瓦解黑格爾宗教哲學的兩種人學謀劃

關鍵詞：青年馬克思 克爾凱郭爾 黑格爾 宗教哲學 人類生存

馬克思與克爾凱郭爾生前雖無交集，卻因批判黑格爾思辨哲學的敵對立場，開啟了歷史唯物主義同存在主義在人類生存問題上長期爭執的先河。這可追溯至青年馬克思和假名寫作時期的克爾凱郭爾對黑格爾宗教觀的差異性解讀。后者的核心在于，用“絕對精神”或“政治國家”的“絕對真理”為資本主義“拜物教”的“理性神”及“國家神”辯護，繼而以唯靈論方式異化個體與其類本質的自由實踐關系。對此，青年馬克思與克爾凱郭爾分別從“人”和“神”的視角出發，圍繞人類生存的實然形象、必然境遇，乃至應然作為，先后得出：“社會性的人類憑借揚棄不合理現實的自我革命完成歷史解放”；抑或“內在性的個體經由棄絕現實世界的上帝救贖重獲永恒福祉”兩種論斷。應當說，他們有關“人—神—世界”辯證圖式的不同謀劃，無疑是現代人無法繞過的非此即彼選擇：若不想以消極避世的宗教心態絕望于資本主義的彼岸性承諾，就必須對其此岸性的世俗基礎進行徹底變革。

一、走出黑格爾宗教哲學的思辨帷幕：人的“個體性”與“總體性”之爭

黑格爾的思辨神學構成馬克思與克爾凱郭爾宗教觀的生長點。以絕對精神的形而上學歷險為引，黑格爾曾專門談道，“在精神沒有自在地完成自己，沒有把自己完成為世界精神以前，它是不能作為具有自我意識的精神達到它的完成的。因此，宗教的內容在時間上比科學更早地表達了精神是什么，但是，唯有科學才是精神關于它自身的真知識。”①不難推測，作為自我意識開顯世界精神并與之達成和解的“預感”，宗教雖能表達絕對精神的自在內容，卻不具備勘破精神知識的自為形式，故只是絕對精神借自我意識將自身確證為科學的“環節”。換言之，在黑格爾那里，宗教可視為囿于對象世界的自我意識與尚未完成的絕對精神看似統一的假象。它止步于基督教，并將絕對精神和承載自我意識的人分別異化為無限的上帝與有限的造物。這既意謂“上帝不僅是人心中的觀念，而且是絕對真實的人格”，又暗示當人“與上帝分離開和區別開時”，他的真實性將不復存在。② 鑒于此，黑格爾犀利地指出，既然宗教是“把‘自我是絕對本質’加以顛倒、把自我降低為謂語并把實體提高為主體的運動過程”，那么“通過自我意識本身使這種顛倒成為事實”，③就是人走出宗教藩籬，復歸于絕對精神的唯一途徑。其中涉及兩個任務：個體性的人憑借自我意識從宗教中證成獨立的“自我”，揚棄“神格”的絕對精神賦予獨立的“人格”以總體性的真理。青年馬克思與克爾凱郭爾的分歧，就始于二者批判黑格爾“人—神”關系圖式的不同立場。

一方面，克爾凱郭爾認為，當黑格爾將宗教視作精神體系的環節，并判定個體性的自我意識須企及總體性的絕對真理之際，他已造成人與上帝的雙重貶損。對此，克爾凱郭爾先行諷刺道，“沒有任何前提”的精神體系先“把信仰設定為給定的”，后又設定“信仰更感興趣的是以其他的方式理解自身”，卻沒有意識到這是一個“根本沒有前提的體系的前提！……一個恰好揭示出信仰從來都不是被給予的前提。體系的前提———信仰是被給予的———在想象中被消解了，其間體系自以為自己知道信仰為何物”。④ 顯然，按克爾凱郭爾的觀點，信仰非但不被體系所“給定”，反倒由于自身的“被給予”性而成為體系的“前提”。至于信仰的“給予者”，正是被體系刻意消解的“上帝”。與之相呼應，克爾凱郭爾同時指出，若要個體性的自我意識把握總體性的真理體系，就“非得有一種比有關自己作為其中的一個環節的意識更多的意識”，否則“這一知識就會成為十分相對的知識，絕對成不了絕對知識”。但這又意味著：單個個體若要“意識到自己作為整體中的一環節的永恒有效性”，則“做到全知全能，要求這世界發展完結才行。”⑤無獨有偶，如果說黑格爾將精神體系凌駕于宗教信仰之上的做法意在否定上帝存在的合法性，那么他對自我意識通達絕對真理的預期，則暗示個體本就具備全知全能的潛質。以之，擁有絕對知識的“人”便獲得總體的形象，繼而占據原屬“上帝”的永恒位格。在克爾凱郭爾看來，這正是黑格爾的宗教哲學曲解“人—神”關系以及人之“個體—總體”關系的核心所在。

