《侍坐》章文本關節梳理

關鍵詞：侍坐孔子子路冉有狂狷曾晳為國以禮暮春詠歸圖

鮮明的課感

《侍坐》是《論語·先進》（下文援引《論語》內各篇，只顯示篇名）的末章，為《論語》中篇幅最長的一章，生動地記述了孔子（下文又稱“夫子”）和子路、曾晳、冉有、公西華（下文亦稱“子華”）師生五人一起言志的情狀，顯現出人物的各自志趣和精神風貌，較為集中地反映了春秋時期儒家的治政理念、職業設想及未來關懷，給人留下了非常強烈的印象。

《侍坐》這一章因其復雜的思想性、教育性和文學性，又為后世提供了極為豐富的闡釋空間和批評場域。僅以我個人來說，課堂上數次講到《侍坐》這一文本，居然感受各異，而思索亦頗有不同。

比如從教化（所謂修習禮樂）角度，即從行文的后部開始，品評人物，談論優劣，認識不足，以期教育之增刪與更進，從中仍可以看見孔子對弟子們的引導與規誡，見出他的禮治思想與材教特性；亦可看出孔子與弟子之間的行誼、情感、生命與精神諸維度。在對待學生上，本章有孔子的諄諄告誡，有其加贊與嘆賞，更有其所堅守的原則，及其異常激動的情緒。

又如，課堂一深入進去，會發現孔子也是動態的。他在這短短的三百多字里，居然有“三變”乃至“四變”，可見其融入之深。一個老師在課堂上臨時改變教學的策略，似乎是現代人才恣玩的把戲，但2500年前的夫子，居然就做得那么不經意，又那么微妙。只有高明的師傅才會如此充裕地調動包含語言在內的表情與各種身態功能，將細微的信息傳遞給一個又一個的弟子。先是吹風設境，溫婉、真誠；繼之以含蓄的點示，半肯半否；再接著是猛然打破現場既有的規則和秩序，讓內怯又有些偏執的那個人（指“曾晳”）清晰、飽滿地表達出來。當然，“今天”似乎很特別，有一些非常優雅的詞語比如“嫻然”“超然”，可以用來描述這種改變。此人可貴的地方有兩點：一是可以做到子路等人所做到的，但他權衡后放棄了；另一點，則是夫子的治政方略，子路等人想不到，只有他一人想到。可想而知，作為老師的孔子，其激動的程度當是何如了。

當然，課堂講析，自然要涉及人物關系，還有各人簡歷的展示，并有反復性的主題（比如“仁”和“禮”）提示；同時就字詞而言，還要做一些掂量與甄別（比如“毋吾以”“率爾”“哂”等）。而重點則在提引問題，注意細節和邏輯，和對文本進行不同層面的解讀。

一張僵化的參考模板

盡管如此，對《侍坐》內涵的更新解讀，仍然是非常重要的。古今這方面的闡釋雖已卷帙浩繁，解讀仍然期待新的發掘與拓展。至少，還因為在課程研修和文本解讀上，當下已經滑落到一個僵化的窠臼里，稍一不留神，就是十年、五十年不變。而作為語文課文里的保留篇目，《侍坐》這一課的內容講析，現在也幾乎被套路化和被程式化。

下面，就是一張通行于全國絕大多數課堂的解析模板：

開場是孔子平易近人，循循善誘，鼓勵學生在老師跟前要敢于說話，從而營造出親切、融洽的氛圍，以利于交談。這是問志。接著是諸弟子述志。先是子路，“心直口快”“搶先回答”，顯得急躁魯莽，旁若無人，言說可以強兵解困；其次是冉有，“見子路被哂笑，便更加小心”，比之子路謙虛，言說可以富民；再次是公西華，“本有志于禮樂，但因冉有剛說過‘如其禮樂，以俟君子’的話，他如果徑直地說出自己的抱負，便有以君子自居之嫌”，于是更為委婉和謙虛，表達了在學習中做個小相的愿望；最后是曾晳，在孔子的鼓勵下才開口言說，態度謙恭而灑脫，勾勒出一幅太平盛世的圖景，顯現出別一份傲然。結尾是孔子的評志部分，回答了曾晳的疑問，指出了子路的問題所在，同時對冉有和公西華也做了充分的肯定。

