiàn)實需求的回應(yīng)。王氏以西方的“天才說”切入藝術(shù)審美創(chuàng)造，進而又以“審美、德性、知識”三位一體轉(zhuǎn)換中國傳統(tǒng)的“生生”思想、回應(yīng)時代問題，可見學(xué)理思考、歷史視野與生命意識是其美學(xué)思想獲得超越時代的經(jīng)典性的根本來源。

三、“生活之欲”與“解脫之道”：

生生美學(xué)視域下的藝術(shù)價值論

如前所述，王國維審美思想不僅立足于民族文化傳統(tǒng)，也立足時代現(xiàn)實課題，更有對國人如何安身立命的歷史思考。通過上述分析可知，王國維雖然并未直接提出“生生美學(xué)”這一理論，但其對文學(xué)美學(xué)的認(rèn)識中無一不蘊含著中國傳統(tǒng)“生生”的意識。由此我們產(chǎn)生了更為切中的問題：王國維是如何看待“生”的？如何認(rèn)識人類之“生”的時代困境的？進而，藝術(shù)是否參與這一困境并起到作用？以及如何作用？對這一系列問題的回答關(guān)系到王國維藝術(shù)價值論的建構(gòu)能否真正成立。

王國維在“自序”中曾言：“體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)與吾前。”[24]在與友人的書信中，王國維更以“天道無常，困而后作”慰藉友人：

蓋往者必復(fù)者，天之道也；困而后作者，人之情也。

天道剝而必復(fù)，人事憤而后發(fā)，實有此理，非漫為慰藉也。[25]

易言之，對人生問題的關(guān)注和思考是王國維審美思想的基點，而其將“天道”與“人生”相關(guān)聯(lián)的意識暗含著中國傳統(tǒng)“人與天調(diào)”“天人合一”的精神。王國維“困而后作”與“憤而后發(fā)”則在人生實踐中呈現(xiàn)出一種生生不息的美學(xué)意味?？梢娫谕鯂S看來，這種美學(xué)精神可以指導(dǎo)人進行自我救贖與自我超越。由此，王國維的美學(xué)思想不僅是對處“世變”下中國知識分子如何生存的探求，更是懷著“生生之仁”的中華美學(xué)精神對現(xiàn)代中國人如何安居的探求。

在文學(xué)與美學(xué)的評論文章中，王國維對該問題進行了更切實、深入的探討。首先，王國維在《〈紅樓夢〉評論》（1904）中開篇引述老莊“人之大患，在我有身”“大塊載我以形，勞我以生”[26]1來佐證人只要生就會有欲望，有欲望就會感到痛苦，因此人生的一切痛苦都來源于生命?；诖?，王國維明確提出了生活的本質(zhì)是“欲”，接著進一步提出了“欲與生活與苦痛，三者一而已矣”[26]2。很多人以此來論證王國維對于人生的態(tài)度是悲觀的，其最后的“自沉”仿佛再次佐證了這一點。但實際上，生活的欲望和痛苦只是王國維進行理論思考的前提和原點，并非消極的終點，更非生命的意義。王國維在提出生活的本質(zhì)是“欲”后，就對“解脫之道”以及如何解脫進行了思考：

《紅樓夢》一書，實示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脫之道，不可不由自己求之者也。而解脫之道，存于出世，而不存于自殺。出世者，拒絕一切生活之欲者也。彼知生活之無所逃于苦痛，而求入于無生之域。當(dāng)其終也，恒干雖存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不滿于現(xiàn)在之生活，而求主張之于異日，則死于此者，固不得不復(fù)生于彼，而苦海之流，又將與生活之欲而無窮?！钪妗钪?！而此生活之欲之罪過，即以生活之苦痛罰之，此即宇宙之永遠(yuǎn)的正義也。自犯罪，自加罰，自懺悔，自解脫。美術(shù)之務(wù)，在描寫人生之苦痛于其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界之中，離此生活之欲之爭斗，而得其暫時之平和。此一切美術(shù)之目的也。[27]

