救贖方案或難逃收編：對“Citywalk”的美學分析

摘" 要：“Citywalk”成為當下流行活動的同時，也引發了許多爭議。對“Citywalk”的追捧可以從現代性的角度予以解答，即“Citywalk”是一種“加速社會”的慢生活方式，是一種對現代城市空間的重新“制圖”，代表了一種“過勞時代”下“無所事事”的精神。但“Citywalk”也逐漸被消費主義“收編”為一種新的“文化景觀”：“Citywalk”成為了一場媒介推動下符號的狂歡，它所代表的也只是中產階級趣味，更導致了美的救贖功能與解放力量進一步的消解與異化，因此“Citywalk”也遭受了相當的批評。“Citywalk”所面臨的爭議提醒我們不能高估，也不能完全否定“Citywalk”等大眾文化的救贖潛能，這提醒我們應當不斷警惕消費主義新的異化手段，應當探尋“Citywalk”等大眾文化的本真狀態，并走向真正的自由。

關鍵詞：Citywalk；日常生活實踐；消費社會；景觀；大眾文化

漫步上海武康路、走訪南京陶谷新村……“Citywalk”（城市漫游）——在輕松、隨意、自由的氛圍下，以行走觀察體會城市的一種生活方式，業已成為當前青年群體中最受追捧的日常活動之一。但“Citywalk”的爆火也引發了諸多爭議和討論，追捧者將“Citywalk”視作一種更為舒適的城市生活方式，批評者則將“Citywalk”視作一種新的中產階級消費主義陷阱。那么，對“Citywalk”的追捧和批評是否存在合理性？能否從學術角度予以解答？對同一文化現象的兩種態度背后又反映了怎樣的學術問題？這些都是本文試圖探討和解決的問題。

一、救贖方案：

作為“日常生活實踐”的“Citywalk”

事實上，“Citywalk”并非21世紀的首創，也并非一種簡單的生活方式或日常習慣，它在學術史上以多種形式被學者反復論述，并始終被放置于現代性這一問題領域中加以討論，即它往往被視為一種現代性危機下的救贖方案。“Citywalk”最早可以追溯到瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）在《發達資本主義時代的抒情詩人》中論述的“閑逛者”（flaneur）形象，在本雅明看來，在巴黎游蕩的波德萊爾就是他所描述的“閑逛者”的代表。這種對波德萊爾的描述自然與波德萊爾本身的城市游蕩習慣及其文學敘事相關，但在更大程度上是本雅明對波德萊爾的創造性闡釋。本雅明之所以要大費周章地挖掘研究“閑逛者”這一形象，根本原因在于他試圖將“閑逛者”和他所關心的現代性問題勾連在一起：本雅明一方面認為“閑逛者”是現代社會的產物；另一方面又把“閑逛者”視作現代社會的一種反叛性力量，即現代社會是一個分工精細卻沉悶而呆板的社會，而“閑逛”就意味著一種完備體系下的“異質”力量。本雅明以巴黎作為現代性、大都市的代表對“閑逛者”開展論述，而本雅明之后的“討論‘行走’的主要理論家，其中包括20世紀50年代的居伊·德波（Guy Debord）、20世紀70年代的米歇爾·德·塞托（Michel de Certeau）和20世紀90年代的讓-克里斯托夫·拜伊（Jean-Christophe Bailly）”[1]恰恰也都屬于巴黎，其中塞托對“散步”（或譯為“行走”）著力最多。法國“五月風暴”之后，塞托越來越遠離宏大的革命敘事，而轉向了其稱為“日常生活實踐”的一種微觀的抵御方式，對此他有一個極為形象的比喻。他將前者稱為“策略”，而將后者稱為“戰術”，相較于“策略”，而“戰術”更具靈活性和可操作性，因此塞托往往特別看重閱讀、言說、行走、居住、烹飪等“戰術”層面的實踐。在《日常生活實踐》中，賽托特辟一章討論“行走”問題，用以說明作為“戰術”層面的日常生活實踐——“行走”何以成為抵御“現代性”統治的方式，他首先將“行走”提到一個很高的位置上，并指出“走路行為之于城市體系，就如陳述行為（speech act）之于語言或者被陳述之物”[2]，其要旨在于“走路”（或稱“行走”“散步”）這種具有不確定性的“日常生活實踐”，一絲不茍、極具確定性的規劃下的城市（塞托將此視作現代性的象征）被開拓出具有行走者個性的空間，因此實現了內部性地、微妙性地對主流文化，也就是說對現代性、現代化的抵制。綜上，可以發現無論是本雅明還是塞托，“閑逛”“行走”都被置于同一背景，即在現代化、城市化的進程中，實際上類似于一種藝術化美學化的行為，所謂“日常生活的審美化”都被賦予一種政治潛能，即抵御現代化進程中所產生的“異化”現象。這種對藝術化、審美化的“閑逛”“行走”寄予厚望的做法，與馬克斯·韋伯（Max Weber）希冀于藝術、美學發揮引領作用以打破現代性發展以來，工具理性甚囂塵上的思路幾乎如出一轍。實際上，“Citywalk”與本雅明所謂的“閑逛”、塞托所謂的“行走”一脈相承，具有相似的現實背景和內涵特征，是一種塞托意義上的“日常生活實踐”。如果參照本雅明“閑逛”理論、塞托“行走”理論的學術路徑，可以很自然地理解“Citywalk”在中國城市化、現代化進程深化過程中爆火，并受到眾多人們追捧的底層邏輯。

