時代精神自我呈現的工具

摘 要：

20世紀二三十年代，德國和奧地利出現了一股強勁的體育熱潮，這股熱潮折射了兩國當時的社會思想和文化狀態，因此體育本身也成為當時知識分子公共討論的一個議題。穆齊爾將這種“體育熱”現象視為時代精神自我呈現的工具，他在小說、戲劇、報刊文章等作品中對該現象做了大量觀察和思考，直接或間接回應和反思了當時流行的諸種體育話語。他對公共話語中宣揚的體育的進步和解放力量持懷疑態度，反對賦予體育過多過高的價值，但他也承認個人體育運動具有一定的積極意義，只不過這種意義應以“精神”的存在為前提。

關鍵詞：

穆齊爾; 20世紀二三十年代; 體育熱; 現代運動

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19世紀80年代，尼采曾借查拉圖斯特拉之口向“身體的蔑視者”①發出告誡，稱他們面臨著自我毀滅的危險；大約同一時期，體育運動開始逐漸成為德國人“有條不紊的市民生活方式的一部分”，這種生活方式宣布“健康乃個人行動的指導原則，并通過衛生專家得以宣傳”②。到了20世紀二三十年代，尼采的告誡似乎已成多余，因為在此時的德國已經難覓“身體蔑視者”的身影，觸目所及更多的是“身體崇拜者”。跳舞和體育運動成為時尚，人們參與最多的大型群眾集會就是體育賽事，拳擊運動員成為除電影明星外的第一批大眾偶像，他們肌肉分明的健碩形象頻頻出現在報紙和雜志封面上。作家兼記者克拉考爾（Siegfried Kracauer）在一篇題為《他們做運動》的報紙文章中略顯夸張和諷刺地描繪了當時的景象：“現在他們人人都在做運動……天上盡是小球飛來飛去。”③各種類型的體育比賽、體育協會和體育俱樂部的數量迅速增長，報紙和雜志大量刊登體育報道，廣播和電影等新興媒介也參與了體育文化的推廣和普及④。這一時期的德國體育熱（Sportboom）⑤爆發得如此強烈，乃至親歷該熱潮的作家哈夫納（Sebastian Haffner）在回憶錄中稱其為“體育病”⑥。

在文化上與德國高度同步的相鄰國家奧地利，同樣可以觀察到體育運動從19世紀末到20世紀初逐漸成為社會普遍現象的過程。事實上，在此后的整個20世紀，無論政治、經濟和精神生活形式發生了怎樣的動蕩和變遷，體育運動都再未停下向現代社會滲透和擴張的腳步，它的傳播、普及、商業化、體制化以及日常生活化成為一種全球性現象，因此有學者不無道理地將20世紀稱為“體育的世紀”①。德國哲學家彼得·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）也認為，1896年4月10日——希臘人斯皮里宗·路易斯（Spiridion Louys）在第一屆現代奧林匹克運動會上奪得馬拉松比賽冠軍的那一天，一種“新的能量方式”被發現了，“人類激情史”自此翻開了新的篇章，如果對這一激情史避而不談，就沒有資格談論20世紀。②

其實早在“體育熱”全面爆發的20世紀二三十年代，一些德奧知識分子就已經注意到了體育現象的重要性和復雜性，并對其做出了一些思考，不過體育主題在他們的思想體系或觀察視野中往往只占據一個邊緣性的位置，并未得到系統性的專門探討。例如，哲學家雅斯貝斯（Karl Jaspers）在其1931年出版的《時代的精神狀況》一書中就曾簡短地談到體育現象的復雜性。他認為，“現代人在體育運動中的種種活動”很難通過單一角度的思考獲得充分理解，這是因為：一方面，體育是“一項被組織起來的事業”，“被迫進入勞動機器的人所要尋求的只是與他直接的自我保存沖動相應的東西”；另一方面，體育運動中又有某種“偉大的東西”，它“不僅是游戲，不僅是記錄的創造，它同樣也是一種升華，也是一種精神上的恢復”。③但與此同時，體育對人的解放作用又是有限的，人并不能僅僅通過體育運動克服喪失自我的危險④。

羅伯特·穆齊爾是這一時期對體育現象表現出較為濃厚興趣的知識分子之一，他的小說、隨筆、書信和日記中都有大量體育相關的內容。體育與現代世界錯綜復雜的關系，促使他將其作為觀察現代生活的一個重要窗口。正如他小說寫作的根本興趣在于探究“事件背后的幽靈”⑤，他對體育的觀察興趣也主要指向“體育熱”背后的社會思想文化狀況。在隨筆《當爸爸學打網球》（Als Papa Tennis lernte）中，他寫道：“對于我們今天擁有一種身體‘文化’這一事實，我們無可奈何。但它究竟是誰的精神之子？”⑥他從體育熱現象中看到時代精神狀況的一種歷史性的轉變，并將其與他最關心的個體在現代世界的生存境況問題聯系在一起。