以上的陳述，很難說是一個精準的判斷系列。

這里，子路是草率和魯莽嗎？冉有和公西華都顯現出謙虛嗎？至少，冉有、公西華如果都知道孔子之“哂”的含義而變得一個比一個謙虛，那么，在同一現場環境內，曾晳何以不能懂而還要追問？“夫子何哂由也？”豈非明知故問？抑或曾晳的智商，在“中人以下”？在有關的史書和儒家典籍里，并未有任何文字涉及這一點。所以，關于是否“謙虛”的說法，關于“哂”字是否為“嘲笑”之義，就有必要重新審視。

還有，孔子是循循善誘嗎？“毋吾以”之“以”，不作“因”而作“用”解，那么，夫子的開場白，是否含有他行鐸天下仍無法找到可以實現理想的新路而增添歲月的感慨？還有，是否含有關乎他對現實命運的默認且又不甘于命運安排的抗爭？

問題一：冉有、子華謙虛嗎

從《論語》開篇“人不知而不慍，不亦君子乎？”的“對為人之道的覺悟”，“真正的君子不會由于不為人知而懊惱、怨恨，因為覺悟和踐行為人之道，原只是一種切己的自得”b。但是，到現在仍然面臨“毋吾以”，一直不被人理解、不被人接受，必有難濟圣志的深慨，但仍有一股弘毅任重在肩，即使常為人所譏貶為“知其不可而為之”的不放棄與執著。這是一個悖論。

現在，從孔子“如或知爾，則何以哉？”的話里，可見其稍變初志，仍希望弟子們繼其初志。假如有了機遇，一定要牢牢把握，而勿再遷延歲月，貽誤使命。

其實，孔子的這種轉變，早就發生了。

在《論語》里，子路等弟子數人一起向孔子請教或與孔子交談，是常有之事。比如《公冶長》第26章，顏淵、子路陪侍老師談志向；《述而》第11章，孔子又與顏淵、子路談為人處世；《先進》第13章，寫了閔子、子路、冉有、子貢等人側侍孔子時的情態。而《先進》第22章，出現了子路、冉有同問“聞斯行諸”，孔子給出了不同答案，公西華疑惑而請教的情形。

在《侍坐》章中，出現了子路、曾晳、冉有、公西華等高徒一起與孔子交談的情景，自然也在意料之中。當然，與他章比較來看，《侍坐》章更像是有人預先向孔子咨詢特定弟子而孔子遂有意召集的一次會談。

而似乎經過像《侍坐》章等一些集會，除了師者的獨自判斷外，孔子還是深入了解了一些弟子的動態與特性，從而可以更為客觀如實地向相關人轉述有關弟子們的言行性狀。比如《先進》第7章，季康子詢問“弟子孰為好學”，孔子摸了一遍底之后，告訴對方當下好學的弟子沒有人選。又如《雍也》第8章，季康子問仲由、子貢、冉有“可使從政也與？”孔子告訴來人，所問諸弟子各有優勢，從政都能勝任。又如《先進》第24章，季子然問“仲由、冉求可謂大臣與”，經過集會對談，孔子認為這二人還需要歷練，尚不達“以道事君”的層次。

最為典型的，是《公冶長》第8章：

孟武伯問：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又問，子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也。不知其仁也。”

“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑、百乘之家，可使為之宰也。不知其仁也。”

“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也。不知其仁也。”

這一章可以說是《侍坐》的續章。對照一下，即可明了：孔子幾乎是轉述了子路等弟子在《侍坐》章的表述，并以“治其賦”“為之宰”“與賓客言”等，準確概括了三人的職業能耐，以及尚不能及達的思想層次（所謂“仁者”境界）。而及達這一層次的，諸弟子中除了顏淵，就是冉雍。《公冶長》第6章，當有人對孔子說“雍也仁而不佞”時，夫子則回懟以“焉用佞？”在《雍也》第1章，孔子就以“雍也可使南面”來稱說這位高徒。而在《公冶長》第16章，孔子不吝盛稱同時代的子產“恭敬惠義”，自然是對“仁”的又一解讀。對冉雍、子產的認可，認為他們都有治世之德，可以做卿、大夫乃至諸侯之事，無非是說，他們的德行可以載負起更大的政治使命。