首先，“Citywalk”是一種“加速社會”的“慢”生活方式。在中國當前現代化的進程中，人們的生活節奏大大加快，社會日新月異，“加速”已經成為當前時代的普遍追求與典型癥候，其背后指向了現代性的效率主義追求。當然，這種現代性工程是以對個人的壓迫作為代價的，因此焦慮成為了當代青年人的普遍心理。對此，德國批判理論家哈特穆特·羅薩（Hartmut Rosa）對現代社會的描繪很有見地，羅薩將“加速”指認為現代社會或者說現代性中時間結構改變的核心，他認為“科技加速”“社會變遷的加速”“生活步調的加速”是“加速”的三個重要表征，而其中“生活步調的加速”是“最緊迫與最驚人的方面”，其內涵是“‘時間匱乏’。現代的社會行動者越來越感覺到自己的時間流逝殆盡，他們極度缺乏時間。時間仿佛像是石油一般被消耗的原材料，越來越珍貴，所以其短缺越來越讓人感到恐慌”[3]。這自然會造成存在論意義上人的異化。羅薩為此提供了一個解決方案，他認為除了“異化”，還存在另一種“與世界主觀上可能的關系的基本形式”[4]，即“共鳴”（Resonance），這種形式旨在以身體、情感等為核心恢復對世界、對物的感知性經驗，可以成為“加速社會”所造成的“異化”的治療途徑。“Citywalk”無疑具有這種潛能，“小紅書”平臺發布的上海“Citywalk”帖子中常常提到在愚園路感受大都市里的慢節奏、在富民路的梧桐樹下慢悠悠地散步……在“Citywalk”這一過程中，時間被無限放慢，人對草木、建筑及其蘊含的文化進行了充盈的感知，這與現代性進程下人們的忙忙碌碌截然相反，并構成了一種獨特的生存經驗，是一種“慢速美學”。

其次，“Citywalk”是一種對現代城市空間的重新“制圖”。盡管城市確實會“讓生活更美好”，但中國城市化進程中也暴露了一些問題，對人文形成了一定的挑戰。這在許多理論家那里都得到了充分的揭露，他們探討這一問題的背景往往是巴黎，城市史學家往往將19世紀奧斯曼城市改造政策下的巴黎視作現代城市誕生的標志以及現代城市規劃的典型范式。這種城市規劃在大衛·哈維（David Harvey）看來是典型的現代性景觀，哈維將馬克思的政治經濟原則嵌入對空間問題的思考上，認為奧斯曼城市改造下的巴黎是政治經濟邏輯下的產物，因此在哈維的眼中，奧斯曼城市改造背后其實是一套典型的實用主義邏輯，但這種改造邏輯造成了對人文的破壞——“新空間關系對于巴黎的經濟、政治和文化影響深遠，對于巴黎人的感性更是影響巨大。面對行車時間縮短的世界，空間關系被急速壓縮，巴黎人因此感到手足無措。”[5]德波也有相同的看法，他更為這一問題提供了一個實踐性的策略，即“漂移”（dérive），所謂“漂移”，即“一種穿過各種各樣周圍環境的快速旅行的方法或技巧”[6]。“漂移”可以打破現代城市空間邏輯，使個人可以按照自我的體驗、情緒、感受對城市開展獨屬于自己的“制圖”，由此重新認識自己與城市空間的關系。盡管“漂移”是“快速”的，而“Ctiywalk”更強調慢速，但就發生背景和核心肌理上，“Citywalk”與“漂移”極為相同：都發生于“現代城市空間的改造……壓縮了個體對城市空間與日常生活的私人體驗”[7]這一背景；都強調以個人的體驗、情緒、感受為核心，對城市空間的再次開拓：對不少上海的“Citywalker”來說，對上海的想象不僅僅是從居住地到工作地的趕地鐵、趕公交，而且還包括了“安福路→武康路→復興西路→復興中路→襄陽南路→永康路”“愚園路→江蘇路→華山路→徐家匯”的個人“制圖”，城市因此不僅僅是工作地，而且是棲息地。

