什么是精神性？

摘 要：精神性是福柯自1978年5月以來反復(fù)提及的一個(gè)重要概念，而學(xué)界當(dāng)前缺少對(duì)這一概念的整體研究。同時(shí)，學(xué)界對(duì)于晚期福柯的思想的轉(zhuǎn)向依然爭(zhēng)論不休。因此，本文以構(gòu)成晚期福柯思想轉(zhuǎn)向之承接點(diǎn)的精神性概念為中心，從思想和概念之內(nèi)在生發(fā)的角度來解釋這種轉(zhuǎn)向。首先在福柯思想史研究的視域下，精神性被視為一種“經(jīng)驗(yàn)”，其具有批判“屈從化的主體化”和促進(jìn)“真正的主體化”的雙重作用。其次，通過對(duì)晚期福柯思想轉(zhuǎn)向的概述，可以看出精神性概念與福柯思想轉(zhuǎn)向的一致性并具體說明精神性在批判維度上所發(fā)揮的“承上”的功能；最后是展開晚期福柯轉(zhuǎn)向后對(duì)“主體化”的討論以及精神性在其中所發(fā)揮的“啟下”的作用。

關(guān)鍵詞：精神性；福柯；思想轉(zhuǎn)向；批判；主體化

中圖分類號(hào)：B565.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：１００９ — ２２３４（２０25）03 — ００58 — ０５

一、引言

1978年，福柯針對(duì)伊朗革命撰寫了多篇評(píng)論①，“政治精神性”（spiritualité politique）無疑是其中的核心概念。在1980-1981年法蘭西學(xué)院的課程《主體解釋學(xué)》中，福柯又將“精神性”（spiritualité）置于課程的核心②。除此之外，這一概念還反復(fù)出現(xiàn)在福柯的其他課程與文集《言與文》中。當(dāng)前學(xué)界雖然政治精神性概念有了一定數(shù)量的研究，但仍缺乏對(duì)這一概念整體的把握③。

德勒茲曾指出，福柯在1976年出版《認(rèn)知的意志》（La Volonté de Savoir）之后陷入了一個(gè)漫長(zhǎng)的沉默期，困擾他的問題正是如何才能在知識(shí)、權(quán)力這兩大維度之外開辟出一個(gè)容納自由之可能性的第三維度［1］101-107。綜合整個(gè)福柯的思想來看，這個(gè)沉默期正是福柯從權(quán)力譜系學(xué)轉(zhuǎn)向倫理譜系學(xué)的關(guān)鍵時(shí)期，也即中期福柯向晚期福柯的過渡時(shí)期。然而，學(xué)界對(duì)于福柯思想轉(zhuǎn)向的內(nèi)在生發(fā)過程（而非轉(zhuǎn)向的具體內(nèi)容）還缺少研究。

本文通過對(duì)“精神性”概念的梳理和總體把握，認(rèn)為其恰恰構(gòu)成了福柯思想轉(zhuǎn)向的重要承接點(diǎn)：福柯對(duì)精神性概念的使用從主體上看直接涉及到倫理、自由與生存美學(xué)等晚期福柯的關(guān)鍵問題，從時(shí)間上看則集中于1978-1981年間（從1981年之后直到福柯去世，該詞的使用頻率和重要性明顯下降）。因此，基于精神性概念自身內(nèi)容的豐富性及其與晚期福柯思想轉(zhuǎn)向的密切關(guān)聯(lián)，有必要對(duì)精神性概念進(jìn)行專題研究。

從內(nèi)容上看，精神性同樣在福柯的轉(zhuǎn)向中發(fā)揮著承上啟下的作用。如果按照福柯的自述：“不是權(quán)力，而是主體構(gòu)成了我研究的一般主題”［3］209，那么就可以將福柯畢生的思想概括為對(duì)“屈從化的主體化”（l’assujettissement）的批判與對(duì)（真正的）“主體化”（la subjectivation）的重構(gòu)①，其中前者是福柯對(duì)哲學(xué)功能的一個(gè)核心定義，后者則體現(xiàn)為“我們自身的本體論”（ontologie de nous-mêmes）。精神性概念所體現(xiàn)出的兩個(gè)面向恰恰勾連起這兩個(gè)含義：第一，精神性上承對(duì)屈從化的主體化的批判，其與哲學(xué)密不可分（哲學(xué)要想發(fā)揮批判的功能，就必須以精神性為必要前提）。第二，精神性下啟一種新的、“解屈從的”（désassujettissement）主體化模式，即作為“真正的主體化”的動(dòng)力。

