因心會道，循而行之

《論語·陽貨》載：“子曰：‘小子何莫學《詩》。《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于草木鳥獸之名。’”此章所載，堪當孔子詩論的核心觀點，被后世評價為“《論語》之論及《詩》者多矣，而惟此章為備，反覆周悉，無一或遺”（劉瑾《詩傳通釋》）。

回溯“興觀群怨”諸多訓釋，粗淺歸為兩大淵藪：原初“孔鄭之注”與“皇侃義疏”，彼時“冰泮發蟄，百草權輿”，“詩”的涵義籠罩著霧失樓臺，月迷津渡的朦朧蕭索，對“興觀群怨”的訓釋僅為字面意義的疏通，而未考慮各義項之間的邏輯關聯；而后逝川與流光，飄忽不相待，“興觀群怨”說歷經悠悠千載以至北宋。此時，二程、張載、范氏、謝氏諸論應運而生，而“興觀群怨”的內涵由混沌迷蒙走向乍見之明，反復周悉之下亦有佳論生成，直至南宋，朱熹慎思“詩”之本質，取諸家所長，棄“未安之說”，最終于《四書集注》中落下權威之論。然而，“四語”絕非“一意”，融合儒家詩教傳統，不難窺見其間“因心以會道”的“正人之風”，而宋人黃干“觀己得失”（劉瑾《詩傳通釋》）一說切中夫子之義，而后“履而踐之”的身體力行，方可為“齊家治國平天下”的濟世情懷道夫先路。縱觀“興觀群怨”論諸說，其間雖往復百折，而條達舒暢，無所間斷。萬事之任，異起而同歸，古今一也，是故疑今者察之古，不知來者視之往，亦可端正今世為文之風。

一、“興觀群怨”的學說溯源

“興觀群怨”的最早釋義，起源于三國何晏引用的孔安國、鄭玄二家著書。孔安國稱：“興，引譬連類也；群，群居相切磋也；怨，怨刺上政也。”鄭玄則稱：“觀，觀風俗之盛衰也。”南朝皇侃沿襲孔、鄭二說，而后疏“興觀群怨”為：“夫‘詩者也詩可以興’者，又為說所以宜學之由也。興謂譬喻也，言若能學《詩》，詩可令人能為譬喻也。‘可以觀’者，《詩》有諸國之風，風俗盛衰可以觀覽而知之也。‘可以群’者，《詩》有‘如切如磋，如琢如磨’，是朋友之道，可以群居也。‘可以怨’者，詩可以怨刺，諷諫之法，言之者無罪，聞之者足以戒，故可以怨也”（何晏、邢昺《論語集解義疏》）。如此釋義，僅是訓詁，非為文論，均是疏通“興觀群怨”的字面含義，卻忽視了更為關鍵的邏輯關聯。譬如，把“興”理解成學《詩》“可令人能為譬喻”，指稱作詩的表現手法，應為詩歌的功用論；把“觀”看作“國之風俗，盛衰可以觀覽知之”，就導向了詩歌本體論；將“群”解釋為“朋友之道，可以群居”，那么談論的是詩歌的社交功能；而“怨”被認為是詩可以怨刺，諷諫之法，言之者無罪，聞之者足以戒，則指代的是詩歌“美刺”的政治傳統。據此，不難發現，“興觀群怨”諸說并未在同一個邏輯鏈上鋪展開，四義間的邏輯聯系并未引起當時學者重視。

直至南宋，時賢未拘泥于先論，故有萬種思量，多方開解。朱熹《論語精義》載二程、橫渠、范氏、呂氏、謝氏、楊氏、尹氏八家論調，而朱熹并不全盤肯定，他指稱：“可以興”“可以怨”“可以怨”，諸說皆得，而“可以觀”，則諸說皆未安。“夫子之意，蓋謂《詩》之所言有四方之風，天下之事，今古治亂得失之變，以至人情物態之微，皆可考而知也。而張子以為觀眾人之志，范氏以為觀眾人之情，呂氏以為察事變，楊氏以為比物象類、有以極天下之賾，皆各得其一偏。而謝、尹氏以為無所底滯，而閱理自明，則是所以可觀者不在于《詩》，而在于學《詩》之人明理之后也，也其失遠矣。”（朱熹《四書或問》）于是乎，朱熹去粗取精，導夫先路，于《四書集注》定下權威之論：“‘《詩》可以興，感發志意。可以觀，考見得失。可以群，和而不流。可以怨，怨而不怒。邇之事父，遠之事君。人倫之道，《詩》無不備，二者舉重而言。多識于鳥獸草木之名。’其緒余又足以資多識。學《詩》之法，此章盡之。讀是經者，所宜盡也。”

