“洗兒”：中古中國禮俗性沐浴探討

摘 要：發端于唐中期的宮廷“洗兒”禮儀明顯受到皇室神圣敘事的修飾，成為中古中國禮俗性沐浴文化的重要組成部分。同時，民間生育神話中的沐浴用水具有強大的生殖力象征，成為生命起源的某種敘事范式，以祛病消災為主要目的的“洗兒”原初形態應運而生，傳統中醫洗兒方以及敦煌文書中出現的洗兒擇吉行為從“科學”與“信仰”兩個層面補充了民間這種實用性的“洗兒”禮俗。及至晚唐宋代，宮廷的“洗兒”禮儀進一步下沉民間，與民間固有的“洗兒”禮俗相結合，形成了更具有普遍意義的“三日洗兒”禮。

關鍵詞：洗兒；宮廷沐浴；民間禮俗

DOI：10.20005/j.cnki.issn.1674-8697.2024.11.034

“洗兒”，是唐中期以降上至宮廷、下至民間的重要禮俗性活動，由于史料的局限性，其起源尚未有明確定論，如洪邁《容齋隨筆》“洗兒金錢”條曰：“莫知其事例所起。”①學者們對該禮俗的研究探討則集中在宋代，且多從宋詩入手②。任士英對其源流中的佛教因素進行了大膽推測，指出浴佛儀式具有誕節慶禮這一本質特征，“洗兒”很可能也是唐宋時期皇室誕節浸染佛儀的眾多表現之一③。而隨著眾多敦煌材料的問世，學界也進一步結合敦煌文書、石窟壁畫等材料對唐宋時期的“洗兒”禮俗進行探究，但大多側重于介紹性質。本文擬以“洗兒”禮俗源流為研究對象，結合不同史料進行再探討。

1 中古皇室神圣敘事中的宮廷洗兒儀式

目前可知“洗兒”最早見于唐代宮廷。《次柳氏舊聞》曰：“代宗之誕三日，上（玄宗）幸東宮，賜之金盆，命以浴。”④又《唐鑒》載一洗兒故事：“后三日，召祿山入禁中，貴妃以錦繡為大襁褓裹祿山，使宮人以彩輿舁。帝觀之，喜，賜貴妃洗兒金錢，復厚賜祿山，盡歡而罷。”⑤這說明，至遲在玄宗開天時期，“洗兒”禮已在皇室盛行，并具有相當地位。晚唐帝王仍重視該禮俗，如昭宗，他在流亡鳳翔途中仍不忘操辦新生公主的“洗兒”：“皇女生三日，賜洗兒果子、金銀錢、銀葉坐子、金銀鋌子。”⑥龍大淵按《開元遺事》談及“唐宮中每皇子生三日，則賜玉錢犀果，以為洗兒之慶”⑦，是知“洗兒”已成宮廷定制。該俗在唐朝時同樣在民間流傳，晚唐嶺南風土志《北戶錄》載：“嶺俗，家富者婦產三日或足月洗兒，作團油飯，以煎魚蝦、雞鵝、豬羊、灌腸、蕉子、姜桂、鹽豉為之。”⑧從中可知當時還有滿月洗兒，鑒于“洗兒”所附帶的洗兒錢、洗兒宴等活動，似乎只有“家富者”為之。以上材料為我們揭示出了宮廷“洗兒”文化的儀式性面貌，可以推測其在晚唐時期影響到了地方上層階級。

在唐代，皇帝的誕生往往被比附于佛陀、老君等圣人降世，其中就有“浴圣”這一敘事模式。唐代宰相張說有《請八月五日為千秋節表》，言“孟夏有佛生之供，仲春修道祖之箓。追始尋源，其義一也。伏惟開元神武皇帝陛下，二氣含神，九龍浴圣，清明總于玉靈，爽朗冠于金天”⑨。陳懷宇指出表文同時提到了道家陰陽二氣含神之說以及佛陀誕生的典故，這種皇帝和老君、佛陀同為圣人的比附在唐、五代多有出現⑩。五代十國時期閩國太祖王審知雅重佛法，相傳其所建浴池即名為“浴圣”：“貞明五年□□月，王夢梵僧數百輩，奕奕有光，所至處有雙檜，并池而秀，一僧前跽曰：‘王能飯吾于此乎？’及旦，訪得其地而筑室焉。命池曰‘浴圣’，檜曰‘息圣’。”k

