“依善而行”：鄉村世界中的“思考者”

摘要：在中國式現代化的發展進程中，鄉村世界的生活方式和文化形態發生了巨大變化。在近40年來的小說創作中，許多優秀作品都深刻地反映了這種生活的現實，張煒的《古船》、關仁山的《日頭》、陳彥的《星空與半棵樹》等長篇小說，面對鄉村世界在不同歷史時期的變化，通過塑造“思考者”形象，表達了對中國式現代化發展進程中出現的問題的深刻甚至痛苦的思考。這些作品中的“思考者”既是社會生活和歷史事件的參與者，又具有超出其他人物形象的思想深度，在精神指向上有一致性——思考著“善”在社會發展中的作用。守護“善的道德文化精神”并使之在社會實踐中升華，這是中國式現代化發展的現實需要，也是中華優秀傳統文化在今天延續和發展的需要。

關鍵詞：中國式現代化；思考者形象；依善而行

近40年來，中國的鄉村社會發生了巨大的變化，從農村土地承包到市場經濟的全面展開、城鎮化的發展，深刻地影響了鄉村生活的面貌，沖擊和改變著鄉村的生活方式和文化形態。當代優秀鄉土長篇小說都與豐富、復雜的社會、歷史生活相連，具有生活的廣度和思想的深度，呈現出作家對于社會、歷史發展進程的思考。在作品中，這種思考有時是通過敘述者表達出來的，有時是通過人物形象的塑造呈現出來的，有的作家就在作品中塑造了“思考者”形象，表達對中國式現代化進程中出現的問題的思考。這些作品中的“思考者”既是社會生活和歷史事件的參與者，又具有超出其他人物形象的思想深度。本文以張煒的《古船》（1987）、關仁山的《日頭》（2014）、陳彥的《星空與半棵樹》（2023）這三部作品為中心，分析其中的“思考者”形象，同時兼及具有相似寫作意旨的其他作品。

這三部作品分別出版于不同的歷史階段，所面對的鄉村生活也有差異，但作品中“思考者”的精神指向卻有一致性，就是思考“善”在社會發展中的作用和在社會生活中的意義。什么是“善”？在不同的歷史時期、不同的人的理解中可能不一樣，但在中國語境中，克服私欲、仁愛尚義、兼濟天下的文化道德精神卻是大家普遍認同的至善精神。《古船》和《日頭》中的隋抱樸、金沐灶，都有“依善而行”的深刻思想能力和實踐能力，具有承擔社會責任的勇氣和“兼濟天下”的使命感，以良知、道義和善行對抗自私、貪婪和丑惡。《星空與半棵樹》中的“思考者”是一只貓頭鷹，但這只貓頭鷹卻具有和人一樣的思考能力，它總是在提醒人類要以善為本，不要傲慢、施惡。本文的寫作目的就是想要說明這些“思考者”形象的精神內涵及其價值和意義。

一、“思考者”形象的精神內涵

作家張煒在1987年出版了長篇小說《古船》，這部作品具有深厚的歷史、文化意蘊和飽滿的社會生活內容，真實地再現了特殊年代里人性的扭曲以及鄉土世界的社會變革帶來的陣痛、沖突。20世紀歷史的風風雨雨深刻地影響著“洼貍鎮”的每一個人，他們的人生命運、生生死死都是歷史的一部分；他們的血淚和郁積的苦難，像滔滔奔流的長河一樣，艱難而又頑強地流淌著。面對歷史的涌動，《古船》中的“思考者”隋抱樸，坐在老磨坊里，手捧《共產黨宣言》，苦苦地思考著一個問題：什么樣的人才能帶領洼貍鎮人走向未來？