由此可知，孔子這里的轉告，也側證了《侍坐》章冉有、子華等人并不存在什么謙虛。而當下教學界所謂“謙虛”云云，大概出于誤讀。

問題二：冉有、子華是被批評還是受贊揚

事實上，冉有等人所作的“如其禮樂，以俟君子”等陳述，大抵是實話實說。誠如《雍也》第10章冉有對孔子所說的“非不說子之道，力不足也”。“力不足”當然是借口，“不欲為”才是真正的心態。顯然，孔子對這種“坦誠”很不滿意：“力不足者，中道而廢，今汝畫。”又如，在《先進》第17章，“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之”，冉有的所作所為，甚至激怒了孔子：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。”

這當然是后來發生的事。

《左傳》記載，哀公十一年（前482年），季氏在魯國任用冉有準備按田畝增加田賦，盡管孔子還特意暗示冉有：“君子之行也，度于禮：施取其厚，事舉其中，斂從其薄。如是則以丘亦足矣。若不度于禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。且子季孫若欲行而法，則周公之典在；若欲茍而行，又何妨焉？”但對冉有來說，夫子之論迂闊不實，他根本聽不進去。

而在《侍坐》章，孔子以其高度的政治敏銳性，還是預先嗅到了一股濃烈的、刺鼻的氣味——所謂話外之音。所以特地在《侍坐》章結尾，借著曾晳的發問，將此次諸弟子的述志上升到“為國以禮”的高度，在借著批評子路的同時，一并對冉有和公西華進行了批評：

唯求則非邦也與？安見方六七十如五六十而非邦也者？唯赤則非邦也與？宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？

當然，作為言說大師的孔子，在批評弟子時還是留了情面。話到嘴中，只說了一半，而讓批評貌似一種稱揚。但切不可就以為是肯定，是稱揚。

此所謂“非不能也，其不為也”。冉有不能說一點謙虛的成分都沒有，與子路治理復雜環境下的“千乘之國”相較，只愿治理“方六七十，如五六十”的小地方，足見其“謙”。但孔子洞若觀火，明察秋毫，指出其問題與實質所在。在孔子看來，治理的地方再小，也是關乎邦國之事，既如此，仍然需要“為國以禮”。而冉求在所謂謙遜的詞藉之表，行妥妥推脫于他人之實——“如其禮樂，以俟君子”，所以很令夫子不爽。與子路比較起來，遠非所謂“其言不讓”，而是性質上大有問題了。

就像后來在《季氏》第1章里所顯示的，冉求暴露得更令人不爽。季氏將伐顓臾，子路、冉有兩人同來見孔子，而孔子只責備冉有，說：“求，無乃爾是過與？”對此，明人李贄點評說：“知子路之來，亦冉求使之也。蓋子路是個直人，不知其中關戾子。夫子則知之矣。及冉有曰‘吾二臣’，有分罪于子路意。夫子到底只是說求，求躲閃不得，無可奈何，只得直陳供狀曰：‘今不取，后世必為子孫憂。’”

對于冉有，孔子知道他聰明，多才多藝，治理政事沒有任何問題（《雍也》第6章），但他不知伸張仁政（所謂“不知其仁也”），甚至其行事還曲意阿附。在《雍也》第4章（即《子華使于齊》），記子華出差，有冉有替其母親申請糧食之事。冉有多要，竟然增至常規份額的125倍，結果與孔子“君子周急不濟富”的價值觀相違，惹得孔子非常生氣。而在輔佐權臣季氏時，冉有并沒有盡到“相”的匡正之責，反而助長其胡作非為，并公然違背師訓。在《八佾》第6章，季氏僭越祭祀泰山，孔子希望冉有按禮阻止，沒想到冉有斷然做了否決。這個最能干的弟子，卻成了季氏的幫兇，讓孔子光火并感慨不已。在李零先生看來，“冉有長于理財……主要是劫貧濟富……人是人才，太勢利眼。……當季氏宰時間最長，孔子死后繼續當，在官場陷得最深。孔子死后，似與師門無來往，誰也不知道他在干什么”。