一、 體育作為交叉場域

體育是什么？德國文化史家貝林格（Wolfgang Behringer）曾套用圣奧古斯丁在回答“時間是什么”時的名言來回答這個問題：“當沒有人問我時，我知道它是什么。當我想向提問者解釋時，我不知道它是什么。”⑦ 對于1880年代的德國人來說，這個問題難以回答的最主要原因可能在于“體育”（sport）在當時還是一個基本無法翻譯、只能解釋的外來詞匯，德語中沒有一個詞可以直接與其對應。德國自身的傳統體育活動是由雅恩（Friedrich Ludwig Jahn）在19世紀初發起的體操（Turnen）運動，直到19世紀中后期，源自英國的“sport”概念才進入歐洲大陸。直到一戰后的魏瑪共和國時期，當運動項目層出不窮、各種體育運動協會在德國遍地開花、成員人數達到約六百萬時，“sport”一詞才作為一個總括性的概念徹底融入德語詞匯表和德國人的日常生活。⑧穆齊爾將這個過程稱為體育在德國的“入籍”⑨。

然而對于這一時期德奧兩國的人們來說，面對“體育是什么”的問題似乎仍然難以給出簡單的回答，因為與19世紀的體操運動相比，20世紀二三十年代的體育運動無論是在內容上還是性質上都要復雜得多。總體而言，這一時期的體育是一個成分復雜的交叉場域，它受到多種力量的推動，也產生了一系列的社會后果，呈現出不容忽視的全社會景觀。這使它成為該時期公共討論中的一個重要論題，多種不同的精神主張通過體育話題表達出來，體育因而成為一個話語交織的領域，甚至是話語沖突的戰場。

當時有不少知識分子將體育運動視為復興生命活力的手段，例如，曾在費舍爾出版社工作的自由作家卡薩克（Hermann Kasack）在其1928年發表于《世界舞臺》雜志上的文章《作為生命感覺的體育》中就宣稱，體育運動有助于“生命意識的更新”，它是“對過時和陳腐的教育的反應，是對文化和社會制度的衰敗和老化的反應”。①維也納現代派奠基人赫爾曼·巴爾（Hermann Bahr）同樣認為，體育才是“真正的教育”，是“男性美德的最高目標”，他呼吁德國青年“不必為自己對體育的熱愛感到羞愧”，因為體育“可以激勵他們的雄心，如此崇高、高貴，如此不朽地在西方精神的照耀下向他們的祖先展示價值——即使以少讀幾本小說為代價”。②與巴爾相似，布萊希特也把體育當作“沖擊資產階級和挑戰高雅和古典文化遺跡的手段”③。不過，這些體育支持者各自采用的話語資源不盡相同：卡薩克和布萊希特把體育運動視為當時流行于德國的“美國主義”（Amerikanimus）的一種表達；而赫爾曼·巴爾則以古希臘精神和德國體操之父雅恩為話語資源，宣稱“西方本身就是體育的孩子”④。

當然，并不是所有人都對體育持贊揚態度。在一篇題為《穿法衣的拳擊手》（1930）的短文中，奧地利作家約瑟夫·羅特（Joseph Roth）從某雜志上刊登的一位戴著拳擊手套的天主教牧師的照片出發，認為體育及其背后的美國主義已經嚴重腐蝕了社會道德。⑤克拉考爾則在《他們做運動》（1927）一文中以夸張的手法嘲諷運動愛好者們永葆青春的妄念和為運動而運動的荒謬：“長此以往，他們將會長生不死。那樣他們就可以繼續做運動了”，“因為不知道應該去打敗什么，所以他們嘗試去打破紀錄”。⑥在《雇員們》（1930）一書中，他進一步揭示體育并非雇員階層逃離資產階級社會控制的途徑，反而是一種消弭他們的斗爭潛力的去政治化手段。⑦除了文藝界以外，當時的德國外交部長古斯塔夫·施特雷澤曼（Gustav Stresemann）在1927年的德國人民黨大會上公開表達了他對全民體育熱潮的質疑。他認為，對于德國這個“詩人和思想家的民族”來說，“精神貴族不應被肱二頭肌貴族所取代”。⑧

從這些公共論爭中可以看出，體育和“身體的榮耀”已經成為“后威廉王朝現代性中深刻的文化和政治變革的象征”⑨。穆齊爾對當時這些體育話語頗為熟悉，他與當時刊登了大量相關討論的先鋒派藝術雜志《橫截面》（Der Querschnitt）聯系頗多，并且他本人也在該雜志上發表了兩篇重要的體育文章《當爸爸學打網球》和《爬泳的藝術和道德》。他的代表作《沒有個性的人》中散落分布著很多與體育相關的內容，它們多數來自穆齊爾在1920年代發表的體育隨筆或未發表的相關筆記。此外，他的短篇小說《巨人阿果阿戈》和中篇小說《烏鶇》也程度不一地涉及體育主題。他通過這些作品參與時代的體育討論，直接或間接地回應或反駁當時流行的體育話語。與克拉考爾一樣，他對體育的進步和解放力量深感懷疑，但與前者不同的是，作為一個身體力行的體育活動參與者，他也賦予了體育一定程度的積極意義，只不過這種意義被嚴格局限在私人領域中，并且應以“精神”的存在為前提。

二、 客觀主義精神與心理技術

穆齊爾的一生（1880—1942），正好伴隨著體育在德國從市民階層少數人的個別休閑活動轉變為一種流行的大眾生活形式的完整發展過程。他的童年時期（1880年代）是現代體育“入籍”德國的初期階段，時間上對應的是《當爸爸學打網球》的時期。他的青年時期（大約1900—1914年）是德國現代體育的成長和發展期，他本人在這一時期開始成為活躍的運動能手，廣泛參與網球、擊劍、自行車、體操、游泳、帆船等多種體育活動。①他的中年時期（1920/1930年代），則是德國的體育熱達到高峰的時期。這一時期也是他的思想和創作成熟期，他對體育尤其是體育熱現象開始采取更具批判性的眼光，但盡管如此，他本人從未停止過身體鍛煉。