于是，克爾凱郭爾正名道，即便“人”的任務是“成為自己”，但“這‘成為自己’只有通過‘與上帝的關系’才能達成。而‘成為自己’就是‘變成具體的’。……這發展過程就必定是由‘在自我之無限化中無限地離開自己’構成，并且由‘在有限化中無限地回返自己’構成。”⑥顧名思義，“在自我之無限化中無限地離開自己”，實際上是人對上帝的“永恒他者”形象進行的無限確證；至于“在有限化中無限地回返自己”，又表明惟有通過“與上帝的關系”，人才能擺脫有限的對象世界并提煉出無限的“具體自我”。如此一來，抽象意識面向絕對精神的“復歸—揚棄”之路，就止步于人與上帝間的“永恒差異”；而自我同他者的“外化—和解”關系，也消散為個體對世界的“無限棄絕”。從中，克爾凱郭爾不僅重申了上帝是體系性真理無法言說的彼岸存在，更揭示出人只能游離于總體性的此岸世界之外，成為僅與上帝相關的內在個體。究其實質，無非是割裂人與對象世界已然在思辨維度實現“個體—總體”的辯證統一，并恢復絕對精神的“人格神”遺跡。

而另一方面，同樣是關于黑格爾“人—神”辯證圖式的批判，青年馬克思卻采取與克爾凱郭爾截然不同的策略。他把黑格爾思辨神學的運演邏輯歸結為，“因為有自我意識的人認為精神世界———或人的世界在精神上的普遍存在———是自我外化并加以揚棄，所以他仍然重新通過這個外化的形態確證精神世界，把這個世界冒充為自己的真正的存在，恢復這個世界，假稱在自己的異化本身中就是在自身。因此，在揚棄例如宗教之后，在承認宗教是自我外化的產物之后，他仍然在作為宗教的宗教中找到自身的確證。”①無獨有偶，“有自我意識的人”對“精神世界”的確證，不單是對自身“普遍存在”（即總體性）的開顯，還是對自己“真正存在”（即個體性）的遮蔽。他雖揚棄由個體的“人格神”所建構的宗教，卻未勘破“作為宗教的宗教”的絕對精神，正是總體被異化的“理性神”。這就不難解釋，青年馬克思為什么把“反對思辨神學的斗爭”推向“反對思辨哲學的斗爭”，并在確證“思辨哲學是神學的最后支柱”之余，進一步質詢思辨哲學“神學化”的原因所在。②

事不孤起，早在馬克思剖析黑格爾哲學緣何成為普魯士王國的官方意識形態時，他便察覺：“１９世紀的不肖子孫和現代騎士們的為本世紀所毒化了的意識，……無法理解內在的、本質的、一般的規定怎樣通過外界的、偶然的、特殊的稀奇事物而同某些個人相聯系，同時卻不同人的本質，不同一般理性相聯系，因而也就不成為所有個人所共有的東西。他們無法理解這一切，于是，就只得乞靈于奇跡和神秘。”③應當說，在青年馬克思那里，黑格爾思辨哲學的狡計莫過于，對人的外在規定性進行唯名論的刻畫，旋即以唯實論方式塑造出同樣外在的“一般理性”。這樣，原本為“所有個人所共有”的內在本質，便成為隱伏于一般理性身后的絕對精神偶然臨現的“稀奇事物”，非乞靈于外在的神秘奇跡而不得。換言之，思辨哲學的神學化，無非是割裂人之個體存在與總體意識間的統一關系。對此，青年馬克思針鋒相對地指出，“人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現實的、單個的社會存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會的自為的主體存在，……可見，思維和存在雖有區別，但同時彼此又處于統一中”。④毋庸置疑，人的社會性存在就是身處對象世界的諸個體共有的總體性本質。它建構出個人統攝自我與他者的總體性觀念，從而將特殊個體與一般理性間“內外有別”的超驗關系，更正為兼具“個體—總體”屬性的人同自身“自在自為”的經驗關系。因循該理路，青年馬克思不僅揭穿了“人格神”宗教何以可能的“理性神”前提，更發掘出“理性神”的原相不外乎人的主體性與總體性向度在現實世界中的自覺統一。