隋抱樸之所以思考這一問題，與他對洼貍鎮的歷史和未來發展的認知有關。隋抱樸是歷史的見證者，目睹了20世紀的土改運動、十年“文革”，以及80年代開始的社會變革；同時他又是一個“思考者”，背負著歷史和現實的重負，孤獨地隱身于老磨坊中，執著地思考、尋找著洼貍鎮的未來。在隋抱樸經歷的歷史生活中，他看到的是人性的自私和殘酷以及這種自私和殘酷帶來的苦難，他目睹了后母的慘死、四爺爺趙炳以革命的名義陷害同志、趙多多殘暴地殺人越貨、“大躍進”自欺欺人的騙局、“文革”十年爾虞我詐的斗爭……在80年代開始的社會變革中，趙多多利用趙炳手中的權力，和趙炳狼狽為奸，承包洼貍鎮的粉絲廠以滿足個人私欲，隋抱樸的弟弟隋見素在爭奪粉絲廠承包權失敗后，進城開商店，心中所想的仍然是自己的利益——擴大一點說，是家族的利益。在隋抱樸看來，陰險、自私、殘酷的趙炳掌控洼貍鎮多年，他給洼貍鎮帶來的是苦難和不幸；趙多多這樣依附于權力的流氓，給洼貍鎮帶來的也只能是痛苦；隋見素為自己（或者家族）而活，也不能擔當洼貍鎮的重任。因為這些人的人性都是自私的，歷史已經證明，由自私主導的社會活動與行為，不能給洼貍鎮帶來幸福，只有把洼貍鎮看作是大家的，為大家著想的人才能帶領洼貍鎮走向未來。由此，隋抱樸對弟弟隋見素動情地講到了馬克思、恩格斯，講到他們的《共產黨宣言》為什么全世界的人都在讀？就是因為他們和全世界的人一塊兒想過生活的辦法，他們想的是要讓多數受苦的人擺脫流血流淚的苦難生活。隋抱樸在對現實、歷史的思考中和對《共產黨宣言》的閱讀中，悟出了一個道理：只有為大家著想、為每一個受苦人著想的人，才能擔當重任，把“古船”駛出停滯的港灣。隋抱樸所悟出的道理和道義，顯然是對趙炳、趙多多、隋見素等人的否定，他所悟出的不僅是歷史發展進程中失落的某種東西，也是當代社會變革中失落的某種東西。當《古船》以趙多多和隋見素的悲劇結局作為隋抱樸接管粉絲廠的前奏時，無疑在證明隋抱樸這種“依善而行”的道義力量在歷史發展過程中的重要意義。這種“依善而行”的道義精神，不僅是一種歷史的召喚，也是一種現實的選擇。

關仁山的《日頭》與張煒的《古船》的不同之處在于，它呈現了在市場經濟的背景下，資本的力量進入鄉村后，資本權力與政治權力、宗法權力相結合對鄉村社會生活的控制，以及由此帶來的鄉村社會權力結構、人與人之間的關系、鄉村生活形態的深刻變化。《日頭》中的主要人物是金沐灶和權桑麻，金沐灶是一個“思考者”，但與《古船》中的隋抱樸不同，他不僅是“思考者”，同時也具有更強的行動能力。權桑麻則集政治權力、宗法權力、資本權力于一身，陰險、狡詐、善于籠絡人心，為了維護自身利益可以不擇手段——這些特征與《古船》中的趙炳一樣。權桑麻與趙炳不同的是，他不僅靠權術實現自己的目的，而且直接運用金錢收買人心。權術與資本結合后，他相信金錢、利益輸送是處理諸多問題的有效方式。與此相關，村民對金錢也有熱切的渴望。當金錢凌駕于法律、道德、良知之上時，物質的、金錢的、資本的力量便在社會生活中橫行霸道，使鄉村生活中人與人之間的關系，由原來以血緣為基礎轉向以“利益互惠”為基礎。在《日頭》中，金沐灶為了捍衛村民的利益，阻止權桑麻的礦山開發對環境的污染時，村民卻把怒火噴向金沐灶，認為他的所作所為斷送了大家的飯碗。這一事件說明在鄉村生活中，當權力、資本的力量掌控一切、利益成為維系人們關系的重要紐帶時，鄉村生活中的人倫秩序、世道人心也發生了巨大的變化，人們的道德精神也因“金錢”的作用而退化、萎縮，人變得自私、貪婪了。正是在這樣的生活狀態中，《日頭》塑造了金沐灶這一“思考者”形象。