最后，“Citywalk”代表了一種“過勞時代”下“無所事事”的精神。“內卷”已經成為我們這個時代的關鍵詞，人們（尤其是青年人）常常因此精神焦慮、疲乏倦怠，這個問題在城市中更為突出。日本經濟學家森岡孝二由勞動者的“過勞現象”而得出當前時代是一種“過勞時代”的結論，實際上，“過勞”不僅僅是勞動者的“過勞”，而且幾乎遍及每個行業、每個群體。當代德國新生代思想家韓炳哲（Byung-chul Han）同樣關注到這一現象，他對當前時代或社會有著多重描述，如“倦怠社會”“績效社會”等，“功績社會和積極社會導致了一種過度疲勞和倦怠。這一精神狀態是現代社會的典型特征”[8]，他將這種現象歸結為一種“超積極性”，即一種過度的積極。韓炳哲對此給出了多重緩解方案，如審美介入、恢復儀式等，但背后指向的其實是一種反“現代性”效率主義、實用主義的所謂“無所事事”的精神。在韓炳哲看來，“無所事事”是“人之生存的光輝形式”，是一種真正的自由時間，可以抵御當下對人生命的強制剝削，而解釋何謂“無所事事”時，韓炳哲恰恰追溯到本雅明的“閑逛者”形象，“漫游者（即‘閑逛者’）運用了不行動（nicht-Handeln）的能力。他不追隨任何目標，不經意地把自己交付給向他‘眨眼示意’的空間，交付給‘下一個街角、霧靄中遠處的廣場和身旁走過的女子背影中蘊含的魔力’”[9]，這與“Citywalk”實際上共享著同一種精神。“Citywalk”出圈以來，不少人都曾對“Citywalk”進行過解讀，上海知名視頻博主G僧東對“Citywalk”的解讀殊為有趣，他指出，所謂“Citywalk”，也就是“散步壓馬路”“街溜子”，其實這正反映了“Citywalker”的“無所事事”的精神，一種擺脫日常規訓的反叛的精神解放力量。

由此可以看到，城市青年對“Citywalk”的鐘愛存在著相當的合理性，在當下同質化、績效化、生存逼仄化的情況下，“Citywalk”無疑成為了一種現代性危機下的“救贖方案”。

二、難逃收編：

作為“文化景觀”的“Citywalk”