值得一提的是，青年馬克思與克爾凱郭爾的分歧，以及關于人類形象的差異性刻畫，實則源于二者對黑格爾以“邏輯”方式言說“人—世界—上帝”關系的不同態度。在黑格爾看來，“邏輯須要作為純粹理性的體系，作為純粹思維的王國來把握。這個王國就是真理，正如真理本身是毫無蔽障，自在自為的那樣。人們因此可以說，這個內容就是上帝的展示，展示出永恒本質中的上帝在創造自然和一個有限的精神以前是怎樣的。”⑤其中蘊含兩個命題：不是超驗的上帝而是先驗的邏輯創造出人與世界；不是環節性的人而是體系性的邏輯把握到絕對的真理。克爾凱郭爾顛倒了第一個命題，并判定無論是人還是邏輯都無法企及絕對真理。他認為，既然人與世界都是上帝的造物，那么“人在邏輯學中認為通過一種不斷繼續的‘量’的定性能夠來一種新的‘質’，這就是一種迷信”。⑥ 他既未意識到，以“量”的方式介入世界事務，只能取得隸屬相對目的的相對真理；也無法獲知，即便受到信仰的絕對目的感召完成對世界的棄絕，但因與上帝存在“質”的差別，故仍被絕對真理拒之門外。鑒于此，克爾凱郭爾才強調，問題的關鍵“不是把啟示的機率之類的東西歸咎于人，而是要讓他們住口，并且將其神的意識置于罪的意識之下。”①與之相反，青年馬克思則顛倒了第二個命題，并透過上帝或邏輯的幻象發掘人在世界中的現實真理。如其所言，黑格爾邏輯學的“過錯在于雙重的不徹底性：（１）他宣布哲學是絕對精神的定在，同時又不肯宣布現實的哲學家就是絕對精神；（２）他僅僅在表面上把作為絕對精神的絕對精神變成歷史的創造者。”②殊不知，世界的本質（哲學）淪為絕對精神的定在，無異于先驗邏輯迫使人外在于現實世界的結果；而絕對精神成為世界本身（歷史）的創造者，則是服膺先驗邏輯的人只能以超驗方式重返現實世界的寫照。因之，青年馬克思方才認定，一旦人與世界的關系“成為實際的、可以通過感覺直觀的”，所有“關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題”③將不復存在。

不難看出，馬克思與克爾凱郭爾以宗教為題對人類形象的不同定位，實際上是黑格爾以抽象的自我意識開顯的絕對精神該何去何從的兩種選擇。克爾凱郭爾以“倒退”的方式，將絕對精神再度返還于超驗的上帝。據此，同時否認了人的自我意識對此岸性世界進行總體統握的必要性，及其駕馭總體性的彼岸啟示的可能性。于是，人就成為蒙昧于異己的至上之物，且游離在本己的現實本質之外的“內在—孤絕個體”。反觀青年馬克思，則以“前進”的方式，勘破了絕對精神的原相毋寧是人的經驗性存在。同時肯定了人應在具體的對象世界而非抽象的自我意識中，以總體方式體認自身現實本質的緊迫性，及對之神秘的上帝形象進行揚棄的合法性。這樣一來，人就是以思維關照現實，并在生存中彰顯自身的“個體—總體統一”。由表及里，青年馬克思與克爾凱郭爾刻畫人類形象時的差異，又關乎二者在“宗教何以可能？”問題上的固有分歧。仍以黑格爾的思辨神學為參照，他們因循風格迥異的理論視角，分別歸納出兩種判然有別的宗教發生學原理。

二、面向黑格爾宗教哲學的現實地平：人的“倫理性”與“政治性”之辯

在明確宗教是個體完滿于真理總體的過渡環節之際，黑格爾便認定，“主體的特殊性求獲自我滿足的這種法”，“是劃定古代和近代的轉折點和中心點”。其無限性“表達于基督教中，并成為新世界形式的普遍而現實的原則”：它的最初形態不外乎“個人永久得救的目的等等，其次是道德和良心，再其次是其他各種形式”，并相繼“表現為市民社會的原則和政治制度的各個環節”。④ 顯然，黑格爾已通過思辨的方式獲知，以“個人永久得救”為要旨的宗教，只有在“道德和良心”開顯的倫理秩序，抑或隸屬市民社會的“政治制度”中方能取得“普遍而現實的原則”。它們分別涉及宗教何以可能的內向性因素和外向性條件，并勾勒出現代人兼而有之的兩種生存尺度。與之相應，青年馬克思與克爾凱郭爾對作為宗教策源地的倫理生活與政治生活的取舍，又引申出二者在觀瞻人類存在的“現實性”時所秉持的不同心態。其中，涉及三方面內容：