據(jù)此，本文根據(jù)福柯思想發(fā)展的內(nèi)在形式和具體內(nèi)容這兩重維度，分別說明了精神性為什么是福柯思想轉(zhuǎn)向的重要關(guān)節(jié)。

二、精神性的內(nèi)涵及歷史中的精神性

對(duì)福柯而言，精神性本質(zhì)上是一種“經(jīng)驗(yàn)”（expérience）。這意味著精神性并不具有一種獨(dú)立的實(shí)體性內(nèi)涵，而必須在與其他概念的關(guān)聯(lián)中、在具體的歷史事件中才能獲得其內(nèi)容。下面將說明精神性為何是一種經(jīng)驗(yàn)，并從兩方面闡述精神性的具體內(nèi)容：一是其與“精神”（esprit）的區(qū)別，二是福柯對(duì)這一概念的具體使用。但這還只是對(duì)精神性概念的初步梳理，其意義和承上啟下的作用仍需在福柯思想轉(zhuǎn)向的具體語(yǔ)境中才能得到充分的展開。

（一）精神性作為經(jīng)驗(yàn)——兼論精神性與精神的區(qū)別

盡管福柯沒有明確說明，但筆者認(rèn)為基于以下三點(diǎn)理由可以將精神性作為經(jīng)驗(yàn)來展開研究。

最根本的一點(diǎn)就在于福柯對(duì)自己哲學(xué)方法論的總結(jié)，即區(qū)別于一般的觀念史或意識(shí)形態(tài)史的思想史研究法：后者是“對(duì)經(jīng)驗(yàn)之焦點(diǎn)（foyers）的分析：可能的知識(shí)、個(gè)體行為的規(guī)范性框架和可能之主體的實(shí)存的潛在模式這三者的聯(lián)結(jié)循環(huán)即所謂經(jīng)驗(yàn)之焦點(diǎn)”［1］4-5。換言之，凡是作為“經(jīng)驗(yàn)”而被福柯以思想史方法研究的，都一定蘊(yùn)含了知識(shí)（話語(yǔ)）、規(guī)范（權(quán)力）和主體（倫理）這三個(gè)軸線，而這三者都反復(fù)出現(xiàn)于福柯對(duì)精神性的討論之中。

其次，精神性與“性態(tài)”（la sexualité）在研究方法和構(gòu)詞上具有雙重同構(gòu)性，因此可以參照福柯對(duì)性態(tài)的研究來梳理精神性的概念。第一，從研究方法上說，福柯明確指出：“如果大家把經(jīng)驗(yàn)（expérience）理解成文化中知識(shí)領(lǐng)域、規(guī)范形態(tài)和主體性形式之間的相關(guān)性，那么我們的計(jì)劃就是研究性態(tài)作為經(jīng)驗(yàn)的歷史”［4］10 ，因此福柯對(duì)性態(tài)和精神性的研究采用的是相同的方法。第二，從構(gòu)詞法上說，從“精神”（esprit）到“精神性”（spiritualité），其間還要經(jīng)過“精神的”（spirituel）這一形容詞中介，這與福柯從“性”（sex）到“性的”（sexual）再到“性態(tài)”（sexualité）的處理是一樣的過程。“在福柯的著作中，‘精神的’，就像‘性的’一樣，不存在于‘政治結(jié)構(gòu)、要求、法律和對(duì)其具有首要重要性的規(guī)定’之外”［5］，這也充分證明了可以借助“性態(tài)”的含義來梳理精神性的含義：其中性（sex）本身強(qiáng)調(diào)的是生理層面的活動(dòng)，而“性態(tài)”則更多牽涉到社會(huì)文化的層面，這種文化層面依賴于知識(shí)、規(guī)范和主體化模式這三大分析軸線。后續(xù)福柯對(duì)精神性的分析也確實(shí)是這樣展開的。由此就可以區(qū)分出“精神性”的兩個(gè)層面：一般意義上的“精神”和“精神性層面的精神”（這一點(diǎn)需要結(jié)合精神一詞在法語(yǔ)中的特殊性來進(jìn)一步說明）。