這里包含了三方面的內(nèi)容：第一，解脫之道在于“拒絕一切生活之欲”，而非自殺。也就是說，與人生的欲望痛苦相對的，是對欲望的超越，而非死亡。第二，生活的欲望與痛苦源于自造，解脫之道也只能自求。換言之，人生的痛苦與解脫關(guān)鍵在于自身，而非外界，認(rèn)識到這一點實為超越欲望的前提。第三，文學(xué)藝術(shù)的任務(wù)在于反映人生的苦痛并探索解脫之道。這一點則再次與“文德”傳統(tǒng)相合。

王國維進一步將上述“生”與“欲”的矛盾推至整個人類與整個自然：

試問釋迦示寂以后，基督尸十字架以來，人類及萬物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不異于昔也。然則所謂持萬物而歸之上帝者，其尚有所待歟？抑徒沾沾自喜之說，而不能見諸實者歟？果如后說，則釋迦、基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之?dāng)?shù)也……

今夫與此無生主義相反者，生生主義也。夫世界有限，而生人無窮，以無窮之人，生有限之世界，必有不得遂其生者矣！世界之內(nèi)，有一人不得遂其生者，固生生主義之理想之所不許也。故由生生主義之理想，則欲使世界生活之量達于極大限，則人人生活之度，不得不達于極小限。蓋度與量二者，實為一精密之反比例。[28]

王國維在這里所提出的“生生主義”并非源自《易傳》的“生生”概念，而是指提倡人類欲望，通過努力，能夠使人類大多數(shù)欲望得到滿足的主義，意與叔本華所提倡的“無生主義”相對。王國維對叔本華所謂的“滅不終滅，寂不終寂”產(chǎn)生了懷疑，更對“生生主義”的理想產(chǎn)生了懷疑。在王國維看來，“無生主義”與“生生主義”都并非擺脫欲望痛苦的人生哲學(xué)。他的懷疑和顧慮恰恰來自于將人類看作整體，并納入整個生態(tài)中進行考量。

正所謂人的一切活動都是在一定價值意識指導(dǎo)下進行的。以往便有不少學(xué)者指出王國維的文學(xué)美學(xué)思想中貫穿著“憂生”“憂世”思想⑤。如學(xué)者彭玉平認(rèn)為王國維在詩學(xué)上提出“憂生”“憂世”說，兩者雖作區(qū)分但實密不可分。王國維對于家族、國家中人生的深切思考實際上意味著“憂世”才是其詩學(xué)的終極目的[29]。這一觀點無疑是思考王國維文學(xué)精神不可或缺的維度，但若結(jié)合上述引文中王國維對“生”與“欲”矛盾的思索，并將之置于“生生美學(xué)”的視域下再次審視，則可發(fā)現(xiàn)王國維“憂世”思想之上，暗含著超越人類中心的“生生”意識。

站在生態(tài)整體的角度反觀，王國維不僅看到了人類個體與個體、個體與整體之間不可調(diào)和的矛盾，更進一步看到了欲望的無限與資源有限之間“人類”與“自然”的根本矛盾。胡適也曾在日記中提到王國維曾向他表達過“西洋人太提倡欲望，過了一定限期，必至破壞毀滅”[30]的觀點。概言之，王國維雖接受了叔本華的“欲本體”，但并非全盤接受，而保持著清醒的警惕。在他看來，人類無休止的欲望（生存意志）遲早會毀滅世界。因此，王國維對人類欲望與解脫的考量不僅出自其歷史的、社會的人文關(guān)懷，更暗含著生態(tài)整體主義的先進生態(tài)觀，是知識上的“求真”與倫理上的“向善”相結(jié)合的具體實踐。

1983年蓋爾納（Ernest Gellner）在《民族與民族主義》一書中也提出了類似擔(dān)憂：

用最簡單的語言來說：地球上存在著大量潛在的民族。我們的地球也有容納一些獨立的或者自治的政治單位的空間。按照理智的計算，前一類（潛在的民族）的數(shù)字，可能比能夠獨立生存的國家數(shù)字要大得多。如果這種觀點或者計算是正確的話，那么無論如何不可能使所有的民族主義同時得到滿足。一些民族主義滿足，就會使另一些受挫折。世界上許許多多潛在的民族現(xiàn)在或直到最近一直以復(fù)雜的模式混居著，而不是居住在嚴(yán)格的領(lǐng)土單位里，這一事實進一步地、無法估量地充實了這個觀點。由此推論，在這種情況下，一個政治領(lǐng)土單位只有采取殺戮、驅(qū)逐或者同化所有的異族，才能在族裔構(gòu)成上統(tǒng)一。后者不愿蒙受這樣的命運，可能給和平地實行民族主義原則造成困難。[31]