首先，是對“人為何需要宗教”的兩種倫理性推演。按黑格爾的說法，宗教意識源于個體內在的道德訴求遭遇外在的總體倫理義務時產生的歧路。他指出，“作為純粹自身等同的知識”，道德的人必須“永遠向前推進。但是，道德的完成是可以推之于無限的；……因此，道德的完成是不能實際達到的，而毋寧是只可予以設想的一種絕對任務，即是說，一種永遠有待于完成的任務。”⑤依黑格爾的本意，無非是要表達：已然實現自我確證的個體道德（良心）尚需將自身揚棄為總體的倫理準則；不然，它的內在無限性勢必衍化出凌駕于此岸世界之上的絕對任務，即上帝的信仰。對此，克爾凱郭爾評價道，黑格爾雖“在‘善和良心’之中讓人僅僅被定性為‘單個的人’”，卻惑于信仰同倫理的“揚棄—被揚棄”關系。① 言外之意，就是說縱然普遍的倫理是“所有單個人”以“共在”的方式介入現實生活的前提，但這并不能抹煞“單個的個人在本質上只與自己有關系”的事實。故而，“去達成”倫理就是“我們無法預測并且在本質上不敢要求自己去為之負責的偶然事情，……在本質的意義上，它是上帝的額外恩典”。② 可見，在克爾凱郭爾看來，宗教之所以“必需”，就在于它先保證內在的道德不被外在的倫理所揚棄，后以揚棄倫理的方式賦予個體的內在無限性以永恒色彩。與之相反，青年馬克思卻認為，黑格爾的可取之處就在于區分出“道德的基礎是人類精神的自律，而宗教的基礎則是人類精神的他律”。據此即可判定：個體把自己的弱點“變成了人類的弱點，為的是從自己的良心上去掉這一負擔”，從而既“宣揚不成熟是一種必然現象”，又“借口有一個上帝，卻既不相信上帝的現實性，也不相信善的全能”，以期為利己心張目，并“把個人得救置于整體得救之上。”③換言之，宗教信仰不啻為個體無意承擔現實義務的借口。它使人的自律性止步于不成熟的主觀道德，并用上帝非現實的他律性啟示，掩蓋了個人終究不能凌駕于人類總體之上的客觀真相。從宗教何以可能的倫理前提來看，青年馬克思與克爾凱郭爾實則從黑格爾的理論包袱中汲取了截然不同的教益：前者認為信仰只是個體履行現實總體義務的外在贅余，后者則將之視作個體規避現實總體義務的內在出路。

其次，是對“人能否走出宗教”的兩種政治性分析。如果說黑格爾將宗教視作未完成的絕對精神，那么政治國家對其則是絕對精神的現實定在。他認為，宗教能“使人們在一切變幻中和在現實的目的、利益、財產的消逝喪失中，意識到不變的東西、最高的自由和滿足”，皆因其“含有作為神的意志的國家本性”。而“那些只抓住宗教的形式來對抗國家的人”，他們既不愿意“從這種抽象前進以達到定在”，又不承認“在這種獨立的力量中，個別的人只是環節”。④ 可見，在黑格爾看來，凌駕于個體之上的國家無疑是人以政治共同體的姿態揚棄宗教的先聲。克爾凱郭爾對此不以為然。他質詢道，“把整個生存的水準和國家的理念或者社會的理念拉平，這很容易。如果一個人這樣做了，那么他也就很容易去進行中介調和；因為那樣的話，他根本不會到達‘那作為單個的人的單個的人高于那普遍的’這一悖論”。⑤醉翁之意不在酒，克爾凱郭爾抨擊黑格爾的國家觀，并非是其“調和”了人的個體生存與普遍生存，而是它對二者主從關系的誤讀。既然“單個的人高于那普遍的”，那么反其道而行之的國家就不是個體統攝總體的真正“中介”。這毋寧是上帝的作為，并因此表現為有限的個體無法理解的“悖論”。于是，宗教就構成人類生存的終極限度。與之形成鮮明對照，青年馬克思雖同樣否定國家的中介職能，卻將批判矛頭指向被黑格爾神化的政治國家本身。他意識到，“即使人通過國家的中介作用宣布自己是無神論者”，卻不免在宗教的約束內，“僅僅以間接的方法”承認自己。因為，在政治國家真正形成的地方，人依然“過著雙重的生活———天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，……人成為異己力量的玩物”。⑥ 換言之，黑格爾的癥結在于，用先驗的“國家神”而非超驗的“人格神”異化了人的個性存在與類本質的統一。殊不知，當人“不想通過純粹內在的唯靈論的活動來消滅物質的異化”之際，⑦他便逾越政治國家最后的宗教迷霧，重返自身的現實生存。圍繞宗教何去何從的政治背景，兩種南轅北轍的思想預期躍然紙上：與克爾凱郭爾恥于個體對政治共同體的依從，并以上帝之名將人封閉在宗教領域的做法相抵牾，青年馬克思不僅勘破了政治共同體的異化本質，更從人的社會存在中找到個體揚棄宗教的現實路徑。