以上數例，亦可以說明冉有的行跡，是其為人稟賦的自然延伸。與其所受的“批評”之間，并不存在什么悖謬。

至于公西華，可謂“知禮”。孔子曾說：“禮經三百可勉能也，威儀三千則難也。”而在公西華看來，三千威嚴的禮儀細節，并不難掌握；他還能根據不同的禮節來致辭。《孔子家語》借子貢之口，評價公西華作為兩國間的儐相“篤雅有節”（即“忠誠雅正而有節制”）。所以，說及公西華，孔子對人說：“當賓客之事，則達矣。”又對門人說：“二三子之欲學賓客之禮者，其于赤也。”其意是，接待賓客之事，公西華已經做得很好；欲學接待賓客的禮儀，就向他學習吧。

孔子當然知道公西華此次述志的問題所在。“宗廟會同”明明是涉及諸侯的大事，更是禮制的需要與體現，如果主動放棄積極用世的責任意識而“為之小”（即做地位較低的司儀），那么，對于一身才華的子華來說，是浪費還是自棄呢？所以孔子的不滿是顯而易見的。

問題三：子路挨批評還是得肯定

當然說及子路，孔子并不諱言其問題之所在，所謂“為國以禮，其言不讓”。但它并不針對“率爾而對”，問題出在子路所言“可使有勇，且知方也”上。

“勇”絕對不可以置于“方（即“義”）”之前而成為第一要義。在解決千乘之國所直接面臨的大國夾塞、外敵入侵和內部災荒時，子路只考慮到如何應急，優先讓這個中等國家解除軍事上的被動局面。

《論語》里確有不少處談及“勇”字，好像專為子路開出的診治良方。如《泰伯》第2章說“勇而無禮則亂”，勇敢而不受禮制的節制，就難免橫暴的發生。又如《憲問》第5章說“仁者必有勇，勇者不必有仁”，一個人勇敢卻不一定有仁德，這不是儒家的選項；而一個有仁德的人一定很勇敢，這才是儒家的視角和高度。再如《陽貨》第23章里，子路問：“君子尚勇乎？”孔子就教導他說：“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”

怎能將“方”輕置呢？把這個內外交困的國家的人民訓練起來，足以抵御強敵，但千萬不可以在免除外患的同時又滋生無法解決的內患——社會暴亂。這是孔子對人性深刻的洞察使然。

至于孔子對于子路發言的態度，李贄在“夫子哂之”之“哂”處，點評以“熱腸動矣”，可謂設身處地想，別具一慧眼。并在總評中說：“四子侍坐，英才濟濟，孔子勃然動當世之想。子路言之鑿鑿，夫子色喜，所以連問三子，其急于用世可知矣。”子路一直是快人快語，又是四子中年齡最大者，所以發言當仁不讓，沒有任何問題。孔子對此怎么會責怪呢？“子路言之鑿鑿，夫子色喜”，評論實是的當。“哂”字在這里，是正常使用。而此字在后文的變化，乃是孔子借題發揮，故意使然（“為國以禮，其言不讓，是故哂之。”）。

此外，子路在孔子那里，又別有一番對待。

《論語》里有42章提及子路，當屬最多。李零先生說，子路“能治一國，志氣大，本事也大，但他對老師特忠誠，門里事高于門外事，總是鞍前馬后，替老師張羅”。又說，子路“有治國用兵之才，是孔門中最早做官的學生，也是他最重要的學生。孔子仕魯定公，他任季桓子宰（前498年）。孔子周游列國，他追隨左右。返魯之前，還任蒲邑宰（前488年）。孔子回到魯國，他與冉有共事季康子，并往來于路、衛之間”。雖然“子路好勇過人。他性子急，脾氣大，常挨孔子罵，不像顏回討老師喜歡”。

與眾弟子相比，子路可以說是孔子教育、改變得最成功的學生。子路年輕時以粗野為人所知，并欺侮過孔子，但孔子見其爽直剛強，仍然可塑，于是“設禮誘之”。后來子路穿儒服，跟隨夫子學習，成為讓夫子油然稱譽的理政高手，并成為其得力的助手。

