中國(guó)寶卷的國(guó)際傳播與跨文化闡釋

［摘要］ 盡管中國(guó)寶卷海外傳播肇始于19世紀(jì)上半葉，然其跨文化闡釋卻相對(duì)滯后，且多存訛誤。自20世紀(jì)中葉始，歐美學(xué)界慣常以“Precious Scrolls”指涉中國(guó)寶卷，將其闡釋為“卷軸裝的寶貴卷子”。然而，該闡釋極具誤導(dǎo)性，不僅背離了寶卷“經(jīng)折裝”的主流裝幀形式，亦割裂了寶卷與民間信仰之緊密聯(lián)系。相較于以往歐美學(xué)者的錯(cuò)誤闡釋，“記音+注釋”更能展現(xiàn)寶卷特質(zhì)，符合當(dāng)下中國(guó)文化對(duì)外傳播需要，應(yīng)該作為非遺文化標(biāo)準(zhǔn)跨文化闡釋方式，推廣使用。

［關(guān)鍵詞］ 非遺文化； 中國(guó)寶卷； 國(guó)際傳播； 跨文化闡釋； 歐大年

［中圖分類號(hào)］ H059" " ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］ A" " ［文章編號(hào)］1005-3115（2025）01-0132-10

寶卷根植于民間傳統(tǒng)文化，其源流最早可上溯至隋唐時(shí)期的佛教俗講，是一種在民間宗教和信仰中“按照一定儀軌演唱的一種說(shuō)唱文本”［1］。明中葉以降，寶卷一方面為民間教派所利用，流入華北、江南、河西等地，“成為記錄民間秘密宗教經(jīng)典的載體”［2］；一方面融入江南士紳家庭生活之中，時(shí)常見(jiàn)諸于彼時(shí)《金瓶梅詞話》等世情著述之中。清末民初之際，民間寶卷宣講趨于鼎盛，世俗社會(huì)之中“或因家中壽誕，或因禳解疾病，無(wú)不宣卷也”［3］。至于民國(guó)時(shí)期，寶卷之民間文學(xué)價(jià)值始被挖掘出來(lái)，鄭振鐸、周作人等學(xué)者相繼在《中國(guó)俗文學(xué)史》《劉香女》等著述中論及寶卷，引發(fā)民間文學(xué)及民俗學(xué)界關(guān)注。20世紀(jì)中后期，經(jīng)李世瑜、車錫倫等學(xué)者的推動(dòng)，寶卷研究逐漸步入正軌，《寶卷綜錄》《中國(guó)寶卷研究》等重要研究著作相繼問(wèn)世。2006年以降，隨著河西寶卷、靖江寶卷、吳地寶卷、岷縣寶卷相繼入選國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，中國(guó)寶卷的傳承與對(duì)外傳播日益受到重視。本文通過(guò)爬梳寶卷對(duì)外傳播史，試圖還原寶卷國(guó)際傳播與跨文化闡釋的全過(guò)程，藉此厘清誤讀，探索符合新時(shí)期中國(guó)文化對(duì)外傳播需要的寶卷跨文化闡釋模式，以期助力寶卷等中國(guó)“非遺”文化的海外傳播。

一、寶卷的國(guó)際傳播之路

根據(jù)筆者考證，寶卷的國(guó)際傳播至少應(yīng)上溯至清道光十三年（1833）。是年2月，普魯士傳教士郭實(shí)獵（Karl Gützlaff，1803-1851）跟隨東印度公司威廉·查頓（William Jardine，1784-1843）的鴉片商船“斯?fàn)栂奶?hào)”（Sylph），于浙東佛教圣地普陀山邂逅《香山寶卷》。同年9月，郭實(shí)獵在《中國(guó)叢報(bào)》（Chinese Repository）上著文《中國(guó)佛教評(píng)論——兼及普陀山之僧眾與見(jiàn)聞》，文末便是對(duì)《香山寶卷》的譯介。盡管局限于郭實(shí)獵的傳教士身份和漢學(xué)水平，他的《香山寶卷》譯文“片面關(guān)注寶卷的敘事性，并伴有大量的刪節(jié)和誤讀”［4］，但其首譯的確開(kāi)啟了寶卷的國(guó)際傳播之路。緊隨其后，1858年，英國(guó)傳教士艾約瑟（Joseph Edkins，1823-1905）于英國(guó)皇家亞洲學(xué)會(huì)香港分會(huì)發(fā)表一篇題為《無(wú)為教：佛教革新派》的演講，重點(diǎn)介紹了彼時(shí)浙東地區(qū)盛行的“無(wú)為教”，文中大篇幅譯介了該教經(jīng)典《羅祖出世退番兵寶卷》。盡管在“中華歸主”的宣教動(dòng)機(jī)下，艾約瑟的寶卷譯介有失疏略，且過(guò)度專注于教主羅清（1442-1527）的創(chuàng)教歷程，但這篇演講最終獲得香港分會(huì)委員會(huì)的青睞，次年刊于《皇家亞洲學(xué)會(huì)中國(guó)分會(huì)學(xué)報(bào)》，后又收入其著作《中國(guó)佛教》（Chinese Buddhism）之中，1880年于倫敦正式出版。艾約瑟之后，1867年，英國(guó)傳教士偉烈亞力（Alexander Wylie，1815-1887）于《漢籍解題》（Notes on Chinese Literature）之中列出《慈悲修道劉香寶卷》，點(diǎn)明寶卷“顯著的敘事特征”［5］。綜觀19世紀(jì)的傳播歷程，寶卷的敘事性特征是西方傳教士的重要關(guān)切點(diǎn)，其傳播模式多為傳教士與寶卷的不期而遇，且傳播途徑多局限在簡(jiǎn)略的譯介層面，有意識(shí)的搜集和研究活動(dòng)并未展開(kāi)。