雖然“Citywalk”受到了極大的追捧，成為了當下最流行的活動，但也引發了相當大的批評，批評者往往竭力攻擊“Citywalk”背后的消費主義理念與中產階級趣味乃至作為“救贖方案”的“Citywalk”的實際失效：“人們厭煩的其實不是松弛感本身，而是為了松弛感的標簽越來越精細的消費需求，卷天卷地最后還要卷松弛——最后變成了人人緊繃的‘假松弛，真焦慮’”[10]。這啟示我們不能僅僅從“松弛感”這一角度考察“Citywalk”的反叛性與救贖可能，更應該注意到“Citywalk”產生的現實背景及現實際遇，即作為塞托意義上的一種“日常生活實踐”。“Citywalk”雖然企圖尋求突圍，但實際上，它難逃被消費主義收編的命運，反而成為了消費時代的一道“文化景觀”。而“Citywalk”對現代性所帶來的后果的抵制正印證了福柯所謂的“哪里有權力，哪里就有抵制”，然而福柯接著說：“但是，抵制決不是外在于權力的。”[11]也就意味著所謂的抵制仍必須放在權力框架下加以考量，更需要注意抵制與權力之間的互動關系。用美國人類學學者萊拉·阿布-盧赫德（Lila Abu-Lughod）的話來說，就是“哪里有抵制，哪里就有權力”[12]，權力引發抵制，而抵制則可以導致權力的進一步行使。總之，權力是無孔不入的，必然可以滲透到抵制當中，將抵制變為一個新的權力發揮支配與宰制作用的場所，尤其是所謂“日常生活實踐”的抵制。第一，對權力來說，日常生活本就是其發揮支配和宰制作用的廣闊舞臺，海德格爾從生存論的角度指出處于日常生活“平均狀態”中的“此在”走向了“沉淪”，成為了一種“非本真”的“常人”，海德格爾揭示“非本真”以及呼吁“本真”的重要背景就是現代社會對人的生存的異化，這已經揭示出權力對日常生活的控制。而列斐伏爾進一步發展了有關日常生活的思考，將馬克思的“異化”理論由政治經濟領域運用到日常生活領域，發展其日常生活批判。在列斐伏爾看來，“他們是在日常生活中，他們就是異化的”[13]，這幾乎從根本上斷言了權力對日常生活全方面的宰制。第二，日常生活實踐是弱勢的，它容易被權力“收編”，日常生活實踐本身就是一種斯科特（James C. Scott）意義上的“弱者的武器”，實質上是一種以承認、接納現行體制為基礎的消極抵御方式，無法從根本上對龐大的現代性機器構成威脅，更不用說反抗，正如有學者評價道：“轉向日常生活，回到日常生活，這是日常生活批判者無奈的選擇……津津樂道于如何在日常生活中靠耍小聰明鬼點子跟龐大臃腫的理性控制機構玩游戲，其實是夸大了消極抵抗的力量。”[14]此外，盡管日常生活實踐存在一定的抵御功能，但它畢竟本身就是日常生活的一部分，這也就意味著權力對日常生活的異化也必然發生于日常生活實踐中。對此，列斐伏爾早就提醒，即使是日常生活所謂的對立于勞動時間的閑暇時間，也存在著異化現象，更遑論微觀的、弱勢的日常生活實踐。“Citywalk”也擺脫不了這種宿命，在當前消費文化的侵蝕以及媒介的推波助瀾下，“Citywalk”的表象（representation）已經取代了其本真存在，儼然已經成為了一道德波所謂的“文化景觀”。

首先，“Citywalk”成為了一場媒介推動下的符號的狂歡。“Citywalker”關注的與其說是“Citywalk”的價值，即“Citywalk”帶來的私人審美體驗及其日常救贖功能，不如說是“Citywalk”的符號價值，即對“Citywalk”的展示。對此，讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard）對消費社會的論述提供了相當的啟示：鮑德里亞曾將當前社會指認為一種消費社會，在這種消費社會的主導意識形態——消費意識形態的引導下，消費者關注的“不是物，而是價值。需求的滿足首先具有附著這些價值的意義”[15]51。也就是說，鮑德里亞認為，產品的好壞優劣已經不再是消費者關心的對象，產品之上的符號價值才是消費者消費的原因與歸宿。沿著鮑德里亞的路徑可以發現，包括消費在內的當前人們幾乎一切的實踐的出發點與落腳點都極有可能不是實踐的價值或意義，而是實踐的符號價值，即實踐不是為了實踐本身，而是為了展示，為了被觀看。這種對符號價值的追逐在媒介、平臺資本主義的推動下形成了一種狂歡，這種狂歡呈現為兩個漸進的方面：一是命名的狂歡，即不深究所謂內涵或意義，而是熱衷于將自己某一種實踐等同為、命名為相對而言更具符號價值的實踐活動；二是展示的狂歡，即對某種具有符號價值的實踐活動趨之若鶩，但不關注這一實踐活動的體驗本身，而是更關注如何拍出更好的照片、寫出更好的文案以便于更好地展示，圈粉，博取眼球、關注與流量。在這場“Citywalk”的熱潮中，不少批評者曾指出，“Citywalk”就是遛彎兒而已，冠以“Citywalk”之名實際上迎合了大眾對符號價值的追逐，同時“Citywalk”以“小紅書”為主要陣地，已經形成了一個巨大的“景觀”的堆積，對很多所謂的“Citywalker”來說，重要的不是體驗“Citywalk”，而是展現自己對這一場流量狂歡的參與感，展現自己獨特的品味與新潮追求。因此，“Citywalk”已經逐漸被當前消費文化與平臺資本主義異化，不僅逐漸失去審美價值，而且逐漸失去其作為解放與救贖的“日常生活實踐”的可能，成為了一個消費文化與平臺資本主義的新的宰制手段。