值得關注的是，道教與李唐皇室之間存在著重要的政治關系，部分道教文本也自覺強化了皇室官方的神圣敘事。唐杜光庭撰《道德真經廣圣義》有《釋老君事跡氏族降生年代》一文，明言“老君降生之時，九龍吐水，以浴圣姿。龍出之地，因成九井。于今見在亳州真源縣太清宮中也”l。杜光庭于《圣母元君傳》中表述為：“至二十二王武丁九年，庚辰之歲，二月十五日，元君因攀李樹而生誕于左脅。時有九龍自地涌出，騰躍空中，吐水而浴老君焉。龍出之處因成九井，至今存焉，即亳州太清宮九井是也。”m成書于劉宋的《三天內解經》曰佛陀乃是老子弟子尹喜所化n。諸老子化胡故事可能在某種程度上影響了唐代宮廷對待沐浴行為的態度。

2 中古時期民間“洗兒”禮俗再探討

2.1 晚唐兩宋民間“洗兒”禮俗的神話學源流

在唐代宮廷出現的“洗兒”禮儀之外，還存在著一種具有神話性質的“洗兒”風俗。在羌族神話中，新生的大禹便是由母親脩己在刳兒坪下的水池中進行洗浴的，人們稱它為“洗兒池”o，刳兒坪也即古籍中記載的“脩己背剖，而生禹于石紐”p之處。q《山海經》中載有日母羲和浴日、月母常羲浴月的神話r。有學者指出，《山海經》中浴日浴月的說法應是現實生活中的洗兒習俗在神話中的反映，甚至有可能是這一風俗最初的神話學表達s。這種“洗禮”的神話敘事在世界范圍內廣泛存在。從這個角度來說，浴佛文化的源頭—“洗浴太子”故事本身也是這種生育神話的表現形式之一。

水在原始信仰中代表著強大的生殖力，而沐浴水本與生子息息相關。如《山海經·海外西經》郭璞注曰：“有黃池，婦人入浴，出即懷妊矣。”t《太平御覽》卷三九五引《外國圖》曰：“方江之上暑濕，生男子三年而死。有黃水，婦人入浴，出則乳矣。”u《太平廣記》卷八一引《梁四公記》曰：“勃律山之西，有女國，方百里，山出臺虺之水，婦子浴之而有孕。其女舉國無夫。”v此類女兒國之傳說影響深遠，延至明清如耳熟能詳的《西游記》故事。《史記·殷本紀》載：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”w此處亦為行浴后生子，可知沐浴行為本與生子密切相關。《通典》載：“極南之人，雕題交趾，其俗男女同川而浴。”x又頗具地方民俗之特征。總的來說，“洗兒”禮俗在發展過程中，傳統文化與地方民俗中對沐浴以及水的認識方式，是一個不可忽略的文化因子。

2.2 中醫方所見民間“洗兒”禮俗的實用性本原特征

前文論述的宮廷“洗兒”禮儀，限定為新生兒的洗浴活動。敦煌文書中還記載有針對嬰幼兒日常洗浴問題的“洗兒”內容，其性質偏向于與藥方和衛生保健的結合，從中可以看出民間“洗兒”禮俗的實用性本質。敦煌文書P.2661v《諸雜略得要抄子》言：“小兒初生時煮虎頭骨，取湯洗，至老無病，吉。”y另有P.2635v《王宗無忌單方》：“治小兒初生，煮虎頭骨汁洗，令子無驚怕，惡□……”z前者的求吉目的是建立在后者反映出的虎骨實際功效之上的。原書成于漢代的《名醫別錄》“虎骨”條曰：“主除邪惡氣，殺鬼疰毒，止驚悸，治惡瘡、鼠瘺，頭骨尤良。”東晉葛洪《肘后備急方》中所謂“虎頭殺鬼方”，所用材料即包括虎頭骨五兩，反映出虎骨的驅邪功能。