小說中的金沐灶說過這樣一段話：“我必須活下去，必須要有愛心。這些天，仿佛有個奇怪的東西，一種思想，一種暗示，從我的頭腦里掠過，轉瞬即逝。生活不會老是這樣，我們金家人也不會總這么倒霉，我們的農民兄弟更不會再這樣艱難、痛苦。按部就班的宗教原則，不能解決農民問題。……這些年來，金錢和權力合謀，農民失去了話語權。所以，我提出依善而行的農民主體觀……讓天下農民兄弟過上好日子是咱們共同的祈禱與夢想，您說是嗎？”1這段話包含了金沐灶思考的兩個問題：一是人要有仁愛、正義和良知；二是農民問題。我們先來討論第一個問題。《日頭》中的金沐灶作為“思考者”，他的思想與中國傳統文化精神有著深刻的聯系，他守護著中國傳統文化的經脈，守護著仁愛、正義和良知，他與《古船》中的隋抱樸有所不同，在《古船》中隋抱樸作為一個思想者的行動力量是沒有充分展開的，《日頭》中的金沐灶卻把自己的思想貫穿于日常生活的實踐中，小說中的金沐灶雖然不能主導現實生活的進程，遭遇各種各樣的困境——父親被打死，守護的象征著傳統文化精神的魁星閣被拆除，副鄉長的職務被撤銷，未婚妻被別人娶走……但他仍然以頑強的力量與生活中的假丑惡以及各種非正義的行為展開曠日持久的對抗，面對鄉村文化日益荒蕪的現實，嘔心瀝血重建象征傳統文化的魁星閣，守護狀元槐，弘揚無私的仁愛；面對權桑麻礦山開發帶來的環境污染，不畏強權，即使被撤職也要堅持正義；面對村莊共同體的潰敗，從百姓利益出發，倡導建立農村合作社共同致富……金沐灶的這一系列行為都是為了維護仁愛、正義、良知在社會生活中的價值。

這種維護仁愛、正義、良知，為他人著想的文化道德精神還體現在他對于農民問題的思考方面。農民在當下的社會發展階段遭遇了許多問題，土地被侵占、荒蕪，生活艱難、生存能力脆弱，等等，都導致了農民地位的弱勢，特別是“村莊共同體”的潰敗，對農民生活的影響是巨大的。何謂“村莊共同體”？賀雪峰認為“村莊共同體由三種邊界構成：一是自然邊界，二是社會邊界，三是文化邊界。自然邊界構成人們交往的空間與基礎，當前村委會一級的自然邊界一般都很清晰。社會邊界是對村民身份的社會確認或法律確認……文化邊界即村民是否在心理上認可自己的村民身份，是否看重村莊生活的價值，是否面向村莊而生活。”2在日頭村，由于村民都出外打工或在礦山企業工作，村民交往的空間發生了變化，雖然他們仍有著村民的身份，但是面向村莊生活的價值卻變得不確定，換句話說，他們生活的價值不是在村莊生活中體現出來的。這種變化導致他們更多地關注個體利益和生活的物質性需求，對村莊共同體造成極大的破壞。在這種情況下，建立公平、正義、村民共同致富，并且充滿仁愛人倫秩序、道德的理想生活就成為金沐灶作為鄉村知識者的思考目標。因此，他提出“依善而行”的農民主體觀，倡導建立農村合作社，實現鄉村“共同致富”的生活目標。在這里，金沐灶和《古船》中隋抱樸的思考是相同的——社會的發展應該“依善而行”，使每一個人都獲得幸福生活的權力。