進(jìn)入20世紀(jì)，在歐美亞地區(qū)專業(yè)漢學(xué)家的介入下，寶卷的國(guó)際傳播逐漸走出“中華歸主”的傳教士漢學(xué)桎梏，寶卷的宗教屬性、文學(xué)屬性、表演屬性逐漸受到重視。從19世紀(jì)末期開(kāi)始，荷蘭漢學(xué)家高延（J.J.M.de Groot，1854-1921）即在福建廈門地區(qū)開(kāi)展“先天道”田野調(diào)查。鑒于“先天道”與“無(wú)為教”的近親關(guān)系，高延主動(dòng)搜集了一部分“無(wú)為教”的“五部六冊(cè)”寶卷抄本。在其1903年出版的《中國(guó)的教派與宗教迫害：宗教史的一頁(yè)》一書(shū)中，高延將所集文本與艾約瑟所譯《羅祖出世退番兵寶卷》進(jìn)行了細(xì)致的比對(duì)，提煉出不同文本中有關(guān)羅清生平及創(chuàng)教歷程的敘述，進(jìn)而肯定了寶卷文獻(xiàn)對(duì)于中國(guó)民間信仰研究的重要價(jià)值。高延之后，1925年，英國(guó)漢學(xué)家亞瑟·韋利（Arthur Waley，1889-1966）在《觀音菩薩與妙善》一文中關(guān)注了《香山寶卷》（又名《觀音濟(jì)度本愿真經(jīng)》），將之視為破解“女相觀音”及“佛教中國(guó)化”進(jìn)程的重要文獻(xiàn)資料。

20世紀(jì)中后期，隨著國(guó)際漢學(xué)中心由歐洲轉(zhuǎn)向美國(guó)與東亞，寶卷跨文化傳播的主陣地也隨之轉(zhuǎn)移。1963年，日本學(xué)者澤田瑞穗出版了《寶卷的研究》，獲得極高認(rèn)同，被譽(yù)為“世界上第一部系統(tǒng)的、綜合性的寶卷文本研究著作”［6］。澤田瑞穗隨后補(bǔ)充了部分文獻(xiàn)，于1975年以《增補(bǔ)寶卷的研究》為書(shū)名再版了這部著作，結(jié)合139種寶卷文本，對(duì)寶卷種類、主題、屬性進(jìn)行了細(xì)致解讀。1972年，被譽(yù)為“寶卷研究的首席西方學(xué)者”［7］的美國(guó)漢學(xué)家歐大年（Daniel L. Overmyer，1935-2021）發(fā)表了《民間佛教：近代中國(guó)的創(chuàng)世與末世論》一文，借助寶卷文本對(duì)明清時(shí)期民間教派中盛行的“無(wú)生老母崇拜”進(jìn)行了細(xì)致的剖析，揭開(kāi)了北美教派寶卷研究的序幕。1976年，歐大年在其中國(guó)民間教派的綜合性研究著作《民間佛教：中國(guó)明清宗教教派研究》中，繼續(xù)基于寶卷資料，論證了長(zhǎng)生教、白蓮教、白云教、羅教的經(jīng)文及儀式特征。同一時(shí)期，美國(guó)歷史學(xué)家韓書(shū)瑞（Susan Naquin，1944-）也在其 《千年末世之亂：1813年的中國(guó)八卦教起義》一書(shū)中引證寶卷。1988年，美國(guó)敦煌學(xué)家梅維恒（Victor H， Mair，1943-）推出著作《繪畫(huà)與表演：中國(guó)之看圖講故事及其印度起源》，其中序言部分即以酒泉地區(qū)所見(jiàn)河西寶卷為例，結(jié)合敦煌變文，論證中國(guó)“看圖講故事”的文學(xué)傳統(tǒng)。1999年，歐大年推出了專門的寶卷研究著作《寶卷——十六、十七世紀(jì)中國(guó)宗教經(jīng)卷導(dǎo)讀》，其中除了對(duì)《佛說(shuō)皇極結(jié)果寶卷》、無(wú)為教“五部六冊(cè)”等教派寶卷進(jìn)行了更加細(xì)致的研究外，還在附錄中增列了其所收藏、使用的還源教、弘陽(yáng)教、黃天道等民間教派的寶卷書(shū)目，被譽(yù)為國(guó)際寶卷研究“不可或缺的指引”［8］。