而中醫藥中亦有眾多關于“洗兒”的藥方，通過“洗兒”這一做法達到為孩子治療疾病、強身健體的效果。其中較著名的當數《備急千金要方》中記載的“浴兒法”：

新生浴兒者，以豬膽一枚，取汁投湯中以浴兒，終身不患瘡疥。勿以雜水浴之。兒生三日，宜用桃根湯浴。桃根、李根、梅根各二兩枝，亦得?咀之，以水三斗，煮二十沸，去滓，浴兒良，去不祥，令兒終身無瘡疥。

藥方中出現了兩個時日，即嬰兒新生日與第三日。《備急千金要方》成書于唐初（玄宗前），恰在“洗三”禮俗形成并成為定制之前，由此便可得出兩個結論：其一，唐初業已出現“洗三”這一禮俗的苗頭；其二，唐初民眾在對嬰兒洗浴日期的選擇上不一定是第三日，從藥方中可以看出，“新生浴兒者”（當日）與“兒生三日”有不同的浴兒材料，可見在“洗兒”禮俗確立之前，民眾對新生兒洗浴在時間的選擇上亦有其靈活性。

特殊的“洗兒水”也被作為一味藥材運用，多見于治療婦女疾病的藥方中。王燾《外臺秘要方》中有“胞衣不出方”，其中提到“洗兒水服半杯即出”，另有“崔氏療產乳暈絕方”為“以服洗兒水三合良”。唐昝殷著產科專書《經效產寶》對此有更完整的記述：“療胞衣久不出腹，滿即殺人，服此方即爛。”在各類藥材配制到位后，“洗兒水右取半椀（碗）服之即出”。值得注意的是，此類醫方的施治對象乃是胞衣（羊膜等）不出的產婦，其服用的洗兒水應亦是新生兒洗凈血污所得之物。這就與宋代具有禮俗性質的洗兒水截然不同，后者應是嬰兒出生一定時間后（如三日）才用到的物品，而不適用于需要立即得到救助的產婦。

2.3 敦煌占卜術數文獻所見“洗兒擇吉”

敦煌占卜術數文書《六十甲子歷》中有多處關于“洗兒擇吉”的記載，可以視為民間對“洗兒”禮俗的一種補充。此文書現存兩件：其一由P.3685+P.3281、S.6182兩件文書綴合而成，日期從庚子至庚申，基本完整；另一件由俄藏Дх05191+P.4680+Дх10786+Дх04960+Дх01295/Дх02976幾件文書綴合而成，但完整性不高，僅有乙酉、丙戌、庚寅、辛卯幾個日期存留。而根據關長龍先生的研究，《六十甲子歷》的抄寫年代應晚于其背面題有唐“咸通八年”（867）之紀年的“馬通達狀”，即抄寫的大致年代應在晚唐五代時期，正好處于“洗兒”禮俗自宮廷向民間下移普及的時間段。

據筆者統計，文書中共有九處提到“洗兒”，即乙酉、癸卯、丁未、庚戌、癸丑、甲寅、乙卯、己未八日以及一未知干支，此外己酉日有“洗頭，小兒吉”的記載。其中，丁未、己未二日洗小兒為“兇”，其余時日則為“吉”。這里便延伸出一個問題，古時并沒有手段和方法較為精準地預測產婦臨盆的時日，如果嬰兒出生的第三日恰巧是丁未、乙未二日中的某一日，那么“洗兒”禮的具體時間應進行一定的調整。三日“洗兒”禮俗在民間的流行情況多見于宋代及之后的史料，《北戶錄》記載的也是唐代嶺南家境富裕者的情況，并不具有普遍性。《六十甲子歷》這一文本說明敦煌存在一種特殊的“洗兒”干支擇吉方式，當地民眾在“三日洗兒”的接受與運用上還存在著一定的不平衡性。

3 余論

關于宮廷“洗兒”禮儀自上而下的影響渠道，由于史料的缺乏還沒有更加深入的探討，不過“洗浴太子”故事可能借助佛誕日的相關活動影響到“洗兒”禮俗。在敦煌民間就有四月八佛誕日求子的習俗。不僅是敦煌，《歲華紀麗》卷二引《荊楚歲時記》曰：“四月八日，長沙寺閣下有九子母神。是日，市肆之人無子者，供養薄餅以乞子，往往有驗。”前文的論證已經說明，沐浴在某種程度上影響了生育觀念，于是進一步推想認為，佛誕日沐浴可能便與“洗兒”禮俗之間形成某種聯系，也是比較合理的。可備為一說。

注釋

①⑥洪邁.容齋隨筆：卷6：洗兒金錢[M].北京：中華書局，2005：704.