《日頭》中寫到了礦產開發對自然環境的破壞，陳彥的《星空與半棵樹》同樣寫到了這一問題，但陳彥對生態問題的思考更為深切，特別是“貓頭鷹”這個會思考的動物形象的出現，在生態意義上把人和自然世界的其他生命聯系在一起，更為真切地呈現出：破壞自然環境所導致的生態危機，是源于人的自私、貪婪和對經濟利益、物質欲望的渴求。人與自然和諧關系的撕裂，不能僅僅看作是“人與物”的關系的變化，同時也會引起人與人、人與社會、人與其他生命之間關系的變化。董仲舒講：“天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。”3也就是說天、地、人是萬物的根本，“天”代表著至高無上的原則、涵蓋了萬物以及自然運行的法則，“地”承載和養育了萬物，“人”處天地之間，應遵循“地”的規律、順應“天”的法則，才能成就自己，也成就萬物，三者互相聯系、不可分割，才能達到“天人合一”的和諧狀態，這種和諧不僅是人與自然的和諧，同時也是人與社會、人與人之間的和諧。《星空與半棵樹》所敘述、思考的就是天與人、地與人、人與人之間的關系，以及這種關系在當下生活中被撕裂的慘痛現實，對現實中出現的違背天理、自然規律、人道法則的種種現象和人的行為進行了深刻的反思和批判。當人自私的物質欲或權力欲成為生活的目的時，人與自然、人與社會、人與人的關系就會陷入掠奪、無序、爭斗、傷害的困境中，南歸雁實施的“點亮工程”、孫鐵錘的肆意開發等事件都產生了這樣的后果。

《星空與半棵樹》的“思考者”是一只貓頭鷹，作者以擬人化的手法，讓貓頭鷹從動物的角度對人類的所作所為提出警告，告誡人類要有仁愛善良之心，要善待萬物，要對自身的“丑惡”有充分認識。貓頭鷹在作品中出現的次數不多，但每次出現說的話都是一個“思考者”對人類“惡的本性”的揭露。貓頭鷹認為：“……從本質上講，所有生命關系都是相互依存的。可人類偏要認為他們是高級生命體，有主宰和把其他生命玩于股掌之上的絕對權力。”4人類為了物質欲望的滿足，對自然界能夠給他們提供利益的資源進行了無節制的掠奪，正是這種傲慢自大破壞了生態平衡，不僅給人類之外的其他生命帶來了災難，也給人類自身帶來了災難。所以，在貓頭鷹看來，“人類自以為比動物進化快，但其以智慧與技術手段掩藏下的巧取豪奪與霸道貪婪，其實已遠遠超越他們的原始自然獸性”5。亞里士多德把罪惡分成三種：無節制、暴力、欺詐；西方宗教說的七宗罪：傲慢、嫉妒、暴怒、懶惰、貪婪、果食、色欲；東方佛教說的十惡道：殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪婪、邪見、嗔恚，在孫鐵錘這樣的人身上都有。貓頭鷹對人類惡行的思考是如此尖銳，人類應警惕和反省。

如上三部作品中的“思考者”形象所表達出的思想，實際上也是作家的思想，這種思想在其他一些作家的作品中也時時出現。

二、“文以載道”與“依善而行”

《古船》《日頭》《星空與半棵樹》體現出的這種“依善而行”的思想，在近40年的小說創作中雖產生于不同的歷史階段，但其內在的一致性是顯而易見的，那么，我們應該如何理解其意義和價值呢？

從文學史的角度看，在近40年的小說創作中，許多鄉土小說作家都在思考著這一問題，雖然不少作品沒有出現這種“思考者”的形象，但從作家創作角度而言，這種思考卻在許多作品中都有所體現。在20世紀80年代，除了張煒的《古船》之外，山東作家王潤滋、矯健、尤鳳偉、左建明、李貫通等的小說中都涉及這一重要問題。