這種終生與體育活動相伴的經驗，讓穆齊爾對體育的思考從一開始就帶有歷史觀察式的眼光。在1931年的《當爸爸學打網球》中，他將對體育的熱愛視為一種“本世紀”②的典型現象。在文中，他首先對比了網球運動從他父輩的時代到他本人所處時代的變化，比如從草地球場到硬地球場的變化、男女網球服的變化等，并得出結論說，不同時代的身體鍛煉本身并沒有太大變化，變化的主要是“對身體鍛煉的評價”③。“評價”涉及的通常是對事物的看法以及衡量其價值的方法，是人的精神性活動，因此穆齊爾說：“使體育成為體育的，與其說是身體，不如說是精神。”④這種精神不是單個人的想法，而是一個特定時代的人們普遍秉持的一系列觀念意識，是區別于其他時代的“時代精神”。時代精神會通過外化為各種具體的社會文化形式來自我呈現，在穆齊爾看來，20世紀二三十年代的“體育熱”現象就是這種外化的形式之一，因此他評價其為“時代精神創造自己的工具”⑤。

在《沒有個性的人》中，故事背景被設定為一戰爆發前夕，亦即前面所說的德國現代體育發展的第二階段。在這一時期，這種時代精神已經初露端倪，只是還沒有充分發展起來：在那時的卡卡尼，人們也“進行體育運動”，“但不像盎格魯撒克遜人那樣癡迷”⑥；人們也已經開始談論“足球場或拳擊比賽場上的天才們”，但后者還沒占據主導地位，報紙上“至少報道十個天才的發明家、男高音歌唱家或作家，才會報道至多一個天才的中鋒或網球運動大戰術家”⑦。不過有一天，當小說主人公烏爾里希在某份刊物上看到“天才的賽馬”這個詞時，他覺得這個詞“如同一股提前吹來的夏熟氣息”⑧，預示著某種未來，某種新的時代精神。

那么這種新的時代精神是什么呢？在隨筆《透過體育的眼鏡》（1925/1926）中，穆齊爾給出了回答：社會的主導思維方式從一戰前“模糊的理想主義”轉變為一戰后的“實事求是”精神。⑨人們對體育運動的普遍熱情是這種精神的最好體現，因為能力和成績的“無與倫比”是天才的固有含義，而體育成績的準確測量可以為比較提供可靠的基礎：“一匹馬和一個拳擊手比一個偉大的頭腦更有優勢，他們的表現和重要性可以被完美地衡量，他們中的最好者也被真正地認為是最好的。”⑩這是體育獲得廣泛認可的原因之一，因為它的標準更客觀，它的價值更無可爭議。在這一點上，傳統精神領域的天才有先天不足：“人們發現，他們根本不知道這些天才是否真的是天才。”以作家為例：“人們如何判斷一個作家是不是天才呢？！所有的作家都有人評論，他們在評論中獲得他們是天才的保證。有些人擁有的評論更多一些，可是他們的對手說，這恰恰證明了他們的平庸。”B11

實事求是的思維態度原本是19世紀自然科學和技術發展的必然結果之一，但它變成主導性的價值，卻與一戰導致的傳統價值加速瓦解以及群體心理沖擊密切相關。一方面，精神領域的急遽分化導致的價值多元化讓諸價值的比較、判斷和選擇成為迫切的要求；另一方面，戰爭的洗禮讓現實褪去層層縹緲的面紗，顯露出生存斗爭的“真實”面目。在此背景下，“實事求是”精神的普及成為勢所必然，一戰后文學和藝術領域出現的“新客觀主義”（Neue Sachlichkeit）也是其表現之一。客觀主義，就是不抱幻想、冷靜甚至冷酷地直面真實。在1929年的《男性化文學》一文中，庫爾特·品圖斯（Kurt Pinthus）將新客觀主義文學描述為反對“女性化”表現主義的“男性化文學”，并認為新客觀主義的最好的類比就是“拳擊手的身體”——“減掉任何詩意的脂肪，減掉任何思想的沉重；強硬，堅韌，訓練有素”①。

在德國現代體育發展的第二階段，這種初露端倪的客觀主義精神除了通過“天才的賽馬”體現為對成績的測量和比較要求外，還體現在將運動員的身體本身作為研究對象的運動科學中。在《沒有個性的人》第16章《一種神秘的時代病》中，穆齊爾描述了某雜志上刊登的一幅照片：一位女游泳運動員在比賽后接受按摩，她的“腳跟處和頭前方各站著一個在一旁認真觀看的穿日常便服的女子，而她則裸體仰臥在一張床上，一個膝蓋向上屈起擺出一個委身的姿勢，旁邊的按摩師雙手放在那膝蓋上，穿一件醫生白外套，從照片上把目光投出來，仿佛這一堆女人肉已經去了皮，正掛在一個鉤子上似的”②。客觀主義精神與體育運動的相遇、結合，從根本上改變了自19世紀末德國生活改革運動以來形成的身體文化。在生活改革運動中，身體被視為從理性和技術主導的現代文明中逃離出來并回歸自然的手段③，但隨著現代體育運動的發展，它迅速地變成了理性和技術的研究及改造對象。

