從玉瑞到符瑞

摘 要：在古漢語(yǔ)中，“瑞”的符瑞義由玉瑞引申而來(lái)，周代符瑞信仰的生成也與玉瑞制度有關(guān)。原始社會(huì)的玉瑞崇拜是符瑞信仰的前身，兩者同中有異，差異在于天命和征兆觀念的參與。殷周革命之際，面對(duì)商王依靠占卜、祭祀、用玉等制度建立的政教合一的威權(quán)統(tǒng)治，如何改變商周之間的政治不平衡地位成為周人亟待解決的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。周人為了宣示自身合法性，聯(lián)合諸侯順利開(kāi)展滅商運(yùn)動(dòng)，構(gòu)建出新的天命觀念，并將原始物占活動(dòng)中的征兆物象引入“瑞”的概念，生成了早期符瑞信仰。因此，古代符瑞信仰以天命和征兆為基本因素，以構(gòu)建王權(quán)為核心動(dòng)機(jī)，構(gòu)成“天命+征兆—王權(quán)”的生成模式。

關(guān)鍵詞：瑞;符瑞;玉瑞;天命;商;周

中圖分類(lèi)號(hào)：K12 " " 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A " " 文章編號(hào)：1674-0033（2025）01-0053-08

From Yu Rui to Fu Rui

——A New Discussion on Motivation of the Formation of

Fu Rui Faith in the Zhou Dynasty

LIU Zi-yu

（School of Literature and Journalism Communication， Ocean University of China， Qingdao 266100，Shandong）

Abstract： In ancient China， the Fu Rui meaning of Rui was derived from the jade system， and the emergence of Fu Rui belief in the Zhou Dynasty was also related to the jade system. The worship of jade in primitive society was the precursor to the belief in Fu Rui. The difference between the two lies in the involvement of the concepts of destiny and signs. At the time of the Zhou Revolution， the Shang King established an authoritarian rule that combined politics and religion through divination， worship， and the use of jade. How to change the political imbalance between the Shang and Zhou Dynasties became a pressing issue that the people of Zhou urgently needed to address. In order to declare their legitimacy， the people of Zhou united with the feudal lords to smoothly carry out the campaign to eliminate commerce， constructed a new concept of destiny， and introduced the signs and images of primitive material occupation activities into the concept of \"Rui\"， giving rise to the early belief in Fu Rui. Therefore， the ancient belief in Fu Rui was based on the fundamental factors of destiny and signs， with the construction of royal power as the core motivation， forming a generation model of \"destiny+signs — royal power\".

Key words： Rui; Fu Rui; Yu Rui; destiny; Shang Dynasty; Zhou Dynasty

符瑞也稱(chēng)祥瑞、瑞應(yīng)，是古代帝王承天受命、施政有德的吉祥征兆，多呈現(xiàn)為龍鳳龜麟等神話生物。近十余年，符瑞信仰引起研究者的關(guān)注，在其探源研究上取得了一定成果。胡曉明[1]認(rèn)為符瑞源于原始社會(huì)的物占神話，具有美好、吉祥象征意義的物占成為最早的符瑞。龔世學(xué)[2-4]認(rèn)為符瑞文化的誕生分別受到周初天道觀念，原始圖騰崇拜，以及征兆信仰等多種因素的影響。以上研究涉及符瑞與多種原始文化形態(tài)的聯(lián)系，但仍缺少符瑞在“瑞”的字義發(fā)展史上暗含的與原始用玉制度之間的繼承關(guān)系方面的研究。符瑞為何以“瑞”為名，“瑞”的引申義如何產(chǎn)生，目前缺少文化演變視角的關(guān)注。此外，既往研究對(duì)符瑞信仰的誕生動(dòng)機(jī)與諸文化因素之間的互動(dòng)關(guān)系亦未有清晰界定，本文擬立足古代符瑞概念的多元內(nèi)涵，以玉瑞到符瑞的繼承與演變過(guò)程為主線，梳理各動(dòng)因之間的邏輯關(guān)系，總結(jié)符瑞信仰的生成模式。

一、玉瑞與符瑞關(guān)系

從祥瑞、瑞應(yīng)等眾多別稱(chēng)可以判斷，符瑞是一個(gè)偏義副詞，其義重在“瑞”，王充《論衡》涉及符瑞問(wèn)題的篇目便以《指瑞》《講瑞》命名①。后世對(duì)“瑞”的常見(jiàn)解釋有兩種，一為玉瑞，二為符瑞②。早期字書(shū)《說(shuō)文解字》釋“瑞”為“以玉為信也”[5]5，即玉制的信物。從偏旁也可以判斷“瑞”之造字與玉有關(guān)。段玉裁注“瑞”曰：“引申為祥瑞者，亦謂感召若符節(jié)也?！盵6]故玉瑞乃其本義，符瑞為后起引申。但是在符瑞的歸類(lèi)和符瑞信仰的研究中，古今學(xué)者往往將玉瑞視作符瑞的一種而納入符瑞系統(tǒng)進(jìn)行整體觀照③，忽略了兩者在漢語(yǔ)史上的流變關(guān)系——在某個(gè)歷史時(shí)期必然發(fā)生了一些變化和改造，并在某種動(dòng)因的驅(qū)使下，才將“瑞”的性質(zhì)由玉引申到各類(lèi)神話生物，將“瑞”的功能由權(quán)力信物引申到征兆物象。因此，探究玉瑞到符瑞的意義引申何以形成，是了解符瑞概念產(chǎn)生過(guò)程的一個(gè)重要手段。欲探求符瑞信仰的生成動(dòng)因，必先明確其與玉瑞之間的異同關(guān)系。