最后，就法語(yǔ)本身（相較于英語(yǔ)和德語(yǔ)）的特殊之處而言，esprit一詞同時(shí)表示心靈（mind，gemüt）和精神（sprit，geist）這雙重含義。那么福柯在創(chuàng)造“精神性”這一概念時(shí)，更側(cè)重二者中的哪一種呢？

就心靈義講時(shí)，福柯說“心靈不是軟蠟。它是一種反應(yīng)性實(shí)體”［6］108；就精神義講時(shí)：“應(yīng)該記住的是，只有他們（基督徒）發(fā)展出了一種精神，即用少數(shù)牧羊人來對(duì)付絕大多數(shù)羊群的權(quán)力技藝［6］139。其實(shí)這兩重含義都包含了太多的形而上學(xué)負(fù)載：福柯既批判笛卡爾、洛克式的心靈實(shí)體，也否認(rèn)這種大寫的精神（如三位一體中的“圣靈”[holy spirit]、作為一種普遍性的“時(shí)代精神”和作為思維主體之抽象運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)精神等）。但這不意味著福柯完全否定了這兩重含義，或是肯定一者而否棄另一者。筆者認(rèn)為這兩重含義被福柯所批判地吸收了：福柯所批判的是一般意義上的精神/心靈，而肯定的則是精神性層面的精神/心靈。這也是為什么福柯要生造出一個(gè)“精神性”的概念：這種名詞化的形式就是為了將原有的、給定的概念“問題化”（problematisation），即以譜系學(xué)的方式追溯看似被給定的特定心靈和精神實(shí)體在歷史上的起源、發(fā)生和轉(zhuǎn)變。

（二）精神性經(jīng)驗(yàn)在歷史上的展開

福柯對(duì)精神性的使用從古希臘一直延伸到當(dāng)代。鑒于本文以梳理福柯中晚期思想的發(fā)展、轉(zhuǎn)化為目的，因此選擇按照福柯論述的順序（也即思想進(jìn)展的順序）而非客觀時(shí)間（從古希臘到現(xiàn)代）的順序進(jìn)行梳理。

其一是福柯在1978年5月的一次圓桌討論上所提出的“政治精神性”概念：“一個(gè)人如何分析這種聯(lián)系，其位于區(qū)分真與假的方式和治理自我與治理他人的方式之間？為每一種無論是在其自身內(nèi)還是相對(duì)于其他方面的實(shí)踐尋找新的基礎(chǔ)，通過區(qū)分真與假的不同方式來發(fā)現(xiàn)一種不同的自我治理方式的意志（la volonté）——這就是我所說的‘政治精神性’”［6］30。這個(gè)概念完全可以從前述的兩個(gè)層次上去理解，一是其與經(jīng)驗(yàn)的三個(gè)維度相對(duì)應(yīng)：從知識(shí)上講，精神性讓我們尋求一種不同的區(qū)分真與假的方式，也即尋求一種新的真理機(jī)制；從規(guī)范上講，精神性讓我們?cè)谥卫碜晕遗c治理他人之間尋求一種不同的治理自我的方式，也即不同于規(guī)訓(xùn)權(quán)力的另一種規(guī)范模式；從主體化模式上講，其就是綜合了二者的、一種追尋別樣地生存的意志。第二則是福柯明確指出伊朗革命體現(xiàn)出了“一個(gè)沒有精神的世界的精神”［7］743，其與“精神性層次上的精神”之意涵相一致。借助福柯對(duì)“另一個(gè)世界”（l’autre monde）、“另一種生活”（l’autre vie）和“別樣地生活”（la vie autre）①的區(qū)分，可以說前一個(gè)精神指的是大寫的精神，對(duì)應(yīng)的是“另一個(gè)世界”（如柏拉圖的理念世界、基督教的拯救世界等彼岸世界），“沒有精神的世界”則恰恰對(duì)應(yīng)著“上帝之死”與“人之死”的預(yù)言；后一個(gè)精神則是精神性意義上的精神，其與“別樣地生活”相對(duì)應(yīng)，核心意涵是精神生活。因此伊朗革命不僅是政治生活中的抵抗運(yùn)動(dòng)，而且是“將精神層面引入政治生活的運(yùn)動(dòng)：確保政治生活不會(huì)一如既往地成為精神生活的障礙，而是精神生活的容器、機(jī)會(huì)和發(fā)酵劑”［7］693。