與王國維相比，蓋爾納將焦點集中在了民族生存與政權(quán)穩(wěn)定上。從本質(zhì)上看，仍是就人類自身而言的危機，忽視了人類活動對自然，乃至整個生態(tài)的作用與反作用。以今觀古，王國維這一對人類欲望的思考與擔(dān)憂實際上蘊含著非常先進的生態(tài)意識。隨著現(xiàn)代化與工業(yè)化進程深入，愈演愈烈的生態(tài)危機迫使人們重新思考人與自然之間的關(guān)系。然而，全球的生態(tài)運動在20世紀(jì)60年代才逐漸興起。而王國維早在此60年前初識西方理論之初，就已經(jīng)注意到了西方本體論、認(rèn)識論中包含的主客二元對立和人類中心主義所隱現(xiàn)的危機。因此，與其說王國維對于現(xiàn)實人生的看法是悲觀的，不如說是現(xiàn)實的、清醒的。

此外，王氏不僅對國人的荒蕪貧瘠的精神世界不滿，更對西方長期主導(dǎo)的、不斷沖擊國人的人類中心主義保持懷疑，對人類未來命運憂心忡忡。正如他在《人間詞》中所說：“頻摸索，且攀躋。千門萬戶是耶非。人間總是堪疑處，唯有茲疑不可疑?！盵32]他對于人生問題的思考已不局限于個體、或本民族，而是人與自然，以及人類整體，堪稱為“全世界之所有之學(xué)人”（梁啟超語）“中國近代之世界學(xué)者”（伯希和語）。

王國維在諸多疑慮中選擇文學(xué)藝術(shù)來承擔(dān)反映生活痛苦和尋找“解脫之道”的任務(wù)。我們不禁要問為何？王國維給出了如下理由：其一，文學(xué)藝術(shù)所描寫和反映的不是一個人的性質(zhì)，而是全人類的性質(zhì)。并且只有文學(xué)藝術(shù)長于表現(xiàn)具體，而非演繹抽象。因此，善于觀察且具有高尚德性的藝術(shù)家（即前文所言“豪杰之士”）就能夠通過文藝作品以小見大，發(fā)掘人類整體的困惑探索解脫之道。在此，與前文所述“以物觀物”的審美方式、“帥之以德性”的創(chuàng)作要求形成了邏輯閉環(huán)。其二，藝術(shù)審美是減輕人的私欲，克服不良心理和粗鄙性格、陶冶人心的重要途徑。因為在審美之時，全神貫注于美的形式而忘卻了功利的考慮，由此形成一種高尚純粹的情感。這種情感不僅是審美過程中發(fā)生的，而且還可以遷移到審美過程之外的整個人生。因此藝術(shù)審美具有改造社會和提升人的精神境界的重要作用。

文學(xué)藝術(shù)不僅被王國維賦予了解救人生和提升人生境界的任務(wù)，還引申出更為現(xiàn)實的社會改造意圖。文學(xué)藝術(shù)以審美為橋梁連接了“欲望之痛”與“解脫之道”，既是對人生世態(tài)的回應(yīng)，也是對宇宙自然的關(guān)懷。王國維對文藝價值的認(rèn)識是浸潤在“生生”這一中華美學(xué)精神中對“欲望”本質(zhì)的救贖和超越、對人與自然關(guān)系的詩意建構(gòu)，能夠為當(dāng)代人提供新的精神寄托。

四、結(jié)語

經(jīng)由“以我觀物”與“以物觀物”“濟之學(xué)問”與“帥之德性”“生活之欲”與“解脫之道”的分析，王國維美學(xué)思想中的“生生”意味與文明憂思得以揭示。借“以物觀物”與“無我之境”，王國維確立了物我諧融、生態(tài)友好的審美方式，在審美活動中貫通“天道”與“人道”。從藝術(shù)審美到藝術(shù)創(chuàng)作，王國維提出了更高要求，在“帥之以德性”同時“濟之以學(xué)問”，形成了以德帥智，以“善”馭“真”的結(jié)構(gòu)秩序和文之為德，以德生生的精神內(nèi)核。