最后，是對“人怎樣面對宗教”的兩種歷史性考辨。話題始于黑格爾有關倫理、國家，以及宗教三者關系的總體定位。他先行指出，“真正的宗教和真正的宗教性只從倫理中產生并且是思維著的、即對其具體本質的自由普遍性有自我意識的倫理”；后又強調，“國家是倫理的發展和實現，而倫理本身和國家的實體性則是宗教”。① 不難看出，黑格爾實則區分了兩種宗教形態，即單純作為倫理和國家之自在實體的“宗教觀念”，以及表征具體本質和普遍自由自為統一的倫理主體，自覺證成國家的“真正宗教”。從宗教觀念向真正宗教的躍遷，預示人的個性存在開始與類存在和解，并在倫理達至國家的邏輯環節中，使“人—神”間的內在啟示關系轉化為“人—人”間的外在現實關系。這隱含一個關鍵問題：該如何理解“人神對話”與“人際交往”的微妙輪作？見諸克爾凱郭爾，他在突顯個體生存的孤絕性之余，尚關注人類交往的普遍性。若非如此，彌合人的內在信仰與外在現實的罅隙就不成其核心任務。但這又意味著，“永恒自身必須自我規定為一種在時間之內的現實性，規定為歷史，以之，生存者和在時間之中的永恒才能在二者之間擁有永恒。”②悖論在于，克爾凱郭爾雖把超驗的人神對話與經驗的人際交往納入歷史的范疇，卻依然堅持：惟有掙脫歷史體系的“信仰激情”及其催生的“無限跳躍”，才能在鞏固個體宗教尺度的同時，為人類的現實生存保留地盤。因循相同路徑，馬克思則得出完全相反的論斷。以猶太教與基督教的分野為例，他曾形象地指出，“只要猶太人和基督徒把他們相互對立的宗教只看作人的精神的不同發展階段，看作歷史撕去的不同的蛇皮，把人本身只看作蛻皮的蛇，……他們的關系就不再是宗教的關系，而只是批判的、科學的關系、人的關系。”③以此類推，人神對話到人際交往的“歷史”就不再是驗證上帝存在的“啟示史”，而是人對自身存在進行批判的“科學史”。換言之，宗教之所以在個體那里保留喘息的空間，就在于人類的現實生存境遇仍有待改善。不難看出，通過臧否宗教的倫理緣起及政治歸宿，青年馬克思與克爾凱郭爾對人與宗教關系的歷史性設想，儼然形成非此即彼的對立態勢。他們的分歧最終匯聚在：前者試圖憑借人類的自我批判祛除上帝之國的現實基礎，而后者卻放任內在于個體的上帝之國蠶食人類的現實世界。

需要強調的是，當青年馬克思與克爾凱郭爾分別將高于國家政治的個性倫理，以及揚棄倫理準則的政治國家視作宗教信仰的現實起止點，并得出反映“人—神”關系的兩種歷史圖式之際，他們無疑在“人類為何要克服思辨神學？”的問題上，秉持不同的目的論預期。克爾凱郭爾逆轉了“內在道德”經由“外在倫理”終至“國家總體”的辯證之路，從而把黑格爾試圖用體系性真理加以揚棄的“直接且天真的個別自我”④降格為上帝臨現的容器。他既抨擊黑格爾“使國家成為倫理”的手段，是一種“使個體有限化的高度非倫理的嘗試，是從個體范疇向族類范疇的非倫理逃遁”；更強調，作為人與上帝的“共知物”，惟有“每個個體在自身中真心地、本質性地把握倫理”，⑤才能保證“他自己成為了烏有（即天真的自我———筆者注）的時候……上帝能夠映透他”，從而“得以神圣化地‘變容’（ｆｏｒｋｌａｒｅｔ）”并“再現出上帝的形象”。⑥ 可見，克爾凱郭爾對個體克服思辨體系的預期，絕非以現實的方式充盈抽象化了的人類生存，而是通過自我與他者的空虛化向彼岸世界逃逸。反觀青年馬克思，則識破了黑格爾用“政治國家”統攝“特殊道德”與“普遍倫理”的狡計。他認為，這既是“宗教成了市民社會的精神”后，“人同自己的共同體、同自身并同他人分離”的必然，又是“市民社會生活和政治生活之間的二元性”的寫照。⑦正因為如此，在現實的市民社會而不是抽象的倫理法則中，追問個體與其類存在彼此疏離的政治前提，就是檢視宗教的根本任務。以之，青年馬克思意欲個體克服思辨神學的目的，就是直面人的類存在被政治制度神化的社會性現實，從中探尋自我與他者實現總體性統一的此岸路徑。應當說，青年馬克思與克爾凱郭爾對人之倫理或政治尺度的辨析，已然觸及他們對“宗教福祉”的不同看法。于是，爭議的焦點便再度匯聚于，二者有關“塵世之人該當何為？”的差異性謀劃。