（一）原始玉瑞的政教功能

《周禮·典瑞》曰：“典瑞掌玉瑞、玉器之藏”，鄭注云：“人執(zhí)以見(jiàn)曰瑞，禮神曰器。瑞，符信也?！盵7]533將玉分為兩種：作為政治符信的玉瑞，和用于宗教祭祀的玉器。從出土甲骨文來(lái)看，鄭玄對(duì)玉瑞的解釋是合理的。執(zhí)玉以見(jiàn)的禮儀至少可以追溯到商代，殷墟花園莊東地出土的一批載有商代貴族見(jiàn)面禮的甲骨文，多次記載貴族在會(huì)面、祭祀等儀式上要手執(zhí)信物，以為彰顯身份的憑據(jù)[8]。所用之物稱(chēng)為“贄”，多為玉璧和玉圭，即后世所說(shuō)的玉瑞。這種贄玉相見(jiàn)之禮被周人繼承，成為諸侯朝覲、邦交的重要儀式，《禮記·表記》曰：“無(wú)辭不相接也，無(wú)禮不相見(jiàn)也?！盵9]1471而《左傳·定公十五年》曰：“邾子執(zhí)玉高，其容仰;公受玉卑，其容俯。”[10]1606明確了周人贄見(jiàn)之物亦為玉瑞。

玉瑞之禮往往以發(fā)揮政治功能為主?！渡袝?shū)·舜典》曰：“（舜）輯五瑞，既月，乃日覲四岳群牧，班瑞于群后”[11]55。舜在繼堯之前，將諸侯們手中的玉瑞收集起來(lái)，待擇定吉日接受各級(jí)貴族和官吏的朝覲后，再將玉瑞重新頒定?！吨芏Y》曰：“以玉作六瑞？以等邦國(guó)……王執(zhí)鎮(zhèn)圭，公執(zhí)桓圭，侯執(zhí)信圭，伯執(zhí)躬圭，子執(zhí)谷璧，男執(zhí)蒲璧”[7]474-476，明確將玉瑞視為天子與各級(jí)諸侯之間確定權(quán)力關(guān)系的禮器，不同等級(jí)貴族的用玉規(guī)格存在嚴(yán)格限制?！豆茏印に亍穭t曰：“夫玉之所貴者，九德出焉……是以人主貴之，藏以為寶，剖以為符瑞”[12]，強(qiáng)調(diào)了玉瑞的道德屬性。儒家有君子比德于玉的傳統(tǒng)，正因?yàn)橛竦暮芏嗵匦苑先寮覍?duì)理想君子人格的要求，才把玉視若珍寶，故將其剖開(kāi)作為貴族之間明確政治地位的信證。玉器在周代已經(jīng)在制度上定性為明貴賤、別尊卑的重要物質(zhì)憑據(jù)，確立了“玉瑞”的政治內(nèi)涵。但玉瑞并非單純承擔(dān)政治功能的符信工具，其與禮神之“玉器”在功能上也并非完全對(duì)立，統(tǒng)治者用以規(guī)定世俗秩序的玉瑞仍以玉的宗教神圣性為思維底色。

在原始時(shí)代，人們對(duì)世界的一切認(rèn)知都沉浸在濃厚的宗教氛圍之中，華夏先民更是形成了極富特色的原始玉崇拜?！墩f(shuō)文解字》曰：“玉，石之美?！盵5]4在先民眼中，質(zhì)地醇厚、顏色豐富、造型奇特的玉石，其合乎“美”的品性在方方面面都迥異于自然界的其他山土木石，玉因其稀有珍貴而被賦予神異的宗教屬性，成為巫覡開(kāi)展巫術(shù)活動(dòng)的靈器。《說(shuō)文解字》對(duì)“靈”的解釋就是“巫以玉事神”[5]7?！渡胶＝?jīng)》也有大量有關(guān)玉的記載，如《海外西經(jīng)》描繪夏后啟“乘兩龍，云蓋三層。左手操翳，右手操環(huán)，配玉璜”[13]192。這里的夏后啟顯然具備王與巫雙重身份，他乘坐神龍往返于人間與神界，手執(zhí)玉環(huán)，身佩玉璜，反映出美玉可以通神的原始宗教功能?！段魃浇?jīng)》曰：“其中多白玉，是有玉膏。其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗……天地鬼神，是食是饗;君子服之，以御不祥?！盵13]37葉舒憲認(rèn)為玉在此處有神人服用增加神力和君子服用驅(qū)邪避害兩種用途，“華夏美玉的兩種用途，在天人之際和神人之間，架設(shè)出一條聯(lián)系和溝通的橋梁?！盵14]331玉的宗教屬性和巫術(shù)功能是上古玉崇拜形成的根本原因，后來(lái)從廣義的美玉中分化出來(lái)的“瑞”也難以避免宗教屬性的影響。原始部落內(nèi)部就構(gòu)建出政教一體的統(tǒng)治模式，部落首領(lǐng)同時(shí)也是宗教領(lǐng)袖，依靠對(duì)宗教信仰的解釋與壟斷來(lái)鞏固自己的政治權(quán)力。后來(lái)，“玉的宗教功能與世俗的政治權(quán)力相結(jié)合，便產(chǎn)生了玉瑞信。這時(shí)玉便成為一種權(quán)器?！盵15]玉瑞因此具有政教雙重功能。如《周禮·典瑞》曰：“王晉大圭，執(zhí)鎮(zhèn)圭，繅藉五彩五就，以朝日”[7]533，即周天子腰插“大圭”，手持“鎮(zhèn)圭”，配以五色襯墊，舉行朝日之禮。朝日之禮見(jiàn)《儀禮》所載：“天子乘龍，載大旂，像日月、升龍、降龍，出，拜日于東門(mén)之外，反祀方明”[16]，是每年春分時(shí)節(jié)周天子祭祀太陽(yáng)的重要儀式。統(tǒng)治者通過(guò)對(duì)祭祀活動(dòng)的把持，壟斷了人神之間溝通的特權(quán)，進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)中構(gòu)建起至高無(wú)上的王權(quán)秩序。故玉瑞不僅用于政治符信，還是參與天子祭祀儀式的重要禮器，具有通神、娛神屬性。