穆齊爾本人也深受新客觀主義精神的影響，他對一戰后德國剛剛流行起來的心理技術（Psychotechnik）尤其感興趣。心理技術是應用心理學的一種形式，致力于用心理學方法在生活各領域實現手段和目標的優化。它與美國的泰勒主義勞動科學④大約同時出現，涉及職業適配性、工作任務分配、工作效率提高等實踐問題。穆齊爾于1922年發表的文章《心理技術及其在聯邦軍隊中的應用》探討的就是如何通過心理技術來優化士兵的訓練。在文章中，他多次提到心理技術在體育運動領域已經取得了良好而顯著的效果。⑤事實上，他幾乎所有的體育文本中都或多或少地含有心理技術角度的微觀技術思考，比如：《網球場短評》（Randglossen zu Tennispltzen， 1925/1926）從心理技術角度分析當時的網球名將弗羅伊茨海姆比賽失利的原因；《爬泳的藝術和道德》（1932）則通過分析爬泳的分解動作與整體動作之間的關系來探討體育運動中動作規范與個體風格之間的關系。

如果說運動成績的測量和比較體現的是價值判斷的技術化和規范化，那么心理技術在運動領域的應用體現的則是身體本身的技術化和合理化。兩者都要求實事求是，要求“減掉任何詩意的脂肪，減掉任何思想的沉重”。作為時代精神的產物，現代體育抓住了20世紀二三十年代市民大眾的普遍心理訴求，即要與“詩和思”所代表的高雅的傳統精神價值決裂，讓目光轉向身體所代表的最低現實要求，并通過這種轉向實現“人類的更新”⑥。

三、 體育大眾化及時代體育話語

除了自然狀態的身體本身成為技術化和合理化的對象，20世紀二三十年代的體育熱潮也讓自然形態的生活空間被大型體育場館占據。在德奧兩國的很多大城市，體育場館的建設成為市政建設的重要方面。1929年，維也納市政府開始在普拉特公園建造一座大型奧林匹克體育場。普拉特公園是維也納郊區占地面積極大的郊野公園，用穆齊爾的話說，它是“生活在國外的維也納人想家時開始列舉的七大世界奇跡之一”，它過去曾經是一個名副其實的“自然公園”，“有美麗的古老草地、灌木叢和樹木”。在弗蘭茨·約瑟夫當政時期，這里雖然也有貴族賽馬會和跑步俱樂部，但它們只占據公園的邊緣地帶，而如今，“在我們接手之后，普拉特幾乎完全滅亡了”，“取而代之的是各種類型的運動場，周圍有柵欄和入口圍擋”。①在穆齊爾看來，選擇在普拉特這樣的自然公園建造大型體育場不是偶然，因為“沒有一個地方是如此高雅，沒有一個地方是如此戰勝自然，沒有一個地方能如此天真、如此炫耀、如此本能地表達體育鍛煉是人類的更新的荒謬主張”②。

大型體育場館是為數量龐大的觀眾建造的，在這些場館里上演著現代體育的最典型場景：運動員在比賽，成千上萬的觀眾在觀看。從這個意義上說，體育場館的廣泛建造標志著“體育從社交娛樂向受眾效應巨大的大眾奇觀的歷史性轉變”。③因此穆齊爾在《當爸爸學打網球》中說，觀眾的觀看才是現代體育的“整個秘密”，現代體育精神“不是來自練習，而是來自觀看”④。這個看似簡單化的概括首先指向的不是具體的觀眾群體，而是現代體育的商業化、制度化和大眾化。單純的觀看本身并不足以讓體育成為體育：“很多年來，在英國，男人們在一小群情人面前赤手空拳打斷對方的骨頭，但那還不是體育，直到拳擊手套被發明出來，它使這種戲劇性場面得以延長到十五輪，從而使其具有市場價值。”⑤無論是降低傷亡風險的拳擊手套，還是保證比賽公平的賽制規則，都是為了讓雙方爭斗的“戲劇性場面”得以延續，讓買票入場的觀眾可以繼續看下去。從這個角度看，現代體育“堅定地立足于生意的嚴肅性中”⑥。

體育巨大的商業潛力也推動了體育的制度化，在利益驅動下，現代社會逐漸分化出一個獨立而龐大的體育系統，其中包括各種體育話語、體育部門和體育行業從業人員。正如穆齊爾所說：“體育精神就是這樣產生的。它通過廣泛的體育新聞，通過體育當局、體育學校、體育學院、體育研究，通過體育部長的存在，通過體育運動員被封為貴族，通過他們獲得榮譽勛章、越來越多地在報紙上被提及而產生。”⑦這個龐大的系統圍繞著“體育”這個詞運轉，但對其中絕大部分從業者來說，體育的意義只是一種掙錢的手段：“除了極少數人之外，所有參與到體育中的人都不參加體育運動，甚至可能憎惡體育運動。”⑧這與穆齊爾在隨筆《一個文化問題》中談到過的現代文學產業的情況極為相似，各種各樣的機構、部門和各種相關從業者構成一個龐大的文學系統，但是真正的詩人卻要么處在這個產業的最底端，要么干脆被排擠出產業之外。⑨