21世紀(jì)以降，寶卷國(guó)際傳播的廣度和深度進(jìn)一步得到提升。2002年，荷蘭漢學(xué)家伊維德（Wilt L. Idema，1944-）發(fā)表《改頭換面之孝鸚哥：清代〈鸚哥寶卷〉短論》一文，結(jié)合吳語(yǔ)地區(qū)、河西地區(qū)流行的《鸚哥寶卷》文本，追溯了“孝鸚哥”母題在中國(guó)俗文學(xué)中的流變。與此同時(shí)，寶卷的文學(xué)史書(shū)寫(xiě)及文獻(xiàn)學(xué)梳理也開(kāi)始步入正軌。2010年，伊維德為《劍橋中國(guó)文學(xué)史》撰寫(xiě)“說(shuō)唱文學(xué)及韻文學(xué)”（Prosimetric and verse narrative）一章，結(jié)合《紅羅寶卷》《香山寶卷》《目蓮寶卷》，系統(tǒng)介紹了寶卷的發(fā)展及主題流變。2012年，伊維德發(fā)表《寶卷英語(yǔ)研究文獻(xiàn)綜述》一文，較為全面地梳理了英語(yǔ)世界的寶卷研究文獻(xiàn)。2013年，俄羅斯青年學(xué)者白若思（Rostislav Berezkin，1982-）發(fā)表論文《已知最早〈香山寶卷〉——兼論寶卷與佛教布道之關(guān)系》《一部保存于俄羅斯的早期目蓮寶卷寫(xiě)本及其歷史地位》，分別向?qū)W界引介了圣彼得堡艾爾米塔什博物館藏明代《目犍連尊者救母出離地獄生天寶卷》（1440）以及越南漢喃研究院藏1772年版《香山寶卷》。隨著寶卷海外知名度的提升，歐美學(xué)界針對(duì)中國(guó)寶卷的田野調(diào)查也隨之興起。2011年6月以來(lái)，白若思多次前往靖江、常熟、張家港、上海等地考察，參加寶卷宣講活動(dòng)。2011年以來(lái)，他連續(xù)發(fā)表了《張家港地區(qū)“講經(jīng)”及其與中國(guó)說(shuō)唱?dú)v史之關(guān)系》《有關(guān)張家港港口地區(qū)廟會(huì)“講經(jīng)”的分析：兼談講經(jīng)先生之身份》《蘇州地區(qū)的〈十王寶卷〉：以常熟葬禮講經(jīng)為例》等多篇涉及寶卷田野調(diào)查的研究成果，引發(fā)學(xué)界關(guān)注。

研究之外，翻譯亦是21世紀(jì)寶卷跨文化傳播的重要方式。2000年，伊維德就曾用荷蘭語(yǔ)翻譯了《香山寶卷》《善財(cái)龍女寶卷》《提籃寶卷》，收入其所著《妙善公主及其他與大慈大悲觀音菩薩相關(guān)傳說(shuō)》之中。2008年，伊維德改用英文，翻譯了《香山寶卷》《善財(cái)龍女寶卷》兩部寶卷，收入譯著《救贖與孝道：觀音與之侍從》之中。同年，伊維德還推出了《孟姜仙女寶卷》《孟姜女哭長(zhǎng)城寶卷》兩部寶卷的英譯，收入譯著《孟姜女哭長(zhǎng)城：中國(guó)傳說(shuō)的十個(gè)版本》之中。2009年以降，伊維德又陸續(xù)推出了《雷峰寶卷》《沉香寶卷》《目蓮三世寶卷》《張四姐大鬧東京寶卷》《莊子蝶夢(mèng)骷髏寶卷》《嘆世無(wú)為卷》《敕封平天仙姑寶卷》《劉全進(jìn)瓜寶卷》《鸚哥寶卷》《唐王游地獄寶卷》《老鼠寶卷》《救劫寶卷》《胡玉翠騙婚寶卷》《老鼠告貍貓卷》《螳螂做親寶卷》《鼠瘟寶卷》《佛說(shuō)楊氏鬼繡紅羅化仙寶卷》《佛說(shuō)王忠慶大失散手巾寶卷》《黃氏女卷》的英譯，是目前翻譯中國(guó)寶卷數(shù)量最多的西方學(xué)者。除伊維德之外，美國(guó)漢學(xué)家芮效衛(wèi)（David Tod Roy，1933-2016）、俄羅斯學(xué)者白若思等也各自推出了《五祖黃梅寶卷》《金剛科儀》《五戒禪師寶卷》《黃氏女寶卷》《紅羅寶卷》《目犍連尊者救母出離地獄生天寶卷》的英語(yǔ)、俄語(yǔ)譯本。這些譯本加速了寶卷的國(guó)際傳播，已然“進(jìn)入英語(yǔ)世界的圖書(shū)館和大學(xué)課堂，躋身世界文學(xué)之列”［9］。

二、寶卷的跨文化闡釋與誤讀

隨著寶卷國(guó)際知名度的提升，西方學(xué)者不斷嘗試對(duì)寶卷進(jìn)行跨文化闡釋，先后使用 “Precious Books” （寶貴之書(shū)）、“Precious Scrolls” （寶貴之卷）、“Precious Volumes”（寶貴之冊(cè)）等名稱。諸多闡釋中，尤以“Precious Scrolls”最受歡迎，被西方學(xué)界冠以“寶卷最常使用的譯名”［10］1。在爬梳“Precious Scrolls”形塑與傳播歷程的基礎(chǔ)上，本節(jié)將基于寶卷宗教屬性、裝幀形式論證其所包含的誤讀，為寶卷正名。