（二）從玉瑞到符瑞的意義拓展

賈公彥注《周禮·典瑞》曰：“天子受瑞于天，諸侯不得受瑞于天，唯受瑞于天子，故名瑞。”[7]533試圖彌合玉瑞和符瑞之間的區(qū)別，先將玉瑞解釋成天子受于天的符瑞，再由天子與諸侯之間的玉瑞授受關(guān)系而規(guī)定政治地位。此論過(guò)于牽強(qiáng)，顯然忽視了玉瑞與符瑞之間的性質(zhì)差異和流變關(guān)系。玉瑞的政教雙重屬性為符瑞概念的誕生奠定了基礎(chǔ)，但早期玉瑞與后世形成的符瑞概念存在明顯差異。

第一，雖然玉瑞和符瑞都依靠神秘性的原始宗教信仰來(lái)解釋王權(quán)的合法性，但玉瑞作為一種政治信物，并無(wú)明確的主體指向性，或者說(shuō)僅有神授性而無(wú)神選性。如《史記·殷本紀(jì)》記載商湯率軍伐桀，桀出奔鳴條，最終“湯遂三，俘厥寶玉”[17]96。寶玉是夏桀統(tǒng)治權(quán)力的象征，只要夏桀還持有代表宗教與政治最高權(quán)力的玉瑞，自己就還是通神的大巫、群民的統(tǒng)帥，因此哪怕在戰(zhàn)敗出逃的情況下也要將其隨身攜帶。而商湯只有等到“俘厥寶玉”之后，才得以正式宣告“勝夏”。可見(jiàn)玉瑞作為一種與王權(quán)相伴的神圣信物，其客觀存在性決定其可易性，政教統(tǒng)治者的特權(quán)可以隨著武力克伐等方式發(fā)生變更，并無(wú)固定的歸屬主體。同時(shí)玉瑞也可以通過(guò)獻(xiàn)貢和賜予等方式在貴族間轉(zhuǎn)移，如《尚書(shū)·禹貢》曰：“禹錫玄圭，告厥成功”[11]171，圭是玉瑞的主要類(lèi)型，禹因治水之功獲賜玄圭，也就取得了相應(yīng)的政治地位。

符瑞的顯現(xiàn)則具有明確的主體指向性，原因在于其背后的天命觀念。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》載內(nèi)史過(guò)言曰：“昔夏之興也，融降于崇山，其亡也，回祿信于耹隧;商之興也，梼杌次于丕山，其亡也，夷羊在牧;周之興也，鸑鷟鳴于岐山，其衰也，杜伯射王于鄗?！盵18]29-30在周人構(gòu)建的歷史系統(tǒng)中，前代王朝的興盛衰亡都有相應(yīng)的符瑞和災(zāi)異現(xiàn)世，這些異常的現(xiàn)象代表上天對(duì)某位君主的評(píng)判和對(duì)應(yīng)政權(quán)的取舍。符瑞與災(zāi)異的發(fā)生都屬于一過(guò)性的征兆現(xiàn)象，物象性質(zhì)或發(fā)生地點(diǎn)往往具有極強(qiáng)的主體指向性。例如夏興之瑞，韋注曰：“崇，崇高山也。夏居陽(yáng)城，崇高所近”[18]29-30，符瑞發(fā)生地恰好在夏后氏定都之處。同理，丕山和岐山亦為商周兩代先君興起之地，符瑞的歸屬十分明確。每一種符瑞的顯現(xiàn)都要找到特定的歸屬主體才能實(shí)現(xiàn)自身意義，符瑞指向者也以此作為獲得天命的憑證。與玉瑞不同，符瑞的歸屬性不得更易，并且隨著歷史發(fā)展逐漸定型，甚至在前后相繼的歷史語(yǔ)境中不斷強(qiáng)化、擴(kuò)充，深入社會(huì)集體意識(shí)。如《呂氏春秋》對(duì)周代興起的符瑞描述為“及文王之時(shí)，天先見(jiàn)火赤烏銜丹書(shū)集于周社。文王曰：‘火氣勝?！饸鈩?，故其色尚赤，其事則火”[19]。從早期的“鸑鷟鳴于岐山”到五德終始說(shuō)對(duì)符瑞現(xiàn)象的復(fù)雜解讀，岐山的神鳥(niǎo)逐漸固定為周文王的專(zhuān)屬符瑞，符瑞物象和歸屬者緊密結(jié)合為一個(gè)歷史整體，最終衍生出歷代詩(shī)文中慣用的“鳳鳴岐山”“赤烏銜圭”等典故?？傊?，符瑞指向性的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)天命觀念影響下后人對(duì)前代受命者的身份認(rèn)同和形象書(shū)寫(xiě)。