三、重申黑格爾宗教哲學的實踐預期：人的“救贖性”與“革命性”之問

無論是在絕對精神中復現人的“個別”或“總體”形象，還是越過政治國家還原人的“倫理”與“政治”尺度，都是青年馬克思和克爾凱郭爾體認宗教“至福承諾”的前奏。他們不滿于黑格爾先以思辨的“理性神”統攝個人現實作為，后用抽象的“國家神”開顯人類永恒福祉的論斷，故嘗試在勾聯“此岸—彼岸”的宗教紐帶內，重塑人的“當下境遇”同“未來愿景”間的辯證關系。這就引申出二者對“人應以哪種生存方式向誰負責”的雙重質詢。而答案就隱藏在兩位當事人有關“永恒至福所謂何物？”的差異性刻畫中。

若依黑格爾之見，宗教的“永恒福祉”完全可以轉譯為三個邏輯層次：起初，“最高、最鋒銳的純粹人格”既“把一切都包攝在自身之內”，又“使自身成為最自由的”；隨后，因純粹人格尚是“最初的直接性和普遍性”，①故須“通過神圣精神之把自己引進現實，……內在地滲透到世俗東西里去”，才能保證“世俗東西的合法性在其自身是確定的”；②最終，作為精神環節的人格成長史同“精神現象的知識的科學”匯合在一起，以變成“絕對精神的回憶和墓地”為代價，實現“它的王座的現實性、真理性和確定性”。③ 不難看出，黑格爾實則通過思辨語境顛倒了“上帝愛人”的神學敘事。如果說純粹人格自由統攝外物，對應人類將世界當成上帝的應許之物，那么神圣精神向世俗的介入便是上帝啟示的隱喻。只不過，較之重回伊甸園便能享受永恒福祉的宗教諾言，人向絕對精神的復歸并未彰顯上帝的榮光，而是圖繪出返諸本己的絕對真理登上現實王座的歷史過程。如此一來，黑格爾就瓦解了永恒福祉的神圣形象：它無關上帝啟示，惟涉及絕對真理；它不在永恒天國，卻置身現實歷史。而“絕對真理”和“現實歷史”的統一，毋寧是人的自覺作為。根據黑格爾的論斷，青年馬克思與克爾凱郭爾先行分析了“永恒福祉為何喪失”的現實誘因。

與教理神學所謂“受誘惑之人因知善惡而被放逐”的陳詞濫調相抵牾，克爾凱郭爾別出心裁地指出，“每一種關于‘禁令誘惑他’或者‘誘惑者欺騙他’的想象，只對于一種膚淺的觀察來說是具有足夠的模棱兩可；這種想象扭曲倫理學，它帶來一種量的決定，并且……以犧牲‘那倫理的’為代價而給予人一種恭維。”④這涉及克爾凱郭爾為倫理正名的深刻用意。在他看來，對善惡的無知本質上是人的個體性精神尚未覺醒的表現。如果人以倫理的方式實現精神的覺醒，預示他絕望于永恒福祉，那么無知狀態就是“距離‘消除絕望’或者‘使得絕望成為不絕望’實在太遙遠”的“最危險的形式。”⑤顯然，相較于倫理個體被動出離“自在的”永恒福祉，克爾凱郭爾更看重它能對“自為的”永恒福祉進行主動期待。后者作為個體生存的最高“情致”，要求單一的生存者“在其生存進程中把自己的生存轉變為與那個至善相關聯的改造。”⑥而蕓蕓眾生在大千世界中對永恒福祉的世俗淺見，恰恰是無精神性的人不知永恒福祉所謂何物的現實寫照。克爾凱郭爾將之稱為“尖矛市民性”，并認定，正因為尖矛市民“生活在一種對于各種經驗的無足輕重的總和中”，所以他們同時“失去了自己和上帝”。⑦ 至此，克爾凱郭爾的微妙心態依稀可見：因循個體倫理與永恒福祉間的辯證關系，他一方面隱晦地接納了黑格爾有關“人是自在自為精神”的定位，并比附黑格爾所謂“市民社會不足以實現絕對真理”的論斷，判定尖矛市民的無精神性恰恰是永恒福祉喪失的根源；另一方面，卻否認永恒福祉是個體脫離上帝啟示的自我世俗性見證，進而暗示人為重獲永恒福祉所做的自我改造，不過是上帝救贖的題中應有之義。