其二是福柯對(duì)基督教精神性與佛教（特別是禪宗）精神性的對(duì)比。二者表面上采取了相似的冥想、苦修等技藝（technique），但最終產(chǎn)生的結(jié)果卻是完全不同的，因而福柯認(rèn)為二者必然具有不同的精神性。為了找出這種精神性，福柯認(rèn)為需要在身心修煉（自我轉(zhuǎn)化）和個(gè)體性的形成（主體化）之間進(jìn)行一種交叉性研究，而二者的交叉點(diǎn)就是精神性（技藝）。“佛教的精神性規(guī)則趨向于去個(gè)體化、去主體化，將個(gè)體性推向極限以超越極限，從而從主體中解放出來”［7］592-593；“基督教的精神性及其技藝令人印象深刻的是，讓我們總在追求更多的個(gè)體化（個(gè)人與上帝的結(jié)合、上帝與個(gè)人之間愛的關(guān)系）”［7］621。換言之，基督教的精神性技藝最終形成的是個(gè)體化的自我（原子式的個(gè)人），其產(chǎn)生出諸如洗禮、自我懺悔、良心引導(dǎo)等一系列精神性技藝；佛教產(chǎn)生的則是一種“無我”，即通過對(duì)自我的無限弱化來超越自身。可以說基督教產(chǎn)生的就是屈從化的主體，而佛教則產(chǎn)生了一種“真正的主體”。后者就其與西方傳統(tǒng)的主體概念針鋒相對(duì)而言，是“反主體的”，就其作為一種真正的主體化模式而言，又是重構(gòu)主體的。由此可以看到，精神性技藝不僅囊括了苦修、冥想、愛欲等技藝，而且還體現(xiàn)為不同的主體化方式所形成的主體。

其三是福柯針對(duì)希臘哲學(xué)的評(píng)論：“我們就可以把諸如凈化、苦修、棄絕、目光的轉(zhuǎn)換生存樣式的轉(zhuǎn)變等一整套探究、實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)稱為‘精神性’，它們不是為了認(rèn)識(shí)，而是為了主體和主體的存在本身，是通達(dá)真理的代價(jià)”［8］16-17。因此精神性本身就蘊(yùn)含著實(shí)踐的向度：精神性技藝構(gòu)成了主體轉(zhuǎn)化自身以通達(dá)真理的一個(gè)中介。由此真理既不是預(yù)定的、被給予的，也不是主體先天就具有的，而是個(gè)體通過精神性技藝實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的轉(zhuǎn)化之后才能通達(dá)的。此外，“‘愛欲’（éros）和‘苦修’（askêsis）是西方精神性中的兩種主要形式，我們通過這兩種形式而能夠設(shè)想一連串主體最終被轉(zhuǎn)化為能夠獲得真理的主體的模式”［8］17。換言之，愛欲和苦修就是精神性技藝所體現(xiàn)出的兩種具體形式。

綜上所述，福柯的精神性就呈現(xiàn)出兩個(gè)向度：一是對(duì)“另一個(gè)世界”和“另一種生活”所代表的知識(shí)、規(guī)范和屈從的主體化模式（三個(gè)維度概而言之，即“我們當(dāng)前之所是”）的反思與批判；二是通過精神性技藝層面的作用，在批判我們當(dāng)前之所是的基礎(chǔ)上重構(gòu)主體自身，即尋求“我們所將是的可能性”。

三、精神性對(duì)中期福柯的承接：福柯的轉(zhuǎn)向與精神性的批判維度

本節(jié)將主要完成兩大任務(wù)：一是聚焦于晚期福柯的思想轉(zhuǎn)向，說明此時(shí)福柯的研究重心發(fā)生了變化：從對(duì)知識(shí)-權(quán)力的屈從化的揭示轉(zhuǎn)向了構(gòu)建“真正的主體化”。二是展開精神性在批判這一維度上所發(fā)揮的重要作用，從而說明精神性確實(shí)發(fā)揮著承接福柯思想之轉(zhuǎn)變的作用。為了完成這兩大任務(wù)，就需要以“哲學(xué)”作為二者之間的關(guān)聯(lián)：一方面福柯將哲學(xué)的定義界定為“思想（lapensée）對(duì)自身的批判勞作（travail）”［4］55；另一方面，哲學(xué)的批判功能以其與精神性的結(jié)合為必要前提（在福柯對(duì)一般哲學(xué)之指代的意義上，精神性與哲學(xué)是不同但相互結(jié)合的）。但從更大的視域上看，包含了精神性的福柯哲學(xué)（此處的“哲學(xué)”比與精神性并列的“哲學(xué)”更高一級(jí)）本身就體現(xiàn)出了這種批判的特質(zhì)。