牟宗三曾提出中國哲學(xué)的主要課題就是“生命”，中國哲學(xué)就是“生命的學(xué)問”“它是以生命為它的對象，主要用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命，來運轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命”[33]。對“生”的思考實質(zhì)上貫穿了王國維美學(xué)理論體系建立的始終，但其對“生命”的思考卻是在整個文明、整體生態(tài)的“生生”視野下關(guān)照的。其在接受叔本華的“欲望”概念的同時，清醒地看到了“欲望”主體過度膨脹的危機，進一步揭示了個體與個體、個體與整體之間不可調(diào)和的矛盾。同時，他超越了人類中心主義的立場，以整體觀考察人與自然、宇宙萬物，具有超越時代的生態(tài)價值。王國維美學(xué)思想在“藝術(shù)審美—藝術(shù)創(chuàng)造—藝術(shù)價值”這一脈絡(luò)中，承襲傳統(tǒng)、置換外來，反思現(xiàn)實、關(guān)照未來，形成了一種具有“生生”意識的美學(xué)理論，為參與中華美學(xué)精神的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展提供借鑒，為現(xiàn)代公民在“人與天調(diào)”中安身立命探尋了一條審美路徑。

注釋：

①2001年第一屆中國生態(tài)美學(xué)大會上，程相占教授率先提出了生生美學(xué)的論題。其后得到以曾繁仁為代表的眾多學(xué)者的回應(yīng)和支持，代表性文章有：龍迪勇.生生美學(xué)：一種新的生態(tài)美學(xué)思想[J].鄱陽湖學(xué)刊，2013（3）；曾繁仁.改革開放進一步深化背景下中國傳統(tǒng)生生美學(xué)的提出與內(nèi)涵[J].社會科學(xué)輯刊，2018（6）；曾繁仁.關(guān)于“生生美學(xué)”的幾個問題[J].濟南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2019（6）；曾繁仁.跨文化研究視野中的中國“生生”美學(xué)[J].東岳論叢，2020（1）.

②中國學(xué)者程相占在《生態(tài)美學(xué)引論》中，基于人類社會從現(xiàn)代工業(yè)文明向生態(tài)文明轉(zhuǎn)型的總體時代背景，提出可以將全球范圍內(nèi)生態(tài)美學(xué)的興起簡單地視為美學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)型。參見：程相占.生態(tài)美學(xué)引論[M].濟南：山東文藝出版社，2021：228.

③如：盧善慶.王國維的文學(xué)論的剖析及其歷史評價[J].廈門大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1979（4）；陳元暉.王國維的美學(xué)思想[J].哲學(xué)研究，1980（5）；劉志一.如何評價王國維和蔡元培的美學(xué)理論[J].學(xué)術(shù)論壇，1982（3）；段茂南.王國維美學(xué)思想評價的幾個問題[J].安徽師大學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1983（2）.

④參見下列論文：曾繁仁.我國自然生態(tài)美學(xué)的發(fā)展及其重要意義——兼答李澤厚有關(guān)生態(tài)美學(xué)是“無人美學(xué)”的批評[J].文學(xué)評論，2020（3）；程相占.中國生態(tài)美學(xué)的創(chuàng)新性建構(gòu)過程及其生態(tài)人文主義思想立場——敬答李澤厚先生[J].東南學(xué)術(shù)，2020（1）.

⑤代表文章有：孟澤.“憂生”“憂世”，“祛魅”“返魅”——王國維的詩情與詩學(xué)管窺[J].中國韻文學(xué)刊，2005（4）；唐小華.憂生憂世——王國維“境界”說核心思想之一[J].深圳大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2012（1）；彭玉平.王國維的“憂世”說及其詞之政治隱喻[J].文藝研究，2015（4）.

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作者簡介：徐開元，中山大學(xué)中國語言文學(xué)系文藝學(xué)專業(yè)碩士研究生。研究方向：文藝美學(xué)。