（一）“他塑”之名：“Precious Scrolls”的形塑與傳播

根據(jù)筆者的爬梳，“Precious Scrolls”在英語(yǔ)世界的形塑可上溯至1972年。是年，美國(guó)漢學(xué)家歐大年在《民間佛教：近代中國(guó)的創(chuàng)世與末世論》一文中首次以“Precious Scrolls”指代寶卷，并以此翻譯了《大圣彌勒佛化度寶卷》《普靜如來(lái)鑰匙通天寶卷》《普明如來(lái)無(wú)為了義寶卷》等五部寶卷名稱。1976年，在其奠基性的寶卷研究著作《民間佛教：中國(guó)明清宗教教派研究》中，歐大年繼續(xù)沿用該譯名，翻譯了《目蓮救母出離地獄升天寶卷》《銷釋印空實(shí)際寶卷》《銷釋悟性還源寶卷》等五部寶卷。經(jīng)歐大年推廣，20世紀(jì)80年代以降，“Precious Scrolls”逐漸獲得歐美學(xué)界的認(rèn)可。1982年，華裔學(xué)者石漢椿（Richard Hon-Chun Shek）在《盛世無(wú)叛亂：中國(guó)北方的黃天道》中使用“Precious Scrolls”闡釋寶卷，并以此翻譯了《虎眼禪師遺留唱經(jīng)卷》《普明如來(lái)無(wú)為了義寶卷》等六部寶卷名稱。1985年，美國(guó)學(xué)者貝琳（Judith A. Berling）在《宗教與民間文化：〈三教開(kāi)迷歸正演義〉中的道德資本控制》中同樣以“Precious Scrolls”闡釋寶卷。1988年，美國(guó)漢學(xué)家梅維恒在《繪畫(huà)與表演：中國(guó)之看圖講故事與其印度起源》一書(shū)中繼續(xù)使用該譯名來(lái)指代寶卷，強(qiáng)調(diào)其與敦煌變文的密切聯(lián)系。1993年，美國(guó)漢學(xué)家芮效衛(wèi)在《金瓶梅詞話》英譯本第一卷“人物介紹”中直接使用“Precious Scrolls”來(lái)介紹小說(shuō)中的“宣卷”活動(dòng)。2002年，伊維德在《改頭換面之孝鸚哥：清代〈鸚哥寶卷〉短論》一文中反復(fù)使用“Precious Scrolls”來(lái)闡釋寶卷。2008年以降，伊維德繼續(xù)使用該譯名翻譯了《孟姜仙女寶卷》《孟姜女哭長(zhǎng)城寶卷》《香山寶卷》《善財(cái)龍女寶卷》《雷峰寶卷》《沉香寶卷》《目蓮三世寶卷》《莊周蝶夢(mèng)骷髏寶卷》《張四姐大鬧東京寶卷》《救劫寶卷》《劉全進(jìn)瓜寶卷》《胡玉翠騙婚寶卷》《鸚哥寶卷》《唐王游地獄寶卷》《敕封平天仙姑寶卷》《老鼠告貍貓寶卷》《螳螂做親寶卷》《鼠瘟寶卷》《佛說(shuō)楊氏鬼繡紅羅化仙哥寶卷》《佛說(shuō)王忠慶大失散手巾寶卷》《黃氏女寶卷》。除此之外，2010年，伊維德在撰寫(xiě)《劍橋中國(guó)文學(xué)史》 “說(shuō)唱文學(xué)和韻文學(xué)”一章時(shí)，再次選用“Precious Scrolls”。至此，該譯名已在英語(yǔ)世界傳播40余載，已然成為英語(yǔ)世界中國(guó)寶卷的標(biāo)準(zhǔn)闡釋方式。

（二）強(qiáng)加之名：“Precious Scrolls”的誤讀與批判

“Precious Scrolls”是對(duì)寶卷宗教屬性的誤讀。有關(guān)“寶卷”二字的寓意，明代松庵無(wú)住道人王源靜在補(bǔ)注“無(wú)為教”經(jīng)典《巍巍不動(dòng)太山深根結(jié)果寶卷》時(shí)曾有定論：“寶卷者，寶者法寶，卷乃經(jīng)卷。”［11］“法寶”最初為佛教用語(yǔ)，“佛教三寶之一，指佛所說(shuō)的教義和教典，為構(gòu)成佛教的佛、法、僧三寶之一”［12］652。佛教禪宗史書(shū)《五燈會(huì)元·二十七祖般若多羅尊者》即載“于諸寶中，法寶為上”［13］。寶卷所指“經(jīng)卷”亦為佛教名詞，為“佛經(jīng)的異稱”［12］691。早期的寶卷無(wú)疑是傳播佛教法寶的經(jīng)典。現(xiàn)存最早的寶卷《目連救母出離地獄生天寶卷》即載佛陀弟子目連尊者地獄救母的故事，《佛說(shuō)皇極結(jié)果寶卷》乃是效仿佛經(jīng)“佛說(shuō)”之口吻，《銷釋金剛科儀寶卷》更是對(duì)佛教經(jīng)典《金剛經(jīng)》的直接解釋。然而，寶卷絕非僅是傳播佛教法寶的經(jīng)典。明中葉以降，寶卷不斷與民間宗教融合，《正信除疑無(wú)修證自在寶卷》《護(hù)國(guó)佑民伏魔寶卷》《混元弘陽(yáng)佛如來(lái)無(wú)極飄高臨凡寶卷》等民間教派寶卷不斷出現(xiàn)，寶卷的宗教屬性進(jìn)一步加深，而“即便是敘述民間故事的寶卷，也是基于宗教儀式編寫(xiě)的”［14］119。由此可知，寶卷之“寶”誠(chéng)非“寶貴”（Precious）之意，而應(yīng)指佛教“法寶”，即“神圣”之意。伊維德就曾指出：

寶卷之“寶”并非是指價(jià)格很昂貴，而是“特殊”，或者“神圣”（divine or holy）的含義。在漢語(yǔ)的很多表達(dá)中，“寶”的含義就是指“神圣”。在許多寶卷傳唱區(qū)，“宣卷”活動(dòng)仍屬于宗教儀式的一部分。由此可見(jiàn)，寶卷指的就是“神圣之書(shū)”（holy books）。［15］173