（一）福柯的思想困境和轉(zhuǎn)向

要說明福柯的思想轉(zhuǎn)向，就必須回到1976年這一福柯“沉默”的節(jié)點(diǎn)：此前通過對(duì)規(guī)訓(xùn)權(quán)力和生命權(quán)力的分析，福柯分別說明了以身體-有機(jī)體為對(duì)象的規(guī)訓(xùn)機(jī)制（參看1975年的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》）和以人口-生物學(xué)過程為對(duì)象的國(guó)家調(diào)節(jié)機(jī)制（參看1976年的《認(rèn)知的意志》），二者把微觀和宏觀的層面結(jié)合起來，使人成為知識(shí)的對(duì)象、被治理的對(duì)象和屈從化的主體。可以說這是福柯對(duì)整個(gè)近現(xiàn)代的“人”的境況的總結(jié)，也是福柯思想轉(zhuǎn)向之“黎明前的黑暗”。

這種沉默直到1978年的伊朗革命才真正被打破：通過伊朗人民的反抗，福柯看到了精神性如何作用于現(xiàn)實(shí)政治，從而讓看似脆弱的個(gè)體得以反抗龐大的官僚機(jī)構(gòu)、權(quán)力機(jī)制并將自身融入于歷史。福柯在這里強(qiáng)調(diào)的既不是宗教中的精神維度，也不是人民推翻反動(dòng)君主的二元敘事，而是促使社會(huì)和文化產(chǎn)生偉大變革的精神生活、精神斗爭(zhēng)：沒有精神性的斗爭(zhēng)和抵抗是無法落地的。換言之，批判的運(yùn)作是離不開精神性的。

批判的問題將在后文關(guān)于精神性的討論中再展開，此處先概述福柯這一思想轉(zhuǎn)向的含義。問題的關(guān)鍵不是先劃定一個(gè)時(shí)間點(diǎn)，而是根據(jù)福柯的自我闡釋以界定轉(zhuǎn)向的時(shí)間域。福柯稱這一轉(zhuǎn)變?yōu)椤皬闹R(shí)一權(quán)力觀念，轉(zhuǎn)換到以真理而實(shí)施治理的觀念”［3］12：精神性的兩個(gè)維度分別對(duì)應(yīng)于真理和治理，所以問題的關(guān)鍵就在于說明精神性的含義與這種轉(zhuǎn)變具有一致性，且精神性還承接和激發(fā)了這種轉(zhuǎn)變。完成這一論證將使我們能從更宏觀的角度說明福柯哲學(xué)與精神性的關(guān)系（而不局限于一般意義上的哲學(xué)與精神性的關(guān)系）。

具體說來，可以從福柯使用的術(shù)語(yǔ)、研究對(duì)象和研究重心這三重維度來說明福柯思想的轉(zhuǎn)變。首先從術(shù)語(yǔ)上看，前中期福柯所關(guān)注的知識(shí)、話語(yǔ)、權(quán)力、規(guī)訓(xùn)等術(shù)語(yǔ)讓位于真理、治理、倫理、主體化以及一系列古代哲學(xué)的概念（直言[parrêsia]、技藝[tekhnê]、自我關(guān)切[souci de soi]等）。其次從研究對(duì)象上看，福柯從對(duì)近現(xiàn)代的研究轉(zhuǎn)向了古代，包括對(duì)希臘-羅馬哲學(xué)以及早期基督教哲學(xué)的仔細(xì)分析（但這一分析仍然保留了康德-啟蒙的問題域）。最后、也是最重要的一點(diǎn)：從研究的重心上看，福柯將主體化及與之相關(guān)的主體與真理的關(guān)系、個(gè)體如何治理自身和他者以成為主體等作為首要的問題，其側(cè)重點(diǎn)不再是我們?nèi)绾伪晃⒂^的知識(shí)-權(quán)力所塑造、如何被宏觀的生命權(quán)力所“治理”，而是我們?nèi)绾螖[脫這種知識(shí)-權(quán)力以及生命權(quán)力以成為一種別樣的主體。