雖為權威之論，亦有撼樹蜉蝣，論量書生之意味。朱熹自稱“可以觀”諸說皆有未安之感，從而反復推敲《四書集注》之調，“興”感發意志，“群”和而不流，“怨”而不怒，三者均為《詩三百》的功用論，均能落于學《詩》者情意品格之教化，而“觀”卻釋為“考見得失”，橫逸旁出，按朱子之說“夫子之意，蓋謂《詩》之所言有四方之風，天下之事，今古治亂得失之變，以至人情物態之微，皆可考而知也”，論述主體是《詩經》，而非學詩者，即借由《詩三百》，來見證其中所記載的先民治亂得失。換言之，“興群怨”為詩歌功用論，“觀”為詩歌本體論。由此可見，朱子之說仍然未安，如其學生黃干之言：“‘興群怨’皆指學《詩》者而言，‘觀’則指《詩》而言，謂考究其人之得失也”。無可奈何，朱子無以更改“觀”諸說窘境。而黃干又稱：“以為觀已得失，亦通。下文既有多識，為以此識彼，則此觀為觀已，然后四語皆一意也”（劉瑾《詩傳通釋》）。由此可見，朱子的“四語”并非“一意”，亦不符合詩歌功用論一以貫之的思維邏輯，為彌補朱熹的論述罅漏，盡管黃干多有糾正補缺，但是經由《詩》實現“觀己之得失”的教育理想卻缺乏更為深入的系統釋義。

二、“興觀群怨”的功用導向

子曰：“不學詩，無以言；不學禮，無以立。”推求“興觀群怨”邏輯本質，應當把握儒家“詩教”傳統，實踐儒家“知行”理念，方能遵從史實、破除虛妄。“子以四教：文、行、忠、信。”“四教”之“文”，即《詩經》《尚書》《禮記》《樂經》《周易》《春秋》。夫子崇“文”，而不以“學文”為一，以踐行高于學文，“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”學文非惟求知，而是學以致用，“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”由此可知，孔子所求無非德行，禮樂之養與忠孝之行。夫子之教，品格為先，次為踐行，最次為“王之遺文”。因此，子曰：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯生、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。”是故四教以文為先，自博而約，四科以文為后，自本而末，“四教”與“四科”相輔相成，相得益彰。“巧笑倩兮，美目盼兮”“如切如磋，如琢如磨”，詩教融合文化熏陶與人格培養，孔子所云“興觀群怨”，并非詩歌創作論或本體論，而是詩歌功用論。

通乎詩教背景，方可穿花尋路，直入白云深處。若按朱熹之解，“觀”為“考見得失”，便把學習《詩經》用于知識求索，而非指向磨礪道德與培養人格，這無疑不合于孔夫子的知行教育觀。相反，若是按照黃干釋義，將“觀”理解為“觀已之得失”，便將《詩經》用于砥礪人格，顯然夫子樂于觀之。非唯黃干作此解，宋代戴溪云：“通乎《詩》，則明乎人情；識乎物理，可以感發善心；察觀世變，以群居不亂雖有怨誹而不至于已甚。”（《石鼓論語答問》）由個人修養提升入手，只是“察觀世變”之意尚不明確。明代蔡清亦云：“此學字指誦讀，不必兼知行。《詩》有善有惡，故‘可以興’；有美有刺，故‘可以觀’；惟其和而不流，故‘可以群’；惟其怨而不怒，故‘可以怨’。”（《四書蒙引》）根據蔡清的論述，進一步說明“興觀群怨”四義都指向自身，應當為“己事”。因此，“考見得失”可以推理為“觀己之得失”。學《詩》若能“起己之善意”“觀己之得失”，使己“和而不流”“怨而不怒”，便足以“邇之事父，遠之事君”，忠孝兩全，水到渠成。此為“興觀群怨”總體邏輯，而《詩三百》中的博物學，如“多識于鳥獸草木之名”的表述，則是學《詩》余利，無非補充說明，當為讀者笑納。

三、“興觀群怨”的理論價值

詩學之畔，積石如玉，列松如翠。茫茫詩海，“詩言志”的論述，不僅衍生出了“千古詩教之源”，也為古代文論奠定了頂天立地的“開山綱領”。而后，孔子的“興觀群怨”說，成為千古“詩教基石”，也為我國詩論的發展“道夫先路”。兩者一為詩歌本體論，令學《詩》者知詩歌從何而來；一為詩歌功用論，令學《詩》者知詩歌何路可去，“詩言志”與“興觀群怨”相輔相成，交相輝映，唯有比翼連篇，并以創作論之好風，方能凌萬里長空，看座下山河。