體育制度化、系統化的過程，離不開“體育精神”的話語制造和大眾對這些話語的追隨。與大眾社會多數流行價值的產生過程相似，媒體和群眾所追捧的“體育精神”本質上是由圍繞著某個概念的無窮無盡的話語制造出來的意識形態現實：“人們感覺到有一個真空，體育掉進其中。人們其實不知道那掉進去的是什么，但每個人都在談論它，于是它可能真就成了點什么：我們所說的高貴的價值總是以這種方式掌權。”⑩這與《沒有個性的人》中“平行行動”的產生過程極為相似：當人人都在談論一個東西的時候，這個東西仿佛就變成了真實的存在，并且被賦予極高的價值。就此而言，穆齊爾的體育批評與《沒有個性的人》中對大眾文化的批評是一致的。穆齊爾曾經用“馬群”的意象來比喻群眾對流行時尚的追隨B11，群眾觀看體育比賽的熱情很多時候同樣表現出這種大眾社會典型的羊群效應。在這個意義上，大型體育比賽是大眾社會最直觀的體現，正如本雅明所說：“在群眾體育運動會及戰爭中，大眾正視到了自己本身”。B12

在當時流行的賦予體育積極價值的話語中，一種典型的話語是宣稱體育能帶來社會團結。例如，卡薩克就在他的文章《作為生命感覺的體育》中說：“體育賽事是唯一經常發生的事件，在這些事件中，成百上千、成千上萬不同的人感到自己是一個共同體：同樣的參與，同樣的熱情，同樣的對日常生活的遺忘，在一種意想不到的高質量的集體陶醉中……即使是缺席的數百萬人也通過廣播分享同樣的集體陶醉。……沒有一個劇院、沒有一部電影、沒有一場協會慶典能像大型體育賽事那樣，在質量和數量上以近似的方式觸發大眾對共同體意識的需求。”①但穆齊爾認為這樣的話語是經不起推敲的：“只寫體育使人成為同志，使人團結，使人產生高尚的競爭，這是片面的；因為同樣可以肯定的是，它也滿足了一種普遍的需要，即把自己的鄰人掀到屋頂上，或者把他打倒——一種成為優越者的野心。”②

穆齊爾在觀眾的觀看行為中也看到某種原始情感文明化的發泄途徑：“兩個拳擊手互相擊打……還有兩萬人在觀看……也許正是在別人相互折磨的時候坐在座位上觀看，才是當今熱愛體育最重要的定義。”③如何看待觀眾觀看他人搏斗并享受這個過程的熱情？在當時藝術先鋒派的體育話語中，體育比賽殘酷的真實性被給予積極的價值，尤其是當時流行的拳擊比賽更是成為生存斗爭的隱喻：“我們所有人都在為生存而戰。”④觀眾熱衷于觀看這種搏斗，為其不同于舞臺戲劇的真實殘酷而激動：“這是真的生與死，你的血不是化妝畫出來的。”⑤體育奇觀的這種真實性語義是它流行的一個重要原因。然而這樣的真實性對于穆齊爾而言毋寧說是一種偽真實，它本質上是一種大眾社會中典型的“沒有體驗者的體驗”⑥，與通過觀看戲劇、閱讀小說獲得情感體驗并沒有根本不同。

圍繞著體育的種種話語的大眾傳播與接受，使得身體價值戰勝精神價值成為一種普遍的意識形態。穆齊爾曾在日記中構思過一部以拳擊手為主角的五幕劇，諷刺地構想了一個以身體、力量和健康為主導價值的未來社會景觀。這部未完成戲劇的男女主人公分別是浮士德·麻根史臘克（Faust Magenschlag，意為“拳頭·擊腹”）和泰波拉·邁耶（Tempora Maier，意為“時代·庸人”）。浮士德是一位拳擊手，他力氣很大，“一拳能打死一頭牛”，他的拳頭“價值25 000馬克”。他向泰波拉求婚，代表著拳擊試圖與“時代”締結牢固的伴侶關系。“時代”（泰波拉）對“拳擊”（浮士德）并不拒絕，但仍有保留意見，她認為后者有些粗魯。因此，她建議后者在跳繩鍛煉身體肌肉的時候應該跳得“有文化”一些，應該“練習身體精神”，具體就是應該“每跳兩下就目光上揚，思考一些古希臘文化的深刻內容”，這樣才能實現“心靈和身體力量同步增長”。⑦作為自認為有文化的人，“時代”（泰波拉）很關心即將揭曉的“副刊席勒獎”獲獎者會是誰。浮士德對這個獎的區區2 000馬克獎金嗤之以鼻，但是在“口若懸河”（Brunnenmaul）和“破鑼爛镲”（Blechklang）這兩位候選人之間，他傾向于后者，因為“破鑼寫過我，他說我的直覺超越歌德。他應該得獎。他有現代精神”。在此，精神的代表已經由報紙副刊作家來充當，因為“時代”認為“副刊教育出來的精神犀利靈活，比過去時代的那種沉重寬廣要有價值得多”⑧。

浮士德和泰波拉的對立人物是代表著真正精神的“思想”（Denk）和“邪惡”（Unhold），他們是詩人的化身，在劇中卻被視為“過去的精神的殘余”，人們稱他們為“薩蒂爾”，他們可能會“玷污處女”的傳言讓“時代”（泰波拉）感到害怕。“最高健康法院”的人正在追捕他們，要將他們送上“優生醫學法庭”，所以他們只能逃到森林里，在那里躲躲藏藏地過著脫離社會的生活。在這里，穆齊爾反諷地描繪了時代在道德與健康之間建立的等式關系。當泰波拉問浮士德：“請您告訴我，什么是非道德和非健康？”浮士德回答道：“那就是既不道德也不健康的東西。”當泰波拉指出這是循環定義時，浮士德說：“也許您是對的。但是什么是健康的，這是每年由我們的議會來規定的。而什么是道德的，就是一個健康的人從來不需要思考的東西。”①因此，“思想”和“邪惡”被追捕，是因為這個“嗜健康如命”的社會認為詩人所代表的思想和邪惡是不道德也不健康的，他們想要“像處置謀財害命者、酒鬼、無藥可救的病人一樣處置詩人，讓他們斷子絕孫！”②