顯然，“Precious Scrolls”所暗含的“寶貴”之意，消弭了寶卷的神圣性，切斷了其與民間教派間的緊密聯(lián)系，無(wú)法準(zhǔn)確闡釋中國(guó)寶卷。

“Precious Scrolls”是對(duì)寶卷裝幀形式的誤讀。盡管“經(jīng)卷”最初的形式的確有“用木棒等物做軸，從左至右卷成一束”［12］691的“卷軸裝”，但寶卷之裝幀形式并非如此。因此，將寶卷闡釋為“Scrolls”，是對(duì)寶卷裝幀形式的誤讀。根據(jù)韋氏大詞典（Merriam Webster）的釋義，“scroll”指“一種螺旋形或卷繞式的裝幀形式”［16］，即中國(guó)圖書(shū)裝幀中的“卷軸裝”。歷史上，中國(guó)的確流行過(guò)“卷軸裝”的經(jīng)卷。以敦煌遺書(shū)為例，據(jù)甘肅省圖書(shū)館邵國(guó)秀介紹，現(xiàn)存敦煌遺書(shū)中卷軸裝數(shù)量最大，《金剛般若波羅蜜經(jīng)》《大般若波羅蜜多經(jīng)卷第一》《大般涅槃經(jīng)后分卷第四十二》等經(jīng)卷均是以卷軸形式裝幀［17］。英人斯坦因（Marc Aurel Stein，1862-1943）也曾在《敦煌取書(shū)記》中介紹了“卷軸裝”的敦煌經(jīng)卷：

皆系卷疊圓筒，高約九寸半至十寸半，都是佛經(jīng)的漢譯本或古文書(shū)。很平軟的黃色卷子，外裹以絲織物，甚為柔軟。卷中插以小木軸，間有施以雕飾者，軸端或系以結(jié)。紙張長(zhǎng)度各有不同，故卷軸之形式亦各異，大約每張之長(zhǎng)，自十五寸至二十寸。書(shū)寫(xiě)時(shí)則每張連接成一卷，至文字終結(jié)為止，故展而閱之，延引頗長(zhǎng)。［18］

20世紀(jì)初期以降，隨著大量敦煌文獻(xiàn)陸續(xù)被盜運(yùn)至歐洲，“卷軸裝”中國(guó)古籍在西方深入人心，加之20世紀(jì)中后期，“寶卷實(shí)即變文的嫡派子孫”［19］的觀點(diǎn)在西方大行其道，因此西方學(xué)者將敦煌變文之“卷軸裝”投射到寶卷之上并不稀奇。歐大年就曾在1976年的著作中引述“寶卷實(shí)即變文的嫡派子孫”的觀點(diǎn)［20］。

與敦煌遺書(shū)的蜚聲海外不同，20世紀(jì)70年代以前，幾乎沒(méi)有西方學(xué)者見(jiàn)過(guò)寶卷的原始文獻(xiàn)。以最早使用“Precious Scrolls”的歐大年為例，其正式開(kāi)始收集、影印或閱讀寶卷是在1976年之后［21］。在此之前，其對(duì)寶卷裝幀的認(rèn)知主要依賴清人黃育楩《破邪詳辯》以及鄭振鐸《中國(guó)俗文學(xué)史》中的描述。歐大年1976年即在著作中引述過(guò)《破邪詳辯》中有關(guān)寶卷裝幀形式的敘述：

原文：

［寶卷］系刊板大字印造成帙，經(jīng)皮卷套，錦緞裝飾，經(jīng)之首尾繪就佛像，一切款式亦與真正佛經(jīng)相似。［22］

歐大年的譯文：

［The pao-chüan］ are printed in large characters from wooden blocks. The scrolls are ［carefully］ bound and wrapped， and decorated with silver and satin. There are pictures of Buddhas on both front and back. All ［the scrolls］ are handsome in appearance， and look similar to orthodox Buddhist sutras.［23］

由譯文可知，基于對(duì)中國(guó)古籍裝幀傳統(tǒng)的有限認(rèn)知，歐大年誤將寶卷“經(jīng)皮卷套”的裝幀形式理解為與敦煌文獻(xiàn)相似的“仔細(xì)包裹纏繞的卷軸”，這也是以“Precious Scrolls”闡釋寶卷的主要誘因。然而，晚唐五代以降，“經(jīng)折裝”便已出現(xiàn)并逐漸取代“卷軸裝”，而成書(shū)于元明之際的寶卷早已摒棄了唐代變文的“卷軸裝”，轉(zhuǎn)而采用了更加便于翻閱的“經(jīng)折裝”“蝴蝶裝”，乃至“線裝”的形式。以“目連寶卷”為例，現(xiàn)藏國(guó)家圖書(shū)館的北元宣光三年（1373）《目連救母出離地獄生天寶卷》最初就是“蝴蝶裝”，后又“重新裝裱成方冊(cè)”［24］。俄羅斯圣彼得堡艾爾米塔什博物館藏的明正統(tǒng)五年（1440）的《目犍連尊者救母出離地獄生天寶卷》亦是“經(jīng)折裝”［25］。黃育楩《破邪詳辯》中所謂的“經(jīng)皮卷套”實(shí)際指的是這些寶卷模仿了宋元佛經(jīng)“經(jīng)折裝”的裝幀樣式，每卷都配有函套，即俗稱的“一冊(cè)一函”。新見(jiàn)《破邪詳辯》中提及的《銷釋悟性還源寶卷》《銷釋開(kāi)心結(jié)果寶卷》《銷釋下生嘆世寶卷》《銷釋明證地獄寶卷》《銷釋科意正宗寶卷》《銷釋歸家報(bào)恩寶卷》等明末“還源教”寶卷的裝幀方式俱是一冊(cè)一函的“經(jīng)折裝”［26］。同樣，明萬(wàn)歷十二年（1584）以“大字經(jīng)折本”［27］裝幀的“五部六冊(cè)”也可證明寶卷之“經(jīng)折裝”傳統(tǒng)。由此可見(jiàn)，成書(shū)于元明鼎革之際的寶卷早已摒棄了敦煌變文的“卷軸裝”，轉(zhuǎn)而采用了更加便于翻閱，更接近于彼時(shí)佛經(jīng)裝幀的“經(jīng)折裝”形式。