“興”“觀”“群”“怨”雖指向各異，但各具理論價值。詩“可以興”，導向詩歌的情感皈依。無論“起人之善意”，抑或“感發志意”，《詩》中一詞一句，均為情感凝結，且此情此感“樂而不淫，哀而不傷”“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪”。觀者誦讀詩歌，涵泳其中，便會為之感動，引起共鳴，滋養纏綿情意。正如謝良佐所言：“詩吟詠情性善，感發人，使人易直子諒之心易以生，故可以興。”（呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》）此處“可以興”即為引發情感共鳴。子曰：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”觀者受“詩”啟發，方能進一步發揮詩歌的言情功用，是故“興”為詩用之基，亦是學“詩”之基。

詩“可以觀”，指出詩歌能夠認知自我。“觀”應當釋為“觀已之得失”，以《詩三百》為明鏡，可照射“治亂得失之變，人情物態之微”，從而三省吾身，涵養松柏品格。“觀”由東周的“詩言志”多加延伸，借所賦詩句，溫柔敦厚地表達其思想傾向。史書中多載《詩經》獨特的外交功能，即從“詩言志”的概念衍生而來，譬如“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當揖讓之時，必稱《詩》以諭其志。蓋以別賢不肖而觀盛衰焉”（班固《漢書·藝文志》）。因此，“觀”應為“《詩》之中美刺并列，美者可以考其得，刺者可以考其失，吾身行事之實于此有惕然感動者，故可以觀”（陳廷敬《日講四書解義》），這般表述既貼合了“詩言志”的“詩教之源”與歷史事實，也與孔夫子的教育觀形成了真理的回扣。

詩“可以群”，說明學《詩》有利于人際交往。《詩》能夠感發善意，修養道德，完善個體品格，更進一步使得群居社交走向“和而不流”，故“可以群”，即為張載所云“蓋不為邪，所以可群居”，當人性之“善”戰勝人性之“惡”，也就激發出孟子所謂的“惻隱之心”，社會必然趨于團結穩定的和諧狀態。至于“興”“觀”“群”三者之間的關聯，我們不難發現，“可以興”“可以觀”是“可以群”的個體基礎，而“可以群”是“可以興”“可以觀”符合邏輯發展的群體表現。也就是說，先有“詩”“起己之善意”“觀己之得失”的個體功用，方能達到“敘述情好，每于和樂之中寓莊敬之節”（陳廷敬《日講四書解義》）的社會教化功效。最終，“和而不流”實現群體的穩定和諧。

而詩“可以怨”，則表明了“詩”獨有的政治功能。詩“可以怨”歷來指向明確，如程頤所說“詩‘可以怨’，譏、刺皆是也”，謝良佐所云“優游不迫，雖怨而不怒也，無鄙倍心，故‘可以怨’”（呂祖謙《呂氏家塾讀詩記》）。足以見得，“怨”是中國古代人民溫良的反抗、美善的指正，為大一統秩序的穩定和諧，為此生家國天下的安好悠然，是“溫柔敦厚”“怨而不怒”，而非純粹金剛怒目的發泄或反叛。一切都是因為“可以怨”基于已有的“可以興”“可以觀”“可以群”，《詩》既然已經“起己之善意”“觀己之得失”，并且使得社會“和而不流”，于是乎，包含著“美刺”政治意義的“怨”自然也就“怨而不怒，優游不迫”。“興觀群怨”自獨善其身通往“兼濟天下”，由此“邇之事父，遠之事君”，忠孝兩全，圓融自適。大天下的“怨”，正是對小社會“群”的向前一步。由此，孔子“興觀群怨”的詩論，終至邏輯一貫而無可置疑。

觀儒家文論“興觀群怨”之辨，可謂素月分輝，明河共影，表里俱澄澈。無論兩漢時期“引譬連類”的詩歌創作論，抑或兩宋時期“情發于中而形于言”的詩歌本體論，還是南宋至元明清“觀己之得失”的詩歌功用論，“興觀群怨”諸說皆寄寓了古人“玉鑒瓊田三萬頃”的風月無邊與“盡挹西江，細斟北斗”的肝肺冰雪。以詩教為導，悠然心會，“興觀群怨”則歸向“為己之學”。子曰：“古之學者為己，今之學者為人。”范曄曰：“為人者，憑譽以顯物；為己者，因心以會道。”而“穩泛滄浪空闊”的悠然自明，來源“因心會道，循而行之”為己的方寸之隅，通向“事父事君，多識萬物”，朝向他者的濟世之境，而我輩察之古視之往，定能端正今時與來日為文之風。