尤其難能可貴的是，子路是孔子的“諍友”。這一點，顏淵不及。《先進》第4章里，孔子就曾感慨地說：“回也非助我者也。于吾言無所不說。”使孔子著迷的是，子路一貫直言表達，并常常批評老師一些有礙禮義的做法。比如，孔子曾急于想拜見風評不佳的衛靈公寵姬南子，迫于子路的質疑，不得不指天發誓。又如，“定公八年，公山不狃為費宰，與陽虎同惡，以費叛，召孔子，子路不悅。孔子曰：‘夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎。’然卒不行”。面對社會反叛勢力的征召，孔子居然汲汲以應，為達目的而至于不擇手段，差點壞了他所持守的一以貫之的道義。最終沒有成行，顯然是子路之力。張祥明先生說：“子路經常對孔子的言行提出批評，有時言語還相當尖刻。這說明什么？這說明子路對孔子不忠和背叛嗎？事實恰恰相反，孔子與子路的師生關系極為親密！”

所以，在《論語》里隨處可以見到夫子對子路的欣賞，如：子曰：“道不行，乘桴浮于海，從我者其由與！”（《公冶長》第6章）“片言可以折獄者，其由也與？子路無宿諾。”（《顏淵》第12章）……魯哀公十五年（前480年），聽說子路結纓遇難，夫子很沉痛地說：“吾自有由，而惡言不入于耳。”這既是對子路脫野成賢成仁的充分肯定，又是對子路尊師護道之功的充分肯定，同時也是孔子對子路促進自己提升修養的體認。試想，看到自己用心栽培的學生有這種徹底的轉變，并舍身取義、殺身成仁，誰不由衷欣慰呢？而對于孔子本人來說，他自己不也是經歷了一場場深刻的自我改變嗎？

問題四：曾晳所為是受拒斥還是得欣賞

孔子與子路確實有不少投合之處，乃至在心性層面似乎也甚相契。

子貢在《學而》第10章稱夫子“溫良恭儉讓”，而董楚平先生說，這“不是孔子的天生性格，它是靠后天修養形成的道德風貌”。并說，“孔子的天生性格是偏激的，他的性格表現比較復雜”。在《論語》其他各章里，“孔子的過甚之詞，隨便抓抓就有一大把。他還會打人、罵人和騙人”

在制出孔子、子路、子貢、曾參和顏淵的氣質、性格表格后，董楚平進一步分析認為，孔子兼有子路和子貢的膽汁質和多血質，因而他“天生性格是偏激的、非理性的”。

所以在思想傾向上，孔子實際上更傾向于一種“偏執”，甚至對于一些偏激也抱有很大的認同感。他說：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”（《子路》第21章）前面說過，子路與孔子，有時可謂一幣兩面，他們之間并沒有明顯的排斥與否議。至于在《侍坐》章，孔子對另一思想偏激、行為張狂的學生曾晳的贊賞，也絲毫不讓人感到奇怪。

哀公三年（前492年），權臣季桓子去世，接替者季康子召冉有回國，再次客居陳國的孔子得知后，激動地說：“歸與，歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”（《公冶長》第22章）《孟子·盡心下》里，孟子對萬章就此事有一番較詳細的講解。何謂狂，其志嘐嘐然，意為“志大言大貌”；并舉例說，“如琴張、曾皙、牧皮者，孔子之所謂狂矣”除了“牧皮”不詳外，琴張和曾皙都為后人所知。琴張，漢儒賈逵、鄭眾、趙歧以為是子張。子張，即顓孫師，《先進》第18章孔子評價說“師也辟”，就是性格有些偏執。但其為人處世，則比較有氣象，有度量。《子張》第16章，曾參很是仰慕他，說：“堂堂乎張也，難與并為仁矣。”

至于曾晳，名點，孔子早期的學生，也是孔子所不拒斥的思想有偏激、有個性的學生。蘇轍說：“晳之為人，狂而直。”

曾晳家世與孔子比較相似。師從孔子后，深敬孔子的道德學問，并讓其子曾參也拜孔子為師。《孔子家語》記他：“疾時禮教不行，欲修之，孔子善焉。”可以見出，曾晳也是一個有思想、有抱負的儒門志士。在《侍坐》章，他被夫子所贊賞，顯然還因一番出人意表的表現。