區別于克爾凱郭爾對永恒福祉的彼岸性期許，青年馬克思更在意人的自由為何喪失，及其解放何以可能的此岸性依據。與克爾凱郭爾將市民社會貶斥為無精神性的尖矛市民集合，并借信仰之力加以棄絕的粗暴做法相反，青年馬克思的創見在于從中捕捉到思辨神學的現實基礎，即黑格爾論及純粹人格時，曾反復強調的財產私人占有概念。他指出，為了“達到人格的定在，單是某物應屬于我的這種我的內部表象或意志是不夠的，此外還須取得對外物的占有。通過取得占有，上述意志才獲得定在，這一定在包含他人的承認在內。”①應當說，在黑格爾那里，作為個體自我確證進而統攝外物的客觀尺度，財產的私人占有無異于市民社會得以確立的核心要件。以之，人便呈現出原子化樣態，且只能把異己性的政治國家視為自身類本質的最終實現。但青年馬克思卻認為，這恰恰構成“國家神論”為個體營造自由假象的“拜物教”根源。究其實質，毋寧是意欲克服“市民社會利己精神”的個體，仿佛“從一種普遍內容的假象中得到解放”的幻覺。② 正因為如此，他在之后的論述中才尖銳地談道，私有財產作為市民社會的世俗基礎，“使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這一事實，只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。……然后用消除矛盾的方法在實踐中使之發生革命。”③可以肯定的是，當青年馬克思用“世俗基礎的自我分裂”透視政治國家與市民社會的倒錯關系，進而認定私有財產是人的個體性自由擱淺于類存在的罪魁禍首時，他不僅意識到黑格爾筆下的“絕對真理”無非是不屑于宗教許諾的私有財產意識形態，更揭示出為黑格爾突顯的“純粹人格”，只有通過社會性的人對其不合理的世俗基礎進行自覺革命，才能完成現實的而非帶有宗教色彩的自我解放。

追本溯源，青年馬克思與克爾凱郭爾有關“等待救贖”或“自我革命”的不同抉擇，植根于二者對黑格爾人類行動觀的差異性繼承。不可否認，黑格爾之所以將宗教視作真理體系的環節，是因為他默認絕對精神的概念生成史就是個體意識的自我揚棄史。其中，人通過自我否定始終處于全新的階段，并為自身的生存持續開辟出更大的外延與更高的內涵，及至在絕對精神的懷抱擁有理念的無上幸福。④ 可見，在黑格爾把超驗的永恒福祉讓渡為先驗的絕對真理之際，他已然將永恒福祉歸結為，個體面向未來的當下行動不斷突破既有限制的歷史性結果。這樣一來，永恒福祉的外延就不能逾越人類行動的歷史限度，而人類行動的歷史限度則只能以絕對真理的內涵為圭臬。由此，黑格爾的宗教哲學就呈現出兩副面孔：它肯定獨立的人類行動企及永恒福祉的歷史必然性，但否定其挑戰絕對真理的邏輯可能性。

克爾凱郭爾堅信永恒福祉是上帝之愛開顯于人類行動的“神跡”，故從根本上否認黑格爾將之納入人類歷史行動譜系的做法。圍繞黑格爾對宗教信仰的思辨式人本學改造，他一方面重申，黑格爾式的真理“首先欺騙個體使之成為客觀的”，隨后就像“異教中的幸福一樣”，宣稱“只有在‘以后’人們才能知道他是否幸福。同樣地，下一代人才會知道，在前一代身上真理何謂”；⑤另一方面又揶揄道，“只有低級的品質才會忘記自己而去成為某種新的東西”，但“更深刻的品質絕不會忘記自身并且絕不會成為別的不同于它們自身所是的東西。”⑥問題在于，人為何能以“始終故我”的姿態，完成從“喪失永恒福祉”到“重獲永恒福祉”的躍遷？這就引申出克爾凱郭爾的“重復”概念。他認為，人對自身的歷史性揚棄，不過是惑于內在思辨且缺乏現實作為的遮羞布；相反，“如果一個人選擇了重復，那么他是在生活”，并且“如果上帝自己不是曾想要‘重復’，那么世界就永遠也不會形成。”⑦應當說，判然有別的此岸之地與彼岸天國均是上帝創造的世界。因此，永恒福祉從“喪失”到“重獲”，就不是個體兀自“揚棄”生存境遇的歷史結果，而是他仍以最初的受造物形式，“重復”見證上帝啟示的信仰開端。鑒于此，人的作為不過是其實現救贖的可有可無之物。