其次，“Citywalk”是中產階級趣味的集中展示，并在實際上促進了消費主義或者消費意識形態的擴張。皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）在《區隔：判斷力的社會批判》一書中打破了康德所謂的“審美無功利”的看法，從社會學的角度指出了趣味的階級性特點：布爾迪厄將趣味視作“在統治階級和文化生產領域的斗爭中最重要的利害關系之一”[16]。他認為不同階級具有不同趣味，而趣味具有進行階級區隔（distinction）的作用，也就是說，階級區隔造就了趣味，而趣味又維系著階級區隔。由是，布爾迪厄對階級趣味展開了分類，將趣味分為統治階級趣味、中產階級趣味、被統治階級趣味，在布爾迪厄看來，下層階級總是期望在趣味上與上層階級趨同。換句話說，上層階級的趣味總是在社會上占據著宰制位置，形成了一種“趣味霸權”，主導著幾乎整個社會的趣味趨向。在日常生活中，這種對某一階級趣味的追捧也必然會引起對這一階級的消費實踐乃至消費習慣、消費文化、消費理念的追逐和模仿。因此，在媒介的推動下，不少“日常生活實踐”其實不過是某一階級趣味的展示，并成功引起了大眾對這一階級趣味的追捧，在這樣一個消費“只身取代一切意識形態，并同時只身擔負起使整個社會一體化的重任”[15]78的時代，這種“日常生活實踐”無疑促進了消費主義或者消費意識形態的擴張。英國學者多米尼克·斯特里納蒂（Dominic Strinati）對此有精彩論述，在他看來，媒介飽和和消費主義是后現代之核心，而在這二者的推動下產生了一種新的職業，斯特里納蒂稱之為“新興中產階級職業”（New middle-class occupations），這種職業“創造、操縱或玩弄文化符號和媒體形象，以鼓勵和擴大消費主義”[17]。斯特里納蒂所描述的這種后現代狀況正與當前“Citywalk”面臨的批評密切相關，“Citywalker”往往高舉“審美解放”（即所謂“松弛感”）的大旗，但實際上表現的是中產階級趣味，批評者注意到不少“Citywalk”帶有極強的炫耀性，具有濃厚的“滬上精致白領”元素。在媒介的推動下，這種“Citywalk”演變成為“Citywalk”的最佳模板，繼而被大眾追逐和模仿，因此原本作為放松活動的“Citywalk”也陷入到內卷的怪圈，從“Citywalk”中的穿搭到飲食再到“Citywalk”本身作為一種消費項目而存在……中產階級的審美趣味成為了大眾的無意識追求，“Citywalk”打出的“松弛感”旗號恰恰成為了消費的最佳借口，成為了一種被制造出來的“需求”，最終這種“日常生活實踐”被異化、物化，其希冀實現的“審美解放”反而被消費主義或者說消費意識形態收編，“Citywalk”最終成為內卷時代的又一個內卷項目。

最后，“Citywalk”繼續擴大了審美的泛化浪潮，這種審美的泛化浪潮使得美的救贖功能與解放力量被不斷消解與異化。如果說21世紀初對于邁克·費瑟斯通（Mike Featherstone）意義上的“日常生活審美化”在中國是否有效仍有爭論，那么如今可以說“日常生活審美化”在中國早已不斷深化并實際上造成了某種審美的泛化，但這種泛化了的審美實質上并沒有像韋伯預料的那樣使人們在現代性機器下得以喘息，反而造成了相反的效果。第一，媒介飽和與消費主義合謀，致使美不斷庸俗化、同質化、批量化，美再也無法發揮“陌生化”的功能，美已經淪落為人們日常生活中的又一道快餐，再也不能幫助人們從日常生活的麻木、重復中解脫出來……美的救贖功能與解放力量正在被不斷消解。第二，更可怕的是，美原本所具有的救贖功能與解放力量被消費社會有意利用，并成為消費社會中商品不斷推陳出新的由頭，如果有心觀察，可以發現，市場上存在著大量以“生活美學”為營銷噱頭的商品。事實上，大量消費者只不過被這些噱頭欺騙，這種消費不過是一種“附庸風雅”，美的救贖功能與解放力量已經被異化。“Citywalk”無疑是這審美泛化大軍中的一員，從飛盤、騎行、戶外、露營到而今的“Citywalk”，細數一下，每隔一段時間，總有一個嶄新的風潮被推出，這些風潮本身必然具有某種使人們從麻木、機械中擺脫出來的能力，但更大程度上造成了審美的泛化，并使人們更加疲憊、麻木、甚至反感，進一步喪失了美原本的功效。