值得注意的是，隨著寶卷文本搜集、閱讀的不斷深入，歐大年等歐美漢學(xué)家也逐漸認(rèn)識(shí)到了寶卷“經(jīng)折裝”的裝幀傳統(tǒng)：

我所看到的所有明代問(wèn)世的寶卷都是以大字體印在長(zhǎng)方形卡紙上，折疊起來(lái)裝訂成所謂的經(jīng)折裝，每頁(yè)約14英寸（36厘米）高、5英寸（13厘米）寬。它們一般包括一卷或兩卷，每卷再分為不同書(shū)目的品和分。［28］3

由此，歐大年逐漸感到“寶卷的形式根本與卷軸無(wú)關(guān)”［28］4，并在隨后的研究中摒棄了“Precious Scrolls”。伊維德同樣坦承，“寶卷從沒(méi)有以‘卷軸裝’的形式流通過(guò)，‘經(jīng)折裝’才是明以降寶卷裝幀形制的主流”，而其之所以堅(jiān)持以“Precious Scrolls”闡釋寶卷，僅僅是“遵循約定俗成的譯法罷了”［15］173。美國(guó)學(xué)者亞天恩（Katherine Alexander）亦在博士論文《世俗的品德：晚晴江南地區(qū)道德建構(gòu)與寶卷的復(fù)興》（Virtues of the Vernacular： Moral Reconstruction in late Qing Jiangnan and the Revitalization of Baojuan）中表明：盡管其十分贊成“Precious Scrolls”有關(guān)“卷軸裝”之謬誤，但基于伊維德譯著中使用這個(gè)譯名的事實(shí)，故此她會(huì)照做［29］。由此足見(jiàn)，“Precious Scrolls”只是歐美學(xué)者在指涉寶卷時(shí)，想象附會(huì)“敦煌遺書(shū)”的產(chǎn)物，是以訛傳訛的結(jié)果，無(wú)法準(zhǔn)確闡釋中國(guó)寶卷。

三、中國(guó)寶卷跨文化闡釋新探

“話語(yǔ)傳播，術(shù)語(yǔ)先行。”［30］97在“加快構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)和中國(guó)敘事體系，講好中國(guó)故事、傳播好中國(guó)聲音”［31］的今天，寶卷等中國(guó)特色文化術(shù)語(yǔ)的跨文化闡釋尤為關(guān)鍵。根據(jù)《中國(guó)特色話語(yǔ)對(duì)外翻譯標(biāo)準(zhǔn)化術(shù)語(yǔ)庫(kù)——數(shù)據(jù)加工指導(dǎo)原則》的釋義，“中國(guó)特色話語(yǔ)”是指不同歷史時(shí)期內(nèi)能夠體現(xiàn)中國(guó)特有思想、文化和知識(shí)內(nèi)涵的語(yǔ)言表達(dá)，“中國(guó)特色術(shù)語(yǔ)”指“中國(guó)特色話語(yǔ)中表示特定概念的詞語(yǔ)指稱”，而“術(shù)語(yǔ)翻譯”則是“一個(gè)或一系列概念跨語(yǔ)言文化的二次命名實(shí)踐過(guò)程”［32］。寶卷作為重要的“中國(guó)特色文化術(shù)語(yǔ)”，其譯名承載著文化傳播的重要使命，意義不言而喻。正如魏向清指出的那樣：“文化術(shù)語(yǔ)翻譯是跨文化交際中不可或缺的重要內(nèi)容，是人類文化多樣性的精髓與靈魂所在，實(shí)踐意義重大。”［33］66由此，寶卷跨文化闡釋的首要難題即是譯名的遴選。魏向清教授指出，譯名是“概念認(rèn)知與闡釋的動(dòng)態(tài)實(shí)踐、多主體介入的過(guò)程性選擇”［33］67，而根據(jù)情勢(shì)不同，譯名所承擔(dān)的功能也即不同。縱觀寶卷西傳之歷史，無(wú)論是“Precious Books”（寶貴之書(shū)），還是“Precious Scrolls”（寶貴之卷）、“Precious Volumes”（寶貴之冊(cè)），都是由高延、歐大年、梅維恒、韓書(shū)瑞等文化“他者”囿于西方漢學(xué)場(chǎng)域，基于自身有限的中國(guó)文化認(rèn)知，以知識(shí)普及為目的而設(shè)計(jì)出來(lái)的。無(wú)疑，在西人對(duì)寶卷一無(wú)所知的情況下，這種立足歸化策略，以意譯、替換等方式設(shè)計(jì)出來(lái)的譯名有助于西人對(duì)中國(guó)寶卷的理解，助益了寶卷在歐美的傳播。正如伊維德所言，“相較于記音翻譯，英語(yǔ)世界的讀者一定會(huì)覺(jué)得‘Precious Scroll’更加親切”［15］173。然而，20世紀(jì)中后期以降，寶卷的研究已然呈現(xiàn)國(guó)際化的趨勢(shì)，不僅研究群體遍及歐美亞地區(qū)，研究體量也較之前有了大幅度提升。僅就伊維德而言，其所翻譯的24部寶卷（含4部選譯）早已進(jìn)入歐美主流研究機(jī)構(gòu)，成為英語(yǔ)世界專業(yè)讀者廣泛閱讀的中國(guó)俗文學(xué)作品；而歐大年、梅維恒、白若思等西方漢學(xué)家推出的寶卷研究著作更是歐美地區(qū)中國(guó)民間信仰、民間文學(xué)研究者不可或缺的參考書(shū)目。由此觀之，寶卷的海外研究場(chǎng)域已發(fā)生嬗變，逐漸由專業(yè)知識(shí)空間向大眾知識(shí)空間轉(zhuǎn)化，傳統(tǒng)的歸化翻譯模式已然無(wú)法滿足中華文化海外傳播需要，新的闡釋方式呼之欲出。