第二，玉瑞雖然蘊(yùn)含濃厚的宗教色彩，其呈現(xiàn)方式畢竟是一種客觀的物質(zhì)形態(tài)，即由玉工雕刻而成，區(qū)別于武器、工具和裝飾的宗教藝術(shù)品④。而符瑞的呈現(xiàn)則基于一種既定的外在感知，感知的客體對(duì)象是以龍鳳龜麟為代表的神話生物，這些物象先行存在于人們的認(rèn)識(shí)中，依靠一種固定的神秘主義認(rèn)知模式而作用于人們的主觀世界。今天看來(lái)荒誕不經(jīng)的神話式記錄，卻是古人認(rèn)識(shí)并解釋世界的重要方式?！吨芤住び^卦·彖辭》曰：“觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！盵20]符瑞本身就是“天之神道”的呈現(xiàn)。人與神靈之間溝通的媒介并非只有客體的靈器，還可以是基于主體視角的感知活動(dòng)，圣人（巫覡）通過(guò)對(duì)自然界中的物象征兆進(jìn)行宗教性解釋?zhuān)陂g又依靠神話想象進(jìn)行潤(rùn)飾，逐漸建立起相應(yīng)的知識(shí)系統(tǒng)以為憑據(jù)。這種行為的基礎(chǔ)是原始社會(huì)的物占活動(dòng)。在原始先民的思維里，自然界從日月星辰到山河草木都具有不為人力支配的靈性，世間萬(wàn)物此消彼長(zhǎng)，存在著普遍聯(lián)系。人們?yōu)榱粟吚芎?，必然?huì)通過(guò)廣泛觀察自然之現(xiàn)象來(lái)發(fā)現(xiàn)天地萬(wàn)物之間的各種聯(lián)系，并將一些特定的自然現(xiàn)象賦予征兆屬性，進(jìn)而在生產(chǎn)生活的實(shí)踐中選擇和創(chuàng)造生息繁衍的良好環(huán)境。趙沛霖[21]認(rèn)為符瑞信仰所關(guān)注的虛擬動(dòng)物興象就是一種特殊的物占活動(dòng)，故征兆性是符瑞區(qū)別于玉瑞的又一重要屬性。相比于玉瑞，征兆觀念的引入為符瑞提供了更為寬廣的解釋空間，使其不必受制于某種特定的物質(zhì)載體，應(yīng)用起來(lái)也更加靈活。

綜上，玉瑞可以視為符瑞的前身，在宗教和政治兩方面為符瑞信仰奠定了功能基礎(chǔ)。符瑞信仰在玉瑞制度的基礎(chǔ)上，因天命觀念的參與增加了主體指向性，又因征兆物象的引入而成為一種立足于主體感知的物象解釋活動(dòng)。符瑞作為由玉瑞發(fā)展來(lái)的后起概念，天命與征兆觀念的引入，拓展了玉瑞所不具備的新功能，二者也構(gòu)成符瑞概念背后的深層文化因素。因此符瑞信仰的生成動(dòng)因，應(yīng)當(dāng)與彌合玉瑞所不具備的兩種因素有關(guān)。

二、周代符瑞信仰生成的深層動(dòng)因

《康熙字典》引《韻會(huì)》曰：“（瑞）祥瑞也，天以人君有德符，將錫之以歷年，錫之以五福，先出此以與之為信也”[22]，交代了玉瑞信物到符瑞信仰的引申邏輯。但這種文字學(xué)的解釋乃立足符瑞概念定型后的語(yǔ)境反觀所得，依靠既定事實(shí)并不能解釋彼時(shí)未定的文化信仰何以生成。周代形成這種特殊的征兆崇拜以前，古人觀念中本無(wú)“符瑞”二字，而符瑞概念何以由玉瑞衍生而來(lái)，則需立足具體的時(shí)代背景，分析殷商革命背景下周人的心理動(dòng)機(jī)。

（一）符瑞信仰生成的政治動(dòng)機(jī)

《禮記·表記》曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親?！盵9]1485殷商是比較典型的政教合一性政權(quán)。從殷墟卜辭來(lái)看，商王的世俗政治權(quán)力已經(jīng)高度發(fā)達(dá)，不僅擁有商部族內(nèi)部的行政、決策、監(jiān)察權(quán)，對(duì)王畿以外的諸侯也有任命權(quán)，其中包括對(duì)周人首領(lǐng)的任命[23]。在上古社會(huì)，想要維持一個(gè)龐大國(guó)家機(jī)器的有效運(yùn)轉(zhuǎn)，不能單純憑借武力，還要依靠宗教的力量將王權(quán)神化，以獲得全體族民的思想認(rèn)同。占卜是商人接受上帝意志的重要途徑，特別是商代后期，卜辭中的商王不僅是占卜行為的發(fā)起者、作用者，甚至取代“貞人”成為執(zhí)行者，對(duì)宗教神權(quán)實(shí)現(xiàn)徹底壟斷[24]。在政治首領(lǐng)和宗教領(lǐng)袖雙重身份的加持下，商王在政權(quán)輻射范圍內(nèi)建立起至高無(wú)上的威權(quán)統(tǒng)治，成為周人崛起之路上的巨大阻力。