王潤滋的《魯班的子孫》寫了老木匠和小木匠兩代人的沖突，小木匠在當時的歷史活動中，選擇了以“金錢”為自己行為的出發點，做任何事都以是否能獲得金錢利益為目的，但老木匠則以道德、人情、仁義為自己行為的出發點，認為金錢并不是衡量一切的準則。當老木匠砸了小木匠的木匠鋪，小木匠再次離家出走時，老木匠雖然內心有著悲涼的無奈，但作家的思想情感卻是站在老木匠一邊的，那就是作為社會中活動的人，應該有為大多數人著想的道德情懷，不能僅僅為自己的物質利益著想。尤鳳偉在這一時期發表的一些中短篇小說中也體現出這一思考傾向，但集中體現他對這一問題思考的是21世紀初出版的長篇小說《泥鰍》。《泥鰍》是寫農民工進城的故事，這些進城的農民工懷著樸素的生活理想，秉持“好好做人，認真做事”的原則，想在城里求得生存的權利，但現實是那些具有道德底線的年輕人，都未能獲得好的結局，相反，沒有道德底線的人，卻能在城市中獲得生存的機會。面對這樣的現實，尤鳳偉不再像王潤滋那樣，在歷史的惶惑中執著地追尋道義的價值和良心的力量，而是在道義、良心的潰敗過程中，仍然呼喚道義的意義和價值，并追問、批判造成這種社會現象的原因。道義、良知作為一種精神底色，在《泥鰍》中延續了鄉村社會的美好精神，并以這種精神對城市的物欲泛濫、自私骯臟進行了無情地批判。

這一時期，閻連科的《受活》也體現出相同的意旨。《受活》寫的是從1949年到21世紀初的歷史，《受活》中的“受活莊”是一個山清水秀、民風樸素、人與人和諧相處、幸福自足的美好世界，這里的人雖然都是殘疾人，但他們相互幫助、務實自在地生活著。在20世紀90年代的“市場經濟”條件下，受活莊的人為了改變貧窮的生活，組成“絕術團”輾轉各地演出，掙了大把的鈔票，但他們在被偷盜并遭受了城里人非人的折磨后，不得不帶著心靈和身體的慘痛創傷，回到受活莊。受活莊人的悲慘結局是對物欲泛濫、人性迷失的深刻批判，也是對道義、良知的深切呼喚。

賈平凹的《秦腔》寫出了農村在社會發生巨大變化時不可避免的衰敗和沒落，他雖然思考的是當代農村的發展問題，但字里行間卻有著對傳統道德文化精神的深切依戀。雖然以夏天義、夏天智等老一輩人為代表的傳統文化道德精神，遭受著兄弟不和、子女不孝的糾纏和沖擊；以白雪為象征的美與善的精神和秦腔藝術，也在物質欲望和消費文化的沖擊下逐漸淡出歷史舞臺，但是，賈平凹仍然以深情、悲憫的眼光，凝望著傳統文化道德精神的光輝。

在近40年的小說創作中，不同作家對于美好的、善的道德精神，可能有不同的理解、態度，在作品中有不同的呈現形態，但卻從未放棄對這種“善”的精神的追尋和思考。這種寫作在范小青、劉慶邦、魏微等人的作品里都有體現，限于篇幅，就不再一一展開論述了。

那么，為什么這么多作家都在思考中國農村發展進程中的道德問題呢？為什么都把“克服私欲和一己的物欲，兼濟天下、為大家著想”的善行看作是社會發展的重要力量呢？這與中國作家“文以載道”的寫作傳統是有關系的。在這種傳統中，作為“社會的良知”，作家應具有強烈的社會責任感和使命感，要通過文學作品表達自己對社會、現實的理解和認識，進而達到改造現實、完善社會的目的。因此，在當代中國式現代化的發展進程中，當出現了經濟發展和人的道德精神發展不平衡的社會現象時，這一問題自然引起一些作家的關注和思考。

三、中國式現代化視野中的“依善而行”

從中國式現代化的角度來思考這一問題，我們可以發現在近40年中國式現代化的發展進程中，是存在著經濟發展和人的道德精神發展不平衡的社會現象的。換句話說，40多年來，我們國家在經濟方面獲得了快速的發展，人們的物質生活水平獲得了明顯的提高，但是人們的道德精神生活卻由于各種因素的影響出現了一些問題，也就是恩格斯曾經描述過的“歷史進步與道德退步”的矛盾現象。