在這部未完成的五幕劇里，穆齊爾揭示了健康和體育話語在20世紀二三十年代與優生學話語的結合。作為思想之代表的詩人不僅僅是不道德的，而且被優生醫學法庭判定應該“斷子絕孫”。優生學誕生于19世紀中后期，一戰之后，它在德國成為一種由國家機構主導的話語，由于其目標是通過優勝劣汰的優生方法實現后代的改良和優化，一些體弱和殘疾者被判定為“不值得活的”③。到德意志第三帝國時期，優生學更是成為種族屠殺的重要理論依據。某種意義上，優生學在魏瑪共和國時期的盛行同樣可以被視為將新客觀主義所代表的冷酷對待一切的精神推到極致的產物。

四、 社會網絡中的個人體育運動

浮士德·麻根史臘克的故事揭示了“健康等于道德”這種體育話語背后隱藏的生存權問題。事實上，在一戰后經濟衰退的背景下，這個等式后面還隱藏著資本主義經濟競爭中殘酷的勞動力篩選原則。克拉考爾在《雇員們》一書中曾談到企業對于雇員有一種外表上的要求，其中一點是要求他們有“道德而紅潤的膚色”（moralisch-rosa Hautfarbe）④。優勝劣汰的競爭在經濟生活中的這種直接體現，把健康與否變成了每個人都要面對的現實生存問題，這種生存焦慮或許是20世紀二三十年代德奧體育熱的另一個重要的群眾心理基礎。不過在《他們做運動》一文中，克拉考爾本人所表達的更多是對于人人都參與體育運動的集體狂熱現象的疏離和懷疑。相比之下，作為一個親身參與大量體育運動的知識分子，穆齊爾對于個體進行體育運動的態度更為復雜和矛盾。運動還是不運動？這對他和他筆下的很多小說人物來說是一個問題。

在運動這一點上，《沒有個性的人》的主人公烏爾里希從一開始就被設定成典型的時代一員。每天早晨，他都在晨光中“像往常那樣向前和向后彎曲自己赤裸的身體，用腹肌把身體從地面抬起又落下，最后用雙拳噼噼啪啪猛擊一個拳擊練習球，在這同一時刻，還有很多人也在這樣做，做完他們才去上班”⑤。在小說構思初期，穆齊爾曾經給這個人物起名為阿喀琉斯，并著重強調他的身體形象：“他那寬闊健碩的胸膛會使每一個裁縫都欣喜若狂”，他有著“希臘式的身材，但肌肉更強壯；肌肉呈圓柱形和圓錐形，而不是文藝復興時期的丸子形”。⑥后來定稿中的烏爾里希身上仍然保留了很多此類運動特征：他“身材高大，身體受過良好的鍛煉，并且柔韌而肌肉發達”⑦。他的朋友瓦爾特在描述他的特點時，也不忘提到他“會拳擊”⑧。

然而，穆齊爾把烏爾里希設定成這樣一個常年運動、肌肉健碩的形象，并不是要通過他來贊美體育運動，反而是要通過他對現代生存條件下的體育進行反思。小說開篇不久就描寫了烏爾里希在某天夜晚遭遇的一次街頭斗毆。常年的體育鍛煉和拳擊練習并沒有讓他在這場打斗中取勝，因為與拳擊比賽不同，現實的打斗中并不存在“拳擊手套”和比賽規則的保護，他需要赤手空拳對抗三個對他充滿敵意并且手持“裝滿鉛塊的橡皮管”⑨的無賴，體育比賽中的費厄潑賴（fair play）在此不起作用。在小說第40章，烏爾里希偶然地再次卷入一場街頭沖突事件，一位警察粗暴地扭住了他的手臂，小說寫道：“他的胳膊比這種侮辱性的鉗制要有力得多，但如果他不想和國家武裝力量進行一場毫無希望的拳擊比賽的話，他就不能掙脫它。”①在兩次事件中，時代體育話語中將拳擊作為生存斗爭的隱喻都失去了意義，在面對真正的現實斗爭時，單純的肉體力量往往作用甚微。

一則名為《巨人阿果阿戈》的短篇故事表達了同樣的思想。這則小故事的主人公體格瘦弱，他認為自己因此在女性面前沒有男性魅力，于是特別重視體育：“他看報紙的時候只看體育版，在體育版里最熱衷的是拳擊方面的消息，在拳擊消息中最喜歡看關于重量級的。”②盡管“他的生活不幸福”，但他從不停止尋求“增強力量的方法”。由于沒有錢參加體育俱樂部，他用自創的方法利用一切時間不懈地鍛煉自己的身體。然而沒等他真的強壯起來，他就在一次街頭沖突中被一個大塊頭痛毆了一頓，這導致“他的心靈受了傷”，很長一段時間都找不到生活的希望。有一次，當他偶然目睹一輛公共汽車撞倒一個身強力壯的年輕人之后，他便改變了自己增強力量的方式：從此以后他“不再把所有空閑時間用在運動上，而是用在乘坐各路公共汽車上”③。公共汽車的巨大身軀賦予了他求而不得的力量感，坐在公共汽車里的高度甚至可以讓他“俯視”旁邊經過的私家小轎車的車頂。故事最后，當他有一天在公共汽車里與一位壯漢乘客發生沖突時，他希求“不可戰勝的強大”的努力還是極為諷刺地失敗了。