與此相應(yīng)，商代的玉文化十分發(fā)達(dá)，玉器廣泛用于祭祀和隨葬。甲骨文中雖然不見(jiàn)“瑞”字，但相關(guān)記載卻顯示其時(shí)已經(jīng)誕生了“以玉為信”的用玉制度。殷墟花園莊東地出土甲骨有如下一組卜辭：

己卯：子見(jiàn)以璧、琡于丁。用。（490.1）

己卯：子見(jiàn)以圭眔、璧丁。用。（490.2）

己卯：子見(jiàn)以圭于丁。用。（490.3）

己卯：子見(jiàn)以琡丁，侃。用。（490.4）[8]

其中玉圭、玉璧、玉琡的性質(zhì)大體類(lèi)似于后世贄見(jiàn)禮中的“贄”，說(shuō)明商代貴族在祭祀時(shí)也要手持一定的贄禮才能和祖先交流。另，前引《周禮》中關(guān)于王及公、侯、伯、子、男執(zhí)玉的記載，確顯示了其時(shí)玉瑞的主要形式是圭和璧兩種，殷墟卜辭又恰好印證了玉圭和玉璧的瑞信屬性。此外，李學(xué)勤記載過(guò)一件藏于美國(guó)福格藝術(shù)博物館的商代玉戈（圭），其銘文記述主人“艅”曾手執(zhí)此物參與了祭祀大乙（商湯）的儀式[25]，亦為商代存在成熟玉瑞制度的確證。

玉瑞不僅是統(tǒng)治階級(jí)身份地位的象征，同時(shí)也規(guī)定了貴族間的等級(jí)秩序，因此數(shù)量眾多?！兑葜軙?shū)》記載牧野之戰(zhàn)結(jié)束后，“商王紂取天智玉琰縫身厚以自焚，凡厥有庶告焚玉四千。五日，武王乃俾于千人求之，四千庶則銷(xiāo)，天智玉五在火中不銷(xiāo)。凡天智玉，武王則寶與同。凡武王俘商舊玉有百萬(wàn)。”[26]商王紂與夏桀一樣，在政權(quán)顛覆的最后之際選擇將寶玉帶在身邊，可見(jiàn)其重要的政治意義。值得注意的是，商王紂選擇把寶玉中最精美的“天智玉”縫于身上并引火自焚，這一舉動(dòng)背后蘊(yùn)含豐富的宗教思想。商代祭祀方式中有一種叫做“燎（尞）”，《說(shuō)文解字》釋“尞”為“尞柴祭天也”[5]206，甲骨卜辭中經(jīng)常有以玉為燎祭品的記載。安陽(yáng)侯家莊1001號(hào)墓北墓道外的灰坑和1567號(hào)大方坑都出現(xiàn)了火燒炭層，灰燼中夾雜著些許玉片，被認(rèn)定為商人燎玉祭祀的遺址[27]。炭火中產(chǎn)生的煙氣直升云天，被古人視為連接天地、溝通神靈的重要方式，商王紂攜玉自焚，就是想以玉為媒介，以煙為通道，達(dá)到靈魂升天的目的。因此，對(duì)商人來(lái)說(shuō)，玉瑞是具有政治集權(quán)屬性的神圣禮器，是同時(shí)作用于人神兩界，確立商王無(wú)上權(quán)威的重要信物。

周本是商朝統(tǒng)治下的一個(gè)西土邦國(guó)，政治地位、經(jīng)濟(jì)水平、軍事實(shí)力等各方面均不足以與商抗衡，在以商王為尊的商代玉瑞制度中也居于附屬地位，故自稱(chēng)曰“小邦周”[11]347。如何消解商周兩國(guó)在玉瑞制度下帶來(lái)的政教不平等地位，成為文王、武王亟需解決的重要現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。從革命成功后的舉動(dòng)判斷，周代君主十分看重對(duì)商王玉瑞的繼承。武王克商后“命南宮括、史佚展九鼎保（寶）玉”[17]126，將商王鑄造的青銅鼎和珍藏的寶玉向眾人展示，這兩種彰顯政教權(quán)力的重要禮器的易主，自然是宣告“翦商”事業(yè)順利完成的重要象征。但在武王以勝利者的姿態(tài)接收玉瑞之前，周人如何窺伺、挑戰(zhàn)、繼承商王的政教權(quán)力，則需要合適的應(yīng)對(duì)之策。因此，周代符瑞信仰的誕生離不開(kāi)周人意欲消解玉瑞制度的負(fù)面影響和對(duì)抗商王政教威權(quán)的強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)。

（二）符瑞信仰生成的思想基礎(chǔ)