反觀青年馬克思，他顯然認識到，黑格爾將現實的個體實踐囿于思辨的絕對真理，恰恰是其無法踐行人類解放諾言的癥結所在。如其所說，“‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系”和“交往的狀況促成的”，“還要根據它們的不同發展階段，清除實體、主體、自我意識，……以及宗教的和神學的無稽之談”。① 換言之，無論是抽象的“自我意識”對先驗福祉的思辨式轉譯，還是孤絕的“生存主體”對超驗福祉的信仰式期待，都是人類面向現實且返諸本己的歷史性實踐亟待清除的“無稽之談”。它們要么質疑個體變革不合理現實的能力，幻想在非歷史的宗教世界找到終極的永恒福祉；要么無視不合理現實據以可能的財富誘因，試圖把拜物教的意識形態當作個體在現實世界的絕對歷史真理。殊不知，“宗教、財富等等不過是人的對象化的異化了的現實，是客體化了的人的本質力量的異化了的現實”。② 據此，青年馬克思不會認可黑格爾的“絕對真理”，因之仍是被異化現實的辯護士，且為人類革命性的歷史實踐套上了非歷史的唯靈論枷鎖。當然，他更無法贊同克爾凱郭爾的“永恒福祉”。試想，不敢直面異化現實的虛妄承諾，怎會丟棄上帝存在的本體論證明，轉而支持人類憑借歷史性的實踐獲得現實解放的合法性呢？于是，馬克思意味深長地指出，“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。”③應當說，“現存世界的革命化”意謂啟示性的永恒福祉或泛神論的絕對真理將不再是個體行動的終極目標，而“實際地反對并改變現存的事物”則表明，人類對不合理現實的歷史性變革本就是實現自我解放的必由之路。

四、余論

從思想史的角度看，青年馬克思與克爾凱郭爾的宗教觀分歧，以及他們對現代人類生存境遇的不同謀劃，可視為黑格爾的思辨哲學體系在１９世紀中葉自我裂變的現實因應。誠如盧卡奇所言，“由于十九世紀中葉以來和二十世紀的經濟與社會的發展”，哲學既“失去了超歷史的思辨的一切基礎，……被迫地意識到不可能以孤立的個人以及孤立個人的意識狀態為出發點”，又不得不面對“日益沉重地壓在人類生活上的社會存在”。于是，通過何種方式走出“理性神學”，進而重構人的“個體存在”與“社會存在”間的辯證關系，就成為彼時亟待解決的學術任務。因此，“從客觀唯心主義的破產這一極其現實的背景來看”，青年馬克思與克爾凱郭爾各自的抉擇，就是“左翼即唯物主義辯證法同以存在主義為代表的右翼”，角逐客觀唯心主義繼承權的理論開端。④ 以之，西方學界在很長一段時間內，才總是出現與宗教徹底決裂的馬克思主義同始終曖昧于宗教的存在主義彼此攻訐的復雜態勢。

回顧青年馬克思與克爾凱郭爾的原初設想，不難獲知：克爾凱郭爾以棄絕現實的內在生存為立足點，在個性倫理與永恒福祉的非歷史—啟示關系中對宗教救贖的呼喚，不啻為馴服于資本主義制度的黑格爾思辨哲學，因理論預期（即人在政治國家中的自由）無法在現實中達成故欲回避現實的軟弱本質，復現其宗教底色的極端反映。而青年馬克思以變革現實的社會實踐為發力點，在個體自由與人類解放的歷史—革命關系中對宗教信仰的批判，恰恰是祛除黑格爾思辨哲學最后的神學壁壘（即私有財產的拜物教），并使人擺脫資本主義意識形態的真正出路。如果說克爾凱郭爾對黑格爾的詬病，是資本主義的現代宗教預感重新披上了前現代的“人格神”外衣，⑤那么青年馬克思則反其道而行之，他抨擊所有宗教，從而扯下了掩蓋資本主義社會異化事實的“理性神”遮羞布。這就不難解釋，馬克思之后為何專注于尋找人類解放的政治經濟學依據，而克爾凱郭爾反倒沉迷于宗教布道的原因所在了。