當然，曾皙在《論語》中唯此一出的驚艷表現，一些學者以為與這冊書的編輯之一曾參有關。而董楚平更認為《侍坐》一章，“不是生活實錄，而是藝術虛構”。理由之一二是，曾晳無禮“狂態”，其所言志“浴沂詠歸”與孔子所倡的“社會責任心與歷史使命感”相去甚遠。其實不然。

曾晳的思想表述，既非隱士逍遙游樂，又非逸民脫俗清高，仍然是積極用世的儒家思想的別一份指認與表達。

問題五：曾晳之志虛浮還是安和

袁征先生認為，孔子存在一種“道德至上的極端主義觀點”。在孔子看來，“統治者只要搞好自身道德修養，此外什么事都不用做，整個國家一切問題都會自然消失，安定繁榮”。他甚至認為，“有德自然就有才”，而“道德教育就是教育的全部內容”。在這樣的論調下，“個人品行被擺放到壓倒一切的地位”，以至于帶有“偏激的禁欲主義觀點”，“要求學生嚴格地遵守傳統禮法”。由此，在方法論上，中庸的原則仍“不足以防止偏激”，“甚至可能有助于將正確的思想和行為指責為‘過’或者不‘及’”

所以，禮之重要，禮之強調，在孔子那里就是“題中應有之義”。

《堯曰》第3章，孔子說：“不知禮，無以立也。”在《孔子家語》中，又說：“禮乎，夫禮所以制中也。”“治國而無禮，譬猶瞽之無相，倀倀乎何所之？譬猶終夜又求于幽室之中，非燭何以見？”又說：“夫禮，先王所以承天之道，以治人之情。列其鬼神，達于喪祭、鄉射、冠婚、朝聘。故圣人以禮示之，則天下國家可得以禮正矣。”

在《侍坐》這里，“為國以禮”是孔子言志評志的基本立場與政治高度。

何謂“為國以禮”？在《大戴禮記·主言》中，孔子回答曾子問學時，有一個非常系統而完整的表述，以“明主內修七教，外行三至”作為總綱。所謂七教，“上敬老則下益孝，上順齒則下益悌，上樂施則下益諒，上親賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上強果則下廉恥”。又說，“七教者，治民之本也，教定是正矣。上者，民之表也。表正，則何物不正？……七者布諸天下而不窕，內諸尋常之室而不塞。是故圣人等之以禮，立之以義，行之以順，而民棄惡也如灌”。所謂三至，“至禮不讓而天下治，至賞不費而天下之士說，至樂無聲而天下之民和”。并說，“明主篤行三至，故天下之君可得而知也，天下之士可得而臣也，天下之民可得而用也”。

這種以倫理為先而后施之于政的德治推及，在更具體的方法論上，是尊賢、富士和重名，然后再予以行政上的強化。相對于子路、冉有以及子華等人凸顯個人色彩的專項治理或單項式工作，孔子顯然更在意“禮義”框架總設計下的綜合性實施，及其所欲達成的和諧而理想的社會遠景的總體效果。

在《公冶長》第26章里，孔子也在弟子面前袒露過自己的志向。這種志向更帶有社會全景化的、生命化的安定和睦、安詳平和的色彩：

顏淵季路侍，子曰：“盍各言爾志？”

子路曰：“愿車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞。”

子路曰：“愿聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”

這里，子路，讓人見其豪放與和融之心。顏淵，讓人見其敦厚、無驕矜之心。而孔子，黃克劍先生說：“則可見其仁民愛物、天下為公之胸襟。”又說，“三者之志皆與‘仁’相系，而境界卻又有高下之不同。這誠如宋儒程頤所說：‘夫子安仁，顏淵不違仁，子路求仁。’‘子路勇于義者，觀其志，豈可以勢利拘之哉？’亞于浴沂者也。顏子不自私己，故無伐善；知同于人，故無施勞。其志可謂大矣，然未免出于有意也。至于夫子，則如天地之化工，付與萬物而己不勞焉，此圣人之所為也。”

孔子這里“安仁三之”的思想表述，與其在《禮記·禮運》里關于“大同社會”的表述是一致的：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

在理想的“大同社會”里，實行天下為公的賢人政治和泛愛博濟的廣孝理念，并使人類長幼各段都能夠獲得自由充裕的生養。在這里，以仁愛為核心，以禮治及天下，由“私我”到“公我”，由有血緣關系的親疏推及到無血緣關系的人人平等互助，而使這里的“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養”和《公冶長》第26章里孔子的社會理想愿景（“安仁三之”），在實現起來，都有了相應的社會基礎和社會條件。