周人欲在軍事上攻克殷商，單純憑借一族的力量無(wú)異于杯水車(chē)薪，這就需要通過(guò)有效的手段溝通并聯(lián)合周邊邦國(guó)，形成統(tǒng)一的政治軍事集團(tuán)。同時(shí)，推翻商王朝后，面對(duì)新歸附的殷商舊民和各地諸侯，同樣需要建立新的現(xiàn)實(shí)秩序，在政治和思想上鞏固周王的合法地位。為了解決這兩大難題，周人在殷商至上神崇拜的思想基礎(chǔ)上提出了“天命”概念，將商文化中的“帝”改造成周文化中的“天”，并建立起以“德”為中心的天命更替論，這是中國(guó)思想史上的一大創(chuàng)舉⑤?！墩僬a》所謂“天既遐終大邦殷之命”[11]395，《大誥》所謂“天休于寧（文）王，興我小邦周”[11]347，皆通過(guò)宣示天命變更來(lái)奠定周代政權(quán)的合法性。

陳磐在《秦漢間之所謂“符應(yīng)”論略》中認(rèn)為：“符應(yīng)迷信，無(wú)疑起源甚早。然文字記載以前，無(wú)可征信?！盵28]陳氏認(rèn)為符瑞信仰的誕生時(shí)間已經(jīng)無(wú)法確考，而出土甲骨文中也沒(méi)有相關(guān)證據(jù)，因此只能從《詩(shī)經(jīng)·商頌》中出現(xiàn)的“玄鳥(niǎo)”和“大球小球”等物象入手探尋符瑞本源。其實(shí)陳氏對(duì)“符應(yīng)”的定義更近于某種帶有宗教神話色彩的物象崇拜，而非周代以后所流行之符瑞信仰。若以天命論，則商文化中的上帝總是以種種災(zāi)異干預(yù)著人間，主宰著人間一切禍福，上帝沒(méi)有善惡觀念，并不存在人神之間的雙向互動(dòng)，喜怒無(wú)常的至上神并無(wú)“道”可依循，也不會(huì)因人君之“德”而興感觸動(dòng)，商人也就沒(méi)有對(duì)神靈意志做出吉兇解讀的自覺(jué)意識(shí)。天命觀念是符瑞信仰的生成基礎(chǔ)，而商人眼中的神靈對(duì)人間的干預(yù)并沒(méi)有好惡取舍，也談不上授命于人的道德傾向。于是，圖謀“翦商”的周人以“德”為核心建立了天人雙向感應(yīng)的道德天命觀，天道和君道之間才實(shí)現(xiàn)了互動(dòng)[29]。故商代不具備生成符瑞信仰的文化背景，最早的符瑞物象只能由以天命自居的周人來(lái)塑造。

宣稱(chēng)“受天大命”的周人在新的宗教觀念基礎(chǔ)上，必然要構(gòu)建新的溝通天人的有效通道，以證明上天對(duì)自己的認(rèn)可與賜福。符瑞便是天人之間建立聯(lián)系的一種物象依據(jù)，因此符瑞最重要的功能便是寄托天命，但符瑞信仰并非隨著天命觀念的確立而直接生成，從時(shí)間邏輯判斷，周人最早宣示天命的方法是龜卜。《大誥》所謂“寧（文）王惟卜用，克綏受茲命”[11]347，就是強(qiáng)調(diào)文王依循占卜的結(jié)果行事，一切聽(tīng)?wèi){天命的旨意。1977年出土的周原甲骨文印證了周人在革商之前對(duì)占卜的重視，在鳳雛周原宮殿基址西廂2號(hào)方出土了四片載有殷先王宗廟名和涉及殷先王的廟祭甲骨，其中出現(xiàn)“冊(cè)（口）周方伯”的字樣，近年逐漸被學(xué)界定性為“周人為驗(yàn)證天命對(duì)殷先王的問(wèn)卜”[30]。值得注意的是，文王在周原卜祭的對(duì)象是太甲等殷商先王[31]，既非周部族自己的始祖，也非后來(lái)所崇拜的“天”?？梢?jiàn)在成熟的天命觀念形成之前，周人照搬了商人的宗教信仰，甚至祭祀譜系都受到殷商文化的嚴(yán)格約束。單純依靠脫胎于宗主國(guó)文化形態(tài)的龜卜活動(dòng)，尚不能為政權(quán)更迭提供足夠的理論支撐，無(wú)法徹底撼動(dòng)商王的宗教威權(quán)。因此，周人宣示受命的依據(jù)，僅立足于龜卜結(jié)果仍顯不足，還要依靠新的天人互動(dòng)模式確立自身的合法性。周人想到的應(yīng)對(duì)之策是將征兆屬性引入“瑞”的概念，建立新的可以與天命觀念相配合的符瑞信仰。

（三）符瑞信仰生成的物象表現(xiàn)