②李暉認為唐玄宗是“洗兒”禮的始作俑者，其背后的根源有二：一是唐代流行的浴佛禮儀，二是先秦就逐漸形成的三日負子禮。參見李暉.“洗兒”風俗的源與流：從梅堯臣“洗兒”一事說開去[J].池州學院學報，2010，24（2）：102-107，133.劉金臣則將宋以降詩歌中的“洗兒”“洗祿”“洗冤”主題聯系起來考察。參見劉金臣.洗兒、洗祿與洗冤：以宋以降詩歌為中心[J].江蘇師范大學學報（哲學社會科學版），2017，43（4）：39-43.

③任士英認為與慶生緊密相連的三日洗禮和佛誕日的浴佛禮儀很可能存在淵源。他還認為《摩訶剎頭經》中“浴佛得錢，當分做三分，一分屬佛，一分屬法，一分屬僧”的表述與“洗兒”禮中的洗兒錢類似。參見任士英.唐代的洗兒禮[J].文史知識，1996（1）：13-16.

④李德裕.次柳氏舊聞[M].長沙中國古書刻印社匯印郋園先生全書本.1935（民國二十四年）：14a。唐代以前，為新生兒進行沐浴的記載可參見顏之推《家訓》：“江南風俗，兒生一期，為制新衣，盥浴裝飾，男則用弓矢紙筆，女則刀尺針縷，并加飲食之物，及珍寶服玩，置之兒前，觀其發意所取，以驗貪廉愚智，名之為試兒。”參見顏之推.顏氏家訓集解[M].北京：中華書局，1993：115.《云麓漫鈔》曰：“魏、晉以前，不為生日。南北朝江南風俗，兒生一朞，隨男女以紙筆針縷置前，觀其所取，號為‘試兒’。”參見趙彥衛.云麓漫鈔：卷2[M].鄭州：大象出版社，2019：22.但上述史料反映的似乎是新生兒滿周歲后的“試兒”習俗，類似于今日的抓周活動，并不側重洗兒。

⑤范祖禹.唐鑒：卷10[M].呂祖謙，音注.清同治七年至光緒八年永康胡氏退補齋刻民國補刻金華叢書本：1a。此事源自《安祿山事跡》。參見姚汝能.安祿山事跡：卷3上[M].六安晁氏木活字排印學海編本.1831（清道光十一年）：14a-14b.

⑦龍大淵.古玉圖譜：第45冊[M].江春康山草堂刻本.1779（清乾隆四十四年）：8a.

⑧葉寘.愛日齋叢抄：卷1[M].金山錢氏刻守山閣叢書本.1844（清道光二十四年）：35a.

⑨張說.張說集校注：卷15：請八月五日為春秋節表并敕旨[M].北京：中華書局，2013：758.

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蔣勤儉指出，《耆婆方》為古代印度醫典，記載四月八日和二月八日為印度地區乞子、禳災的重要時節，隨著佛教傳入中土，敦煌地區很可能也受其影響，《太子成道經》中凈飯王夫婦求子情景可能就是敦煌民眾求子的真實寫照。參見蔣勤儉.從《太子成道經》求子情景探究敦煌求子風俗[J].西北民族大學學報（哲學社會科學版），2016（5）：52-62.段鵬研究了清代敦煌四月八日行事題記，其中多有求子心愿。參見段鵬.莫高窟所見清代敦煌四月八行事探析[J].敦煌學輯刊，2021（2）：40-50.

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王永平先生基于這些材料，推測這可能是民間將釋迦降誕之事附會于生子之義所形成的禮俗。參見王永平.宗教節俗與唐人的休閑娛樂生活：以三元節、佛誕日與降圣節為中心[J].山西大學學報（哲學社會科學版），2011，34（4）：27-35.