相較于漠視、誤解中國(guó)寶卷特質(zhì)的“Precious Scrolls”而言，“記音”翻譯無(wú)疑具有自身的優(yōu)勢(shì)。近年來(lái)，“記音”翻譯已然成為中國(guó)思想文化術(shù)語(yǔ)跨文化闡釋的通行法則。截至2017年，“中華思想文化術(shù)語(yǔ)傳播工程”已經(jīng)公布400條術(shù)語(yǔ)，其中“仁”“君子”“風(fēng)骨”等文化術(shù)語(yǔ)均被音譯為“Ren”“Junzi”“Fenggu”，足見(jiàn)使用音譯詞有其合法性和簡(jiǎn)潔性。俄羅斯學(xué)者白若思亦是寶卷記音翻譯的堅(jiān)定支持者。在被問(wèn)及中國(guó)寶卷的合適譯名時(shí)，他即指出：“寶卷術(shù)語(yǔ)的翻譯應(yīng)像德國(guó)‘民眾書(shū)’（Volksbuch）那樣，采取記音的方式，同時(shí)輔以詳盡注釋來(lái)說(shuō)明這種民間說(shuō)唱形式的主要特征。”［34］值得一提的是，早在19世紀(jì)中期，“記音”翻譯便被用于寶卷的翻譯之中。1858年，英國(guó)漢學(xué)家艾約瑟在著名的“無(wú)為教演講”中即使用“威妥瑪”拼寫(xiě)形式翻譯了無(wú)為教《羅祖出世退番兵寶卷》，而其中涉及的《行腳卷》《嘆世卷》《破邪卷》《正信卷》《泰山卷》《清凈卷》亦被其直接音譯。1867年，英國(guó)傳教士偉烈亞力在《漢籍解題》中亦采取“記音”翻譯的方式迻譯《慈悲修道劉香寶卷》。需要指出的是，無(wú)論是艾約瑟，還是偉烈亞力，他們均非專業(yè)的寶卷研究者，而僅是“借道”寶卷窺視中國(guó)民間文化，因而僅以簡(jiǎn)單的“記音”翻譯闡釋寶卷。盡管他們所采取的“記音”翻譯已達(dá)求真目標(biāo)，但其所帶來(lái)的陌生化效果一定程度上會(huì)“勸退”讀者的閱讀欲望。正因如此，伊維德提醒研究者“應(yīng)該盡量減少‘Baojuan’這樣純粹的記音翻譯”［15］173。因此，僅靠“記音”翻譯顯然無(wú)法實(shí)現(xiàn)寶卷的跨文化闡釋功能，必須輔以更加“務(wù)實(shí)”的注釋。白若思即在使用“Baojuan”作為譯名之后，增加注釋“14世紀(jì)左右興起，至今仍在講唱的一種中國(guó)民間說(shuō)唱文學(xué)，主旨內(nèi)容是宗教宣講或說(shuō)教”（a genre of Chinese popular prosimetric literature， mainly with religious or didactic contents， which arose around the 14th century and is still a living tradition today）［10］1，將中國(guó)寶卷闡釋為具備民間宗教特質(zhì)的說(shuō)唱文學(xué)文本。

然而，客觀來(lái)看，白若思的闡釋有失全面。首先，未能體現(xiàn)寶卷的結(jié)構(gòu)特征。作為民間宗教文本，寶卷的儀式屬性與文學(xué)屬性并重，絕非是普通的“韻散結(jié)合”的說(shuō)唱文學(xué)。以河西地區(qū)流行的《敕封平天仙姑寶卷》為例，其文本結(jié)構(gòu)不僅包括“舉香贊”“開(kāi)經(jīng)偈”“仙姑寶誥”“和佛”等儀式性內(nèi)容，還穿插“上小樓”“浪淘沙”“金字經(jīng)”等曲牌，卷末甚至還附有“康熙三十七年伍月吉旦，板橋仙姑廟主持經(jīng)守卷板”［35］558以及“太子少保振武將軍孫，施刊”［35］558等刊刻信息。其次，未能體現(xiàn)寶卷的裝幀形式。現(xiàn)存寶卷主要是以木刻、石印、手抄本流通，其中木刻、石印本的裝幀形式通常是以“經(jīng)折裝”“蝴蝶裝”“線裝”為主，手抄本則多采用膠裝等形式。再次，未能闡明寶卷的傳唱區(qū)域。作為至今仍以“活態(tài)”形式傳唱的民間說(shuō)唱形式，寶卷在河西、江南、華北等地的農(nóng)村中依舊十分盛行，其所具有的勸善、治療、娛樂(lè)等功能使之長(zhǎng)期在當(dāng)?shù)孛癖姷木袷澜缰姓加幸幌亍Ｓ纱耍瑢毦淼目缥幕U釋還需增加更多內(nèi)容。相較而言，已故美國(guó)學(xué)者林珍（Janet Lynn Kerr）在《印地安那中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)手冊(cè)》中的闡釋更顯全面：