無論是烏爾里希還是《巨人阿果阿戈》的主人公，都不是“個人主義、身體整體主義和身體和諧原則的反映者”，因為“這些原則在第一次世界大戰的物質和人的拼殺中被認為已經失敗了”④。在面對現代社會中經濟、技術、國家力量等種種強力以及大眾社會中看不見的盲目而巨大的總體力量時，現代個體的力量是微不足道的。通過體育鍛煉所追求的強壯身體，在這些力量面前幾乎毫無用處。因此，穆齊爾把烏爾里希描寫成一個身體強壯有力但卻表現得像個“害怕任何強烈碰觸的病人”一樣的矛盾組合體，目的就是要表達個體力量與時代集體力量之間的這種懸殊的對比關系：“人可以想做什么就做什么，在這張力量的織網中，這根本無關緊要！”⑤

這種想法也解釋了烏爾里希對待運動的矛盾心態。雖然常年堅持身體鍛煉，但他卻不知道這種鍛煉的意義何在：“每天一小時，這是有意識生活的十二分之一，它足以讓一個訓練有素的身體保持一頭準備進行任何冒險活動的豹子的那種狀態；但是這一小時卻獻給一個徒然的期待了，因為配受到這樣一番準備的冒險永遠不會到來。”⑥烏爾里希把身體的鍛煉作為一種力量準備工作，但這種準備像他迄今為止的整個人生一樣“永無真正盡頭”⑦。正如他的人生找不到目標一樣，他的力量也找不到用武之地。在很大程度上，烏爾里希的這一矛盾也是穆齊爾對于20世紀二三十年代德奧社會將體育運動與“行動主義”聯系在一起的話語所做的反思：“擁有行動的力量，這很簡單，而尋找行動的意義，這卻很難！”⑧

另一個讓穆齊爾對個體的身體鍛煉持保留態度的原因在于，運動所塑造的身體某種意義上是向“如出一轍”的資產階級大眾觀念的臣服。小說中寫道，大多數人要么是有一個“缺乏保養的、由偶然事件塑成并扭曲了的身體，一個與其精神和氣質似乎幾乎毫無關聯的身體，要么便是有一個被體育運動的假面具遮蓋住的身體”⑨。運動塑造的身體如同一張假面具，人們戴上它，如同戴上“從美麗大世界的期刊里撿起的外貌的白日夢”⑩。在此，人的身體像人的思想觀念一樣顯示出其社會可塑性，而身體鍛煉也成為一種接受社會規訓的表現。因此，盡管烏爾里希從事體育鍛煉，并且有健美的身體，但是他在這樣的身體里“感到不自在”B11，在內心里，他像拒絕個性一樣拒絕這種從外部界定他的活動。

這也解釋了為什么穆齊爾作品中有兩個人物被特意強調是“不運動”的。第一個是中篇小說《烏鶇》中的主人公阿二。他是一個反抗資產階級生活的年輕人，穆齊爾如此描寫他的身體：“很難還能找到一個像他的身體那樣的身體。它不像許多身體那樣附著由運動帶來的肌肉，而是看上去好像根本就不費力氣地天生由肌肉交織而成。”①第二個則是《沒有個性的人》中烏爾里希的妹妹阿加特。在久別重逢之后，烏爾里希問妹妹：“你根本不進行體育運動？”阿加特的回答是：“稍微打打網球，但是我討厭體育運動。”②在穆齊爾的描寫中，阿二的身體像豹子的身體一樣柔韌而放松，阿加特的身體頎長美麗、生動活潑，或許在作為尼采讀者的穆齊爾看來，這樣不經體育鍛煉而天然矯健敏捷的身體，才是尼采所說的作為“大理性”③的身體，才是真正生命力的體現。

五、 運動作為單純的自我保健

那么體育鍛煉在穆齊爾看來有沒有積極價值呢？在《沒有個性的人》中，穆齊爾提到過一種觀點，那就是體育可以被視為一種“現代神學”。這個觀點是烏爾里希在與伯娜黛婀的談話中說出的：由于人在搏斗的瞬間“必須以一種在市民生活中平素不會有的速度，并遵循一些難以察覺的信號的指引，完成如此多的、各種各樣的、強有力而且相互嚴密協調一致的動作來，以至于用意識來監督它們是完全不可能的”④，所以在這樣的瞬間，是“肌肉和神經帶領著自我一起跳躍和搏擊”，而不是自我帶動肌肉和神經，此時的自我就像“騎在公牛背上的歐羅巴”一樣身不由己。如果不是這樣，如果有“哪怕是最微小的考慮之光”照射進這團行動的黑暗之中，那么搏斗通常就會失敗。烏爾里希宣稱，運動瞬間的這種徹底忘我的“出神”（Entrücken），或者說對意識人格的徹底突破，與所有宗教神秘主義者的體驗非常相似，因此它在某種程度上是“永恒需求的當代替代品”，“盡管是一種糟糕的替代，但至少是個替代”。⑤