除龜卜外，古人占卜法中還有一種通過(guò)對(duì)自然物象的觀察和總結(jié)來(lái)預(yù)言人類(lèi)社會(huì)或個(gè)人命運(yùn)的吉兇，歸入雜占之中，如《漢志》所曰“雜占者，紀(jì)百事之象，候善惡之徵”[32]。趙沛霖稱(chēng)之為物占，更為妥帖?！吨芏Y·春官》記載：“眡祲掌十煇之法，以觀妖祥，辨吉兇。”[7]656眡祲之官會(huì)根據(jù)觀察日光之氣來(lái)判斷善惡吉兇，并為周天子未來(lái)的行政舉措提出建議。物占所見(jiàn)之物有吉兇之分，隨著時(shí)間推移，這些物象本身的內(nèi)涵完成了固定，在人們的觀念中演變?yōu)榧獌吹拇~，吉者為祥瑞，兇者成災(zāi)異，也就不再依靠巫史之官的判別，而成為一種社會(huì)群體意識(shí)。《山海經(jīng)》中就出現(xiàn)了比較固定的物占書(shū)寫(xiě)模式，如《西山經(jīng)》曰：“有蛇焉，名曰肥遺，六足四翼，見(jiàn)則天下大旱”[13]20。又曰“有鳥(niǎo)焉，其狀如翟而五采文，名曰鸞鳥(niǎo)，見(jiàn)則天下安寧?！盵13]31這些記載擁有相似的文本結(jié)構(gòu)，先交代其物種性質(zhì)，再勾勒其體態(tài)、聲音、習(xí)性等特征，最后以“見(jiàn)則”兩字引出這種物象所征兆的現(xiàn)象。龔世學(xué)認(rèn)為：“在周初天道觀形成并用于政治理論實(shí)踐之后，征兆觀念的引入將成為必然?！盵2]原始物占活動(dòng)中的自然物象，本無(wú)多少政治內(nèi)涵，更談不上天命更替的預(yù)示功能，卻被周人吸收利用，改造為天命觀念籠罩下的政治預(yù)言。龍鳳龜麟等神話動(dòng)物成為一種新的政治憑信，具有了“瑞”的含義和功能，遂以“瑞”稱(chēng)之，后常與同為信物的“符”連用，故得名符瑞。《國(guó)語(yǔ)》所言“周之興也，鸑鷟鳴于岐山”[18]29，《卷阿》所誦“鳳凰鳴矣，于彼高岡”[12]1135，鳳凰便從“見(jiàn)則天下安寧”的吉祥神鳥(niǎo)被周人改造為文王得天受命的符瑞之象。

《史記·周本紀(jì)》記載姬昌生時(shí)“有圣瑞”，張守節(jié)引漢代緯書(shū)《尚書(shū)帝命驗(yàn)》曰：“季秋之月甲子，赤爵銜丹書(shū)入于酆，止于昌戶(hù)?！盵17]115古代“爵” “雀”相通，因作為酒杯的“爵”乃“取雀之象”[33]，故文王誕生時(shí)銜書(shū)而來(lái)的赤爵就是一只紅色的烏雀，葉舒憲認(rèn)為這里的赤烏就是“鳴于岐山”的鳳凰⑥?！妒酚洝酚州d：“武王渡河，中流，白魚(yú)躍入王舟中，武王俯取以祭。既渡，有火自上復(fù)于下，至于王屋，流為烏，其色赤，其聲魄云?！盵17]120在武王伐紂的途中同時(shí)出現(xiàn)了赤烏、白魚(yú)之瑞。其實(shí)，鳥(niǎo)與魚(yú)兩種物象并非周人之偶然選擇，而有深厚的歷史文化土壤。早在原始社會(huì)，飛鳥(niǎo)和游魚(yú)就被視作神圣生物而受到先民崇拜，到商周之世仍然十分活躍。例如在殷墟婦好墓的考古發(fā)掘中，共出土玉器755件，其中動(dòng)物性玉雕有188件之多，就主題而論，有25種動(dòng)物，其中以魚(yú)類(lèi)最多（75件），鳥(niǎo)類(lèi)次之（49件）[34]。僅魚(yú)與鳥(niǎo)兩種動(dòng)物就占據(jù)玉雕總數(shù)之大半，甚至遠(yuǎn)超于龍龜?shù)绕渌裨拕?dòng)物，可見(jiàn)其重要地位。聞一多在《說(shuō)魚(yú)》中認(rèn)為，魚(yú)意象在古代是男女情愛(ài)的隱語(yǔ)，魚(yú)因其繁殖功能而被比喻為理想的配偶[35]，故婦好所鐘愛(ài)的玉魚(yú)很可能是商民族生殖崇拜的象征。生殖意味著繁衍和興旺，進(jìn)而象征部族的延續(xù)和壯大，故具有深遠(yuǎn)的吉祥寓意。飛鳥(niǎo)則因其特殊的飛行能力凌駕于世間眾生之上，先民認(rèn)為鳥(niǎo)是可以上通天帝的奇異物種而受到特殊尊崇，逐漸演化出百鳥(niǎo)之王——鳳凰的形象。在甲骨卜辭中，鳳凰被視作“帝使”，享受商王的祭奉[36]。在上古人的觀念中，赤烏和白魚(yú)都是帶有神圣性的靈獸，其現(xiàn)世必是一種吉祥的征兆。除上文提到“見(jiàn)則天下安寧”的鳳凰外，《山海經(jīng)》還記載了一種魚(yú)：“是多文鰩魚(yú)，狀如鯉里，魚(yú)身而鳥(niǎo)翼，蒼文而白首赤喙，……見(jiàn)則天下大穰”[13]39。鰩魚(yú)兼具魚(yú)和鳥(niǎo)的特征，而“白首赤喙”的特殊性狀恰好將赤烏和白魚(yú)雜糅一體，被先民視作預(yù)示農(nóng)業(yè)豐收的吉祥征兆。當(dāng)這些特殊的物象征兆與周人的天命觀念相結(jié)合，共同用于王權(quán)塑造，周王受命于天的最早符瑞便誕生了。