由此可以看到，當前對“Citywalk”的批評并不是空穴來風，消費社會的異化手段不斷更新迭代，使原本具有解放與救贖效用的“Citywalk”也被收編為一種新的宰制手段，成為一道新的“文化景觀”。

三、結語

通過對“Citywalk”所引發的爭論的分析可以發現，作為日常活動或者說大眾文化的“Citywalk”既可能成為抵御現代性危機的一種新的生活方式，又有隨時被消費主義異化、收編、吞噬的風險。大眾文化的這種雙重面貌早已在所謂“阿多諾—本雅明之爭”（The Adorno-Benjamin Debate or The Adorno-Benjamin Dispute）中顯現。在本雅明看來，技術的進步實際打破了原先藝術作品的光暈（Aura），電影等以機械復制手段制成的大眾文化作品更容易被大眾接觸、欣賞，因而更可能實現本雅明“藝術政治化”構想。更準確地說，在本雅明看來大眾文化具有革命潛能。但阿多諾指出：本雅明過分樂觀地預估了機械復制藝術的革命潛力，并且忽略了這種大眾文化形式可能遭遇的同化風險，以及它被現存社會結構所操縱的可能性。趙勇認為，阿多諾和本雅明分別代表了知識分子面對大眾文化的兩種姿態，即批判和利用，趙勇將這兩種姿態統稱為“知識分子的現代性話語”，但在“后現代話語”中，知識分子對大眾文化的態度逐漸轉變為理解和欣賞，趙勇指出“在很大程度上，知識分子的這四種姿態已對后來者構成了一種示范。面對這四種姿態，后來者無論是否認同，都意味著無法在它們面前繞道而行”[18]。那么，在這樣一個大眾文化越來越流行、越來越復雜的時代，我們應當如何面對如“Citywalk”這樣的大眾文化？

第一，不應當過分高估，也不應當完全否定“Citywalk”等大眾文化的救贖潛能。從趙勇的梳理來看，從現代到后現代，知識分子對大眾文化的姿態越來越走向緩和與肯定，以至于走向了一種過分樂觀的態度，與本文第一部分對“Citywalk”的分析類似，約翰·費斯克（John Fiske）曾在其《理解大眾文化》中把穿牛仔褲、看娛樂節目視作抵御宰制的游擊戰術，這顯然是一種過度的樂觀姿態。事實上，消費社會早已將此類“弱者的武器”轉變為新的控制手段，當然，這并不代表此類“弱者的武器”一無是處，部分大眾文化確實可以使我們在社會機器的壓迫中得以喘息，具有一定的救贖潛能。第二，應當不斷警惕消費主義對“Citywalk”等新的大眾文化的異化和操控手段。鑒于消費主義的不斷普遍和深化，我們應當注意當前消費主義的宰制技術正在不斷更新迭代，尤其是消費主義往往打著救贖的旗號，以審美或美學為噱頭來實行消費意識形態的進一步擴張。近年來，從飛盤、騎行、戶外、露營到而今的“Citywalk”，“松弛感”逐漸成為消費主義的新的營銷手段，這提醒我們應當仔細辨析、注意甄別。第三，應當著力探尋“Citywalk”等大眾文化的本真狀態。海德格爾曾以“非本真”和“本真”描繪此在在世的狀態，這二者分別指向了此在的遮蔽與澄明狀態，這種分析路徑同樣可以應用到“Citywalk”等大眾文化上。也就是說，在面對“Citywalk”等大眾文化時，應當不斷去蕪存菁，剝離消費主義強加在大眾文化之上的非本真屬性，探尋“Citywalk”等大眾文化的本真狀態，并走向真正的自由。

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作者簡介：張翼鑫，南京師范大學文學院文藝學碩士研究生。研究方向：西方文論與美學。