小說寫道，由于烏爾里希多半也是出于愛慕虛榮而對伯娜黛婀夸夸其談，后者分辨不出他究竟“是在認真說話還是在譏諷”，甚至有點暗中懷疑他“是不是腦震蕩了”。⑥事實上，烏爾里希這番話幾乎是從穆齊爾的隨筆《透過體育的眼鏡》中原話照搬出來的。在隨筆中，穆齊爾寫道：“為什么不把體育與現代人的神秘主義需求聯系起來呢？這種需求如今已經與經院哲學時代不同。”接著他又說：“我讀到這在美國已經很成功了，因為人們在報紙上讀到的體育比神學多得多。”⑦應該說，對于隨筆中的這段話，讀者同樣難以分辨它是不是穆齊爾的真實想法。它無疑是具有反諷意味的，尤其當穆齊爾在隨筆中繼續說道：“目前我們的運動人士還沒有提出被封圣的要求，但如果哪天他們想要提此要求的話，這些觀察對于他們的話語來說將會是非常值得推薦的。”⑧這其中的反諷意味就更加明顯了。因此，有研究者認為它表明了穆齊爾“對體育的準宗教功能的反感”⑨，認為穆齊爾是在“以一種模棱兩可的說話方式，用貫穿始終的反諷來對抗公眾對拳擊狂熱的頌揚”⑩。但本文認為，這樣的理解是輕率地把反諷（Ironie）等同成了諷刺（Satire），反諷對于穆齊爾來說從來不是單純的否定，而是“任何事物中都藏有一點正確的東西”B11。穆齊爾確實反對大眾體育狂熱這種意義上的群體偽宗教，但對于個體在運動瞬間體驗到的那種對有意識的人格的突破，那種瞬間的忘我狀態，他應該是認可其價值的，所以他才會特意強調這段關于體育的“神學”意義的議論是他作為“一名老運動員”想要分享的“一些觀察和問題”B12。

事實上，穆齊爾承認個體的運動體驗中是存在著一些積極的精神因素的：“在運動中還有大量真正的、微小的精神熱情，這些熱情使其免于成為一種純粹的心靈疾病的危險”，例如，在運動場上，“人們可以獲得勇氣、耐力、平靜和確定”，可以學會“集中和分配注意力”，學會“觀察自己身體的反應過程、反應時間、神經支配、動作協調的提高和紊亂”①。他甚至認為：“在運動經歷中，自我的本質從身體的幽暗中閃耀出來。”②然而問題在于：“今天有多少運動員會讓自己追問這樣的事情或聽這樣的問題？！他們根本不需要！”③在穆齊爾看來，大多數人從事體育運動都像他本人年輕時一樣，只是“受一種盲目力量的驅使”，并不會去思考體育運動與人格、與自我的關系：“在我彼時那些天真的體力活動中，我絕對不會有這樣的想法。我幾乎是徹底‘非精神性’的，只是為了第二天精神飽滿。我在摔跤的時候很少想到心靈，如果我的舉止如同一只野獸，那正如我所愿。”④但恰恰是這種單純的運動本身，才是穆齊爾所認為的體育運動真正的意義，一種身體和精神的保健功能：“直到今天我還是認為，放空精神是非常健康的，前提是一個人有精神，若是沒有，那么從長遠來看是非常危險的！”⑤

總體而言，穆齊爾反對賦予體育過多過高的價值，無論是文化先鋒派對體育的樂觀期許，還是文化保守主義者賦予體育的政治意涵。在《爬泳的藝術和道德》中，他告誡年輕的對話伙伴：“在任何情況下，都不要在運動中尋求高的東西，而是要尋求低的東西！”⑥從這個意義上說，雖然穆齊爾承認體育運動能給個體帶來忘我的神秘主義體驗或自我綻放的瞬間，但他拒絕將這種精神價值看得過高。原則上，他只認可體育鍛煉作為身體和精神保健的功能意義。不過在回顧自己年輕時的運動熱情時，他也承認，運動的熱情中還夾雜著“年輕人的虛榮心”，“這年輕人對生活一無所知，他對自己健康的身體不僅感到快樂，而且感到驚奇，因為這個魔法袋子里藏著世界上所有的成功，且不會帶來任何失望”⑦。隨著政治、技術、工業、市場乃至生活各領域顯露出種種新的風險，一戰之后的歐洲社會加速進入風險社會。從某種意義上來說，身體成為“個人最后一份私有財產”⑧的身體資本化時代在那時已經開始，或許這也是穆齊爾盡管對體育運動做出種種批評但自己卻終生堅持體育鍛煉的原因。

“The Zeitgeist Creates Its Vehicle”： Musil’s Reflections on the

Sport Boom in Germany and Austria in the 1920s and 1930s

XU Chang

Institute of Foreign Literature， Chinese Academy of Social Sciences， Beijing 100732， China

In the 1920s and 1930s， Germany and Austria experienced a strong surge in sports enthusiasm， which reflected social thoughts and cultural conditions of both countries at the time. Therefore， sports became one topic of public discussion among intellectuals. Musil viewed this sport craze phenomenon as a vehicle for self-presentation of the zeitgeist. He made a lot of observations and reflections on this phenomenon in his novels， plays， newspaper articles， and other works， responding directly or indirectly to various sport discourses prevalent at the time. He held a skeptical attitude towards the progressive and liberating role of sports as advocated in public discourse， and opposed attributing excessive and high value to sports. However， he also acknowledged that individual sports activities had a positive effect， provided that this effect was premised on the existence of “spirit”.

Robert Musil; 1920s and 1930s; sport boom; modern sport

責任編輯：曹艷辰