以上述三重維度為標(biāo)準(zhǔn)，1979-1980年的課程《對(duì)活人的治理》（Du Gouvernement des Vivants）是這種轉(zhuǎn)向的一個(gè)集中體現(xiàn)。但福柯反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己對(duì)古代哲學(xué)的研究始終立足于現(xiàn)實(shí)，而1978年福柯對(duì)伊朗革命和康德的解讀就是這一轉(zhuǎn)向的真正激發(fā)點(diǎn)［9］。綜上所述，福柯思想轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時(shí)期就可以定位在1978-1980年之間。

（二）精神性的批判維度

為了說明精神性的批判維度，也為了展開福柯之“真理”和“治理”的含義，必須先從福柯對(duì)哲學(xué)的界定入手，通過澄清哲學(xué)與精神性關(guān)系來完成這一任務(wù)。首先，福柯明確地指出：“如果哲學(xué)不是思想對(duì)自身的批判勞作，那么當(dāng)今的哲學(xué)（我指的是哲學(xué)活動(dòng)）又是什么呢？…它的目標(biāo)就是認(rèn)識(shí)到思考自身歷史的工作在什么程度上能夠讓思想擺脫它沉思的對(duì)象，而且使得它能夠以不同的方式來思考”［4］55。在此，福柯將哲學(xué)與思想的批判勞作等同起來（這也是上文所說的“哲學(xué)”的第二種用法），且這種批判能夠讓我們從某種東西中擺脫出來。那么這種需要擺脫的對(duì)象指的是什么？思想又何以勞作？這又關(guān)涉到晚期福柯哲學(xué)中的實(shí)踐維度（也即重構(gòu)主體的維度）。

這一節(jié)主要解決第一個(gè)問題，即為什么哲學(xué)要首先從批判的維度來理解；福柯對(duì)主體的重構(gòu)則留待下節(jié)展開。精神性強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)必須在具體的政治和歷史中才能得到展開和檢驗(yàn)，因此思想首先不是一種靜觀和沉思，而是一種介入和實(shí)踐。其在批判當(dāng)前的斗爭(zhēng)中、在對(duì)知識(shí)和權(quán)力的反思中同時(shí)也就能夠以不同的方式重新思考、轉(zhuǎn)化自身，進(jìn)而能夠獲得“別樣地生存”的可能性。

對(duì)福柯而言，批判首先是一種“擺脫”，而要擺脫的對(duì)象就是我們當(dāng)前之所是。“擺脫”不是指徹底脫離知識(shí)-權(quán)力機(jī)制（否則就是在尋找“另一個(gè)世界”），而是在知識(shí)-權(quán)力機(jī)制之內(nèi)產(chǎn)生出一種被動(dòng)性中的主動(dòng)性。德勒茲將其闡釋為一種“雙重‘脫離’（décrochage）”：“當(dāng)‘使我們能夠自我治理的活動(dòng)’既脫離了作為力量關(guān)系的權(quán)力，也脫離了作為分層形式的知識(shí)、作為美德‘規(guī)范’的知識(shí)。一方面，‘自我關(guān)系’開始從與他人的關(guān)系中產(chǎn)生出來；另一方面，‘自我構(gòu)成’也開始從作為知識(shí)規(guī)則的道德規(guī)范中產(chǎn)生出來。我們必須從‘自我關(guān)系’獲得獨(dú)立性的意義上來理解這種產(chǎn)生與脫離”［1］107。

就思想史的維度而言，擺脫有三個(gè)維度：擺脫給定的知識(shí)（科學(xué)-學(xué)科）、規(guī)范（牧領(lǐng)式的治理）和由前兩者所產(chǎn)生出的主體化模式（個(gè)體化），一言以蔽之，即擺脫“屈從化”以轉(zhuǎn)向“真正的主體化”。福柯將這種功能明確地歸諸于批判或啟蒙（也就是哲學(xué)）：“批判的主要作用，簡(jiǎn)單地說就是在我們稱之為真理的政治游戲中解屈從（désassujettissement）”［10］39，其中真理和政治分別對(duì)應(yīng)了知識(shí)和規(guī)范的層面，而最終的產(chǎn)生的屈從化效果就是個(gè)體化的主體模式（后續(xù)福柯在討論康德的啟蒙問題時(shí)依舊延續(xù)了這一思路，即由批判通達(dá)“啟蒙”）。