三、余論

符瑞概念衍生于上古玉瑞，是周人在天命觀念的作用下，將物占活動(dòng)中的征兆物象賦予天命更替的政治指向性，進(jìn)而為王權(quán)服務(wù)，成為推動(dòng)政權(quán)變革的信仰支撐，并得到后世王朝不斷沿襲。龔世學(xué)將符瑞定義為“古代帝王承天受命、施政有德的吉祥征兆”⑦，比較準(zhǔn)確地反映了符瑞信仰蘊(yùn)含的深層因素：王權(quán)、天命和征兆。三種因素之間并非簡(jiǎn)單的并列和相加，而是彼此牽引、纏繞的互動(dòng)關(guān)系。其中，天命是思想基礎(chǔ)，征兆是物象表現(xiàn)，而塑造王權(quán)以對(duì)抗玉瑞制度是周代符瑞信仰生成的根本動(dòng)機(jī)。

當(dāng)周人翦商的事業(yè)順利完成，符瑞便逐漸定型為一種新的文化信仰，并在天命觀念主導(dǎo)下，有力沖擊了玉瑞的宗教威權(quán)。從玉瑞到符瑞，表面上僅是物象性質(zhì)和功能的更替變化，實(shí)則是人類(lèi)社會(huì)開(kāi)始由神權(quán)時(shí)代向王權(quán)時(shí)代過(guò)渡的表現(xiàn)。符瑞信仰誕生以后，玉瑞的宗教實(shí)用功能漸趨淡化，而成為一種象征性的政治符號(hào)，甚至淪為單純的政治注腳。《宋書(shū)·符瑞志》曰：

夫體睿窮幾，含靈獨(dú)秀，謂之圣人，所以能君四海而役萬(wàn)物，使動(dòng)植之類(lèi)，莫不各得其所。百姓仰之，歡若親戚，芬若椒蘭，故為旗章輿服以崇之，玉璽黃屋以尊之。[37]

圣人能依靠過(guò)人的天性和道德力量感召萬(wàn)物，招致種種符瑞，最終為百姓所尊而統(tǒng)治四方，從而獲得“玉璽黃屋”這類(lèi)王權(quán)象征物。原本承擔(dān)信物功能的玉瑞，成了政權(quán)變更后隨之發(fā)生的必然結(jié)果，而符瑞反而成了上天與人君之間確定關(guān)系的信物。隨著符瑞信仰的發(fā)展，以玉璽為最高象征的玉瑞制度，其宗教屬性已經(jīng)基本讓位給政治屬性，玉璽的易主只是王權(quán)變更的象征性活動(dòng)，其溝通天人的原始功能很少得到關(guān)注和強(qiáng)調(diào)。當(dāng)然，符瑞信仰誕生以后并非對(duì)玉瑞完全排斥，而是在物象選擇中對(duì)玉瑞產(chǎn)生反噬，使某些特殊的玉瑞也披上天命征兆的外衣，成為符瑞的一種。如《唐六典》所載大瑞“玄圭”，便取自《禹貢》“禹錫玄圭，告厥成功”的傳說(shuō)[11]171。玄圭本是傳說(shuō)中帝舜向大禹班發(fā)的政治信物，因其歷史價(jià)值和傳奇色彩，逐漸被后人視為天命符瑞了。

注釋?zhuān)?/p>

① "少數(shù)文獻(xiàn)也以“符”指稱(chēng)祥瑞，如武帝詔問(wèn)所曰“其符安在”，但數(shù)量遠(yuǎn)不如“瑞”。且“符”的意義也是信物，只不過(guò)材料是竹，而非玉，因此符瑞概念應(yīng)由玉制信物引申而來(lái)。

② "《康熙字典》釋“瑞”引文皆取“玉瑞” “符瑞”二義;《漢語(yǔ)大字典》中除地名、姓氏外，釋“瑞”有“瑞玉” “征兆” “吉祥” “美稱(chēng)”四條，后三條所引文獻(xiàn)皆依“符瑞”義。

③ "如《唐六典》在總結(jié)、鋪排符瑞時(shí)也將“赤圭” “玉爵”等玉瑞納入其中，但玉制符瑞不管在數(shù)量還是地位上都遠(yuǎn)遜于動(dòng)植物符瑞。

④ "有的玉瑞也會(huì)同時(shí)具備兩種屬性，如《山海經(jīng)》所載的“珥蛇”，即考古發(fā)現(xiàn)之玉玦，乃原始社會(huì)神職人員所佩戴的耳飾，兼具飾品和靈器功能，但仍以宗教功能為本質(zhì)。

⑤ "關(guān)于天命的淵源、特點(diǎn)、影響之研究成果汗牛充棟，故不再贅述。最新成果可參看羅新慧《周代的信仰：天、帝、祖先》，上海古籍出版社2023年版。

⑥ "葉舒憲《中華文明探源的神話學(xué)研究》認(rèn)為岐山的鳴鳳與銜書(shū)的赤烏是同一事件的不同記載方式，赤烏是鳳凰的變體，赤鳥(niǎo)與鳳凰發(fā)生聯(lián)系的邏輯聯(lián)系，一者在于太陽(yáng)崇拜，二者在于紅色屬性。

⑦ "龔世學(xué)《中國(guó)古代符瑞文化芻論》認(rèn)為符瑞概念蘊(yùn)含四個(gè)要素：君權(quán)、德行、征兆和天命，但“德”的原始意義為“得”，即得到天命，后發(fā)展為天命的實(shí)現(xiàn)依據(jù)，在殷周變革之際并無(wú)具體體現(xiàn)，故不做闡述。

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