寶卷是一種白話書(shū)寫(xiě)體宗教文學(xué)，在15至20世紀(jì)初的中國(guó)尤為興盛。它以一種說(shuō)唱文學(xué)“韻散結(jié)合”形式寫(xiě)成，傳唱區(qū)遍布中國(guó)，觀眾區(qū)域分散、身份各異。民間教派領(lǐng)袖、說(shuō)書(shū)人、民間藝人以及虔誠(chéng)的居士常使用寶卷，通過(guò)講故事、唱佛曲以及布道來(lái)宣講各式宗教教義和儀式。由此，寶卷反映和記錄了充滿活力的民間藝術(shù)世界。直至18世紀(jì)之時(shí)，“寶卷”方才成為這一文體的標(biāo)準(zhǔn)名稱，在此之前，常以“經(jīng)”冠之。大部分寶卷以木刻本或手抄本流傳，許多寶卷文本以神佛、菩薩畫(huà)像開(kāi)卷，以神佛下世等套語(yǔ)開(kāi)篇［……］按照“品”或“分”來(lái)劃分章節(jié)［……］文中常伴有“七言贊”“雙行偈”“曲牌”等內(nèi)容。 ［14］117

盡管林珍對(duì)寶卷的起源、傳唱區(qū)域等內(nèi)容的闡釋仍顯含糊，部分誤讀有待進(jìn)一步厘清，但其“記音+注釋”的闡釋方式無(wú)疑彰顯了中國(guó)寶卷文體的特殊性與復(fù)雜性，較為全面地關(guān)照了其社會(huì)功能、宣講儀式等諸多內(nèi)容，堪稱中國(guó)寶卷跨文化闡釋的一次有益嘗試。基于此法，厘清誤讀，中國(guó)寶卷的跨文化闡釋定會(huì)更加準(zhǔn)確、全面，中國(guó)寶卷的國(guó)際傳播定可進(jìn)入“快車道”。

四、結(jié)語(yǔ)

東晉僧人釋僧叡曾在《大品經(jīng)序》中指出佛經(jīng)翻譯諸多問(wèn)題都是源于“名實(shí)喪于不謹(jǐn)”［36］。寶卷的跨文化闡釋亦是如此。作為西方主導(dǎo)“中國(guó)知識(shí)”跨語(yǔ)傳播的代表，寶卷跨文化闡釋中的誤讀阻礙了“中國(guó)知識(shí)”的接受與認(rèn)同。歐大年、梅維恒等西方學(xué)者“未見(jiàn)其實(shí)、先立其名”的寶卷闡釋方式的確有失嚴(yán)謹(jǐn)，他們所推崇的“Precious Scrolls”是作為文化“他者”的西方學(xué)者基于“卷軸裝”敦煌變文想象出來(lái)的中國(guó)寶卷，既不符合寶卷內(nèi)容、裝幀之實(shí)，更人為虛構(gòu)了寶卷與“變文”間的聯(lián)系，無(wú)法作為寶卷的標(biāo)準(zhǔn)闡釋方式通行于世。相較而言，“記音+注釋”的闡釋模式順應(yīng)了新時(shí)期中華文化對(duì)外傳播的需要，更能準(zhǔn)確傳達(dá)寶卷之形式與內(nèi)涵，應(yīng)該受到中外學(xué)界的重視。

此個(gè)案研究表明，隨著中國(guó)文化國(guó)際影響力的不斷提升，非遺文化術(shù)語(yǔ)作為中華思想文化對(duì)外傳播之名片，其跨文化闡釋理應(yīng)受到重視。在不斷撕掉西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)強(qiáng)加“標(biāo)簽”的同時(shí)，更應(yīng)積極借助關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)跨文化闡釋，不斷形成文化自覺(jué)、展現(xiàn)文化自信、實(shí)現(xiàn)文化自塑，為中國(guó)文化正名。正如魏向清、楊平所指出的那樣，“對(duì)于‘地方性知識(shí)’的跨語(yǔ)解碼，‘文化持有者’的自塑工作非常重要，尤其是面對(duì)可能存在‘他塑’誤區(qū)的情況下，必要的‘重塑’實(shí)踐不容忽視”［30］94。唯有如此，才能在中國(guó)文化“走出去”的洪流中葆有中華文化之底色，才能確保中華文化海外傳播的“原汁原味”。

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［作者簡(jiǎn)介］" "姚偉（1987-），男，漢族，江蘇連云港人，博士，副教授。研究方向：譯介學(xué)、海外漢學(xué)。

［基金項(xiàng)目］" "甘肅省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“中華宣卷文化在甘肅的創(chuàng)造性改編與對(duì)外傳播” （2023YB088）；甘肅省高校教師創(chuàng)新基金項(xiàng)目“‘一帶一路’背景下甘肅非遺文化傳承與對(duì)外傳播研究”（2023B-208）；隴東學(xué)院高等教育教學(xué)成果培育項(xiàng)目“對(duì)外講好中國(guó)故事的課程體系建構(gòu)與學(xué)生能力培養(yǎng)的多元化實(shí)踐創(chuàng)新研究”（23PY-003）。