再看曾晳《侍坐》章“暮春詠歸”：

莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。

在這里，孔子在《公冶長》篇里的“安仁三之”，被置換成職業祭司身份的“同人”活動：既嚴肅緊張又愉悅自在地為社會全體和人民祈福禳災、祈雨潤物。安定和平的社會環境也被置換成天下同春、溫暖和煦、悠游自在的順生如時。在這里，依然遵天時，循禮制，一切皆在長幼有序的人倫規則里和諧運行。

可以說，曾晳的“暮春詠歸”又給孔子的社會愿景注入了新的內容。

問題六：“暮春詠歸”是出于想象還是實有所據

在曾晳的“暮春浴詠”里，何以言沂水？何以言舞雩？沂水、舞雩（臺）這兩個地點，據《禮記·郊特性·疏》引《論語》鄭《注》云：“沂水在魯城南，雩壇在其上。”又，《皇疏》引王弼云：“沂水近孔子宅，舞雩壇在其上，壇有樹木，游者讬焉也。”可見，這兩個地點與孔子在魯國的政治和生活都有很密切的關系。

又何以言暮春？李贄認為是“以目前對”，即曾晳回答孔子述志之問是就當前的時節即所謂“暮春者”而即興發揮。

顯然，再聯系《侍坐》章的有關背景，此次侍坐言志的時間，當在周游列國而冉有回魯之前。《侍坐》所發生的時間，肯定比子路卓有成效地按禮“治蒲”的時間要早，也肯定比當冉有歸魯而孔子發出“歸與”之嘆要早。當然，也要等與孔子相差42歲之距的公西華成為翩翩少年，并在政治舞臺上初有表現之時。無論如何，肯定在那個“人世有代謝”“三月總牽愁”的暮春時節。何況，當此春光融融之時，往日曲阜春禊、春祭的情形，一下子疊涌到眼前，又頗勾起夫子的鄉關之念。

而且，“與點”的舉動，又側證了往日夫子在魯主政時所行教化的盛況，由此引發了孔子對昔日短暫但卓有成效的治政業績的回憶，從而更堅定了他關于“為國以禮”的思想與實踐。《史記·孔子世家》描述了這種治政效果：“與聞國政三月，粥羔豚者弗飾賈；男女行者別于涂；涂不拾遺；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸。”而《韓非子·內儲說下》也說：“仲尼為政于魯，道不拾遺，齊景公患之。”

但后世諸子往往脫離文本的具體環境與氛圍，發論高深，且多妖嬈，似乎總撓不到真正的“癢處”。

三國何晏《論語集解》引東漢經師包咸，將曾晳之志說成是暮春洗沐兼歌詠王道的游春體驗。東漢王充《論衡》以為，曾皙所指，為參加求雨祭祀獻唱祭歌、欲以調和陰陽的春事活動。此后，游春與祭祀這兩種解釋一直影響后世。唯南朝經學家黃侃《論語義疏》，在游春說的基礎上，言曾晳“獨識時變”，不以仕進為心，樂道逍遙，顯示出道家超然的姿態。宋代朱熹《論語集注》的解釋，顯然是沿著黃侃的路數，發揮王道說，凸顯曾晳“直與天地萬物上下同流各得其所之妙”的圣賢氣象。而元、明的解釋，大都沿著宋人路徑，凸顯理學色彩，言曾晳進退皆圣賢風度，所謂“進可入世治國安邦、退可弄水乘風”云云，以與《侍坐》子路等三子區別開來。清代重實用，毛奇齡、程廷祚等《論語稽求篇》《論語說》等在子路三子的經世而固執，與曾點知時變而空疏之間玩折衷。同時，在祭祀說與游春說上，宋翔鳳《論語發微》、劉寶楠《論語正義》等漢學觀點，又明顯傾向于祭祀說并有所修正。

凡此種種，不一而足。至于原文文本在何種特定情形下發生，漢唐以來各家似乎都不愿面對，又有意無意地進行遮掩。即使是清人的折衷說，也只是其時代的折衷論而已，與曾皙本論無涉。