那么，我們應該如何理解這一現象呢？稍有歷史感的人，不難發現一個問題，20世紀80年代開始的社會變革，是在國內政治、經濟、文化等各方面準備不足的情況下，迫于國內外形勢不得不開始的一次偉大變革。這次變革的基本路線是以經濟建設為中心，堅持四項基本原則，堅持改革開放、自力更生、艱苦創業，為把我國建設成為富強民主文明的社會主義現代化強國而奮斗，新時期中國式現代化的進程由此開始。80年代的中國相對于世界發達國家而言，國家經濟水平和國民物質生活水平是落后和貧窮的。因此，以經濟建設為中心，達到富國富民的目的，是現代化的必然要求，也是歷史發展的必然選擇。

農村的“土地承包”、企業的經濟體制改革，解放了生產力，商品經濟像一團颶風沖擊著社會生活的每一個角落，鄉土生活世界也發生了巨大的變化。《古船》中的趙多多、隋見素等人承包粉絲廠、辦商店，物質的誘惑力轉化為生活的目標，人性的自私、貪婪也日益膨脹，這種現象在20世紀90年代開始的市場經濟變革中仍舊存在，這也就出現了恩格斯曾深刻描述過的“歷史進步與道德退步”的現象。恩格斯認為，人類從原始社會進入有階級的文明社會是一次歷史的進步，同時也是一次道德的墮落——自私、貪欲和赤裸裸的物欲，毀滅了古老的一切。這種“歷史進步與道德退步”的二律背反，出現在中國歷史的發展進程中，雖然與恩格斯所說的歷史發展階段有所不同，但也面臨著相似的問題。

身處鄉村社會中的作家們，有的順應這種歷史的變化，對那些在新的社會條件下出現的“新人物”給予認同和肯定，另外一些作家則在歷史進步與道德退步的二律背反中，陷入深深的痛苦和惶惑，體現出焦灼的道德憂患意識。如王潤滋的《魯班的子孫》、矯健的《老霜的苦悶》、張煒的《一潭清水》《古船》，以及近十幾年出版的關仁山的《日頭》、陳彥的《星空與半棵樹》等作品，都從經濟發展所可能帶來的人的自私、貪欲的膨脹這個角度出發，意識到人們在由窮變富的過程中，“為富不仁”的物欲追求會給人們帶來心靈的創傷和生活的不幸，甚至會給社會發展帶來災難。

張煒《古船》中隋抱樸這一“思考者”形象所體現的正是這種思想。這種思想在20世紀80年代曾被批評家指稱為“道德理想主義”，存在著以道德邏輯替代歷史邏輯，無視社會發展的必然性之嫌。實際上，承認“歷史進步與道德退步”這種矛盾是一種客觀的歷史現象，并不意味著認同這種二律背反所帶來的后果。恩格斯在《反杜林論》中提出：“只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能。”6在這里，恩格斯雖然講的是“真正人的道德”確立的條件，但也為我們理解這一問題提供了思路，這就是“真正人的道德”是超越了利益對立，得到社會所有成員的普遍認同并符合人的本性發展的道德，它與自私、貪婪、趨利性人格是對立的。從這樣的意義上來說，《古船》中隋抱樸、《日頭》中金沐灶等人“依善而行”、為大多數人著想的道德化人格追求，在歷史發展進程中是具有重要意義的。其意義就在于提醒我們在現代化的發展進程中，不能為了單純的經濟利益和物質欲望的滿足，忽略了人們道德精神的提升。畢竟，只有物質文明和精神文明共同發展，才能給人們帶來美好生活，才能保障中華文明的美好形態，所以，守護這種道德精神文明，不僅是中國式現代化發展的現實要求，也是中華優秀傳統文化在今天延續和發展的內在要求。

中華優秀傳統文化是一種“向善”的文化，這些“思考者”形象的靈魂就是在這種“向善”的文化中蘊育的。雖然在不同歷史時期，不同的人對“善”的內涵的理解有所不同，但“崇德向善”的傳統是綿延存續的。儒家懷仁尚義，孟子提出人性本善的思想；道家崇尚自然，順應天道；佛家普度眾生，戒惡從善。這種“向善”的文化道德追求，積淀于人們的文化心理中，成為中國人文化心理結構的一部分。“窮則獨善其身，達則兼濟天下”“積善之家必有余慶”“善有善報，惡有惡報”“行善積德”……這些格言都說明了“崇德向善”已內化于中國人的價值觀念中，成為人們自覺的人生實踐原則。

在中國文化典籍中，對于“善”的意蘊的解釋是豐富的，在這篇討論當代作品的論文中無法詳細陳說，但可以對它的幾個主要方面進行概括說明：第一，從個人的角度講，“修身”是基本的要求，所謂“修身”就是人要不斷地完善自身的道德修養，使“善”成為自己的人格追求。《大學》《中庸》對修身的重要性都有系統的說明。《大學》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”7《中庸》云：“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”8由此看來，修身的目的在于涵養德性，做一個仁人君子，進而協調自己與家庭、他人、社會、國家的關系。第二，從家庭的角度說，人應遵守以“孝悌”為核心的倫理道德。在《論語》中，有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”9在這里，“孝悌”不僅是一種家庭倫理，而且與社會、國家相關。第三，從社會、國家的層面來說，人應以“仁義”為基本原則。所謂“仁”是“愛人”，將自己對親人的愛擴展為對天下人的大愛，“義”指的是人在社會中踐行自己的良知和善良，強調的是正義和符合道德要求的行為。由此，家、社會、國家密切相連，一個人應以天下國家為己任，范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”，都表達了心系國家天下的道德倫理情懷。

由此看來，中國傳統文化中人的“至善”精神就是：人要完善自己的道德修養和人格，在家庭中遵守孝悌倫理，在社會、國家層面上以“仁義”規范自己，堅持正義和良知，以天下為己任，以良善、仁義的情懷和精神去愛天下人，為國家和人民謀求安寧和幸福。在這樣的文化背景下理解《古船》中的隋抱樸和《日頭》中的金沐灶時，他們的人生思考和實踐所體現的正是“修身齊家治國平天下”的至善道德精神情懷。中國現代知識分子接受西方學說，重新理解中國傳統文化時，同樣也繼承了“兼濟天下”的精神傳統。郭沫若在《偉大的精神生活者王陽明》一文中認為：“孔氏認出天地萬物之一體，而本此一體之觀念，努力于自我之擴充，由近而遠，由下而上，橫則齊家治國平天下，縱則贊化育參天地配天，四通八達，圓之又圓，這是儒家倫理的極致，要這樣才能內外不悖而出入自由，要這樣人才真能安心立命，人才能創造出人生之意義，人才不虛此一行而與大道同壽。”10所以，郭沫若說自己是崇拜孔子、信仰孔教的。儒家這種以天下為己任、改造社會、創造自我人生意義的精神，在許多現當代知識分子和作家的作品中體現出來。《古船》《日頭》《星空與半棵樹》雖然在不同的歷史階段上敘述了鄉村生活的不同內容，但是都把鄉村世界在中國式現代化進程中“世道人心”的變化作為思考的核心，守護著仁愛、良心、正義，為大多數人著想，“依善而行”，避免自私、貪婪和赤裸裸的物欲的膨脹。守護優秀的道德文化精神并在社會生活中加以實踐是極其重要的，唯其如此，才能推動社會歷史的良性發展，這也是在中國式現代化的發展進程中，堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實踐相結合，同中華優秀傳統文化相結合的題中要義之一。

1 關仁山：《日頭》，人民文學出版社2014年版，第303頁。

2 賀雪峰：《新鄉土中國：轉型期鄉村社會調查筆記》，廣西師范大學出版社2003年版，第30頁。

3 曾振宇、傅永聚注：《立元神第十九》，《春秋繁露新注》，商務印書館2010年版，第119頁。

4 陳彥：《星空與半棵樹》，人民文學出版社2023年版，第211頁。

5 同上，第569—570頁。

6 恩格斯：《反杜林論（歐根 · 杜林先生在科學中實行的變革）》，《馬克思恩格斯全集》第20卷，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局譯，人民出版社1971年版，第103頁。

7 陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語 · 大學 · 中庸》，中華書局2015年版，第250頁。

8 同上，第326頁。

9 同上，第8頁。

10 郭沫若著、黃淳浩校：《〈文藝論集〉匯校本》，湖南人民出版社1984年版，第60—61頁。