此外，政治精神性與精神性的一致性還有待說明。福柯賦予了批判（也即哲學(xué)）與政治以一種直接的、內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，他將這種同構(gòu)性描述為：“哲學(xué)問題就是我們所處的這個(gè)現(xiàn)在的問題。這就是為什么今天的哲學(xué)完全是政治學(xué)、完全是歷史學(xué)。它是內(nèi)在于歷史學(xué)的政治學(xué)、是對(duì)政治學(xué)不可或缺的歷史學(xué)”［7］266。換言之，由于我們之所思必然處于當(dāng)前知識(shí)-權(quán)力的動(dòng)態(tài)塑造之中，所以哲學(xué)也不可能在真空中去“沉思”，而必須在政治與歷史中才能具體地運(yùn)作。因此政治精神性不是精神性的下位概念，政治不是一個(gè)限制性的定語(yǔ)，而是哲學(xué)所固有的前提。這也側(cè)面說明了精神性自身就帶有的一種實(shí)踐性的含義。

其次是哲學(xué)的兩種用法：上文已經(jīng)指明了福柯如何看待哲學(xué)（即“福柯的哲學(xué)”），接下來著重說明福柯對(duì)一般意義上的哲學(xué)（史）的看法，后者指明了哲學(xué)與精神性的關(guān)系：“對(duì)整個(gè)古代而言，哲學(xué)論題（怎樣達(dá)至真理）和精神性問題（哪些是為了達(dá)至真理而必須對(duì)主體存在的改變）從未分離——唯一的例外是古代唯一的‘哲學(xué)家’：亞里士多德，其作為現(xiàn)代意義上的哲學(xué)的創(chuàng)始人，精神性問題是最不重要的”［8］19。在此可以看到，精神性雖然不同于哲學(xué)，但哲學(xué)的真正實(shí)現(xiàn)依賴于二者得到相互激發(fā)、互相作用。但是，這里福柯強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)是一般意義上的哲學(xué)，如果在“福柯的哲學(xué)”的意義上去理解，那么哲學(xué)論題和精神性問題就都是蘊(yùn)含于其中的。換言之，精神性的批判維度恰恰構(gòu)成了福柯哲學(xué)的本質(zhì)。

這一點(diǎn)在福柯對(duì)“真理”的闡述中更加清楚。福柯認(rèn)為以笛卡爾為代表的近代哲學(xué)分離了哲學(xué)與精神性，這種分離導(dǎo)致了兩個(gè)結(jié)果：一是要達(dá)至真理，只需要探究主體認(rèn)識(shí)活動(dòng)的內(nèi)在條件和法則；二是通達(dá)真理的過程不再完成于主體之內(nèi)，而是完成于知識(shí)向無限的、進(jìn)步的、開放的未來的敞開之中。

就第一個(gè)結(jié)果而言，通達(dá)真理首先從一個(gè)生存的、實(shí)踐的活動(dòng)變成了認(rèn)識(shí)的活動(dòng)。這一活動(dòng)本身是外在于認(rèn)識(shí)的（比如個(gè)體的生存狀況、理智或是瘋狂、是否具有道德等），現(xiàn)在卻轉(zhuǎn)而內(nèi)在于認(rèn)識(shí)、被認(rèn)識(shí)所規(guī)定乃至于排除（內(nèi)在的認(rèn)識(shí)條件排除了外在的生存條件）。認(rèn)識(shí)的內(nèi)在條件與個(gè)體的外在條件本來都直接與主體的存在（être）相關(guān)、是規(guī)定主體存在的各種條件，如今卻都與主體之間斷開了聯(lián)系，導(dǎo)致其只涉及個(gè)體具體的生存（existence），而與主體本身的存在結(jié)構(gòu)喪失了關(guān)聯(lián)。總而言之，是認(rèn)識(shí)的、內(nèi)在的、先天的、作為結(jié)果的“知識(shí)”（connaissance）取代了兼具認(rèn)識(shí)與生存、內(nèi)在與外在、由主體后天所參與建構(gòu)的、作為過程的“真理”（vérité），這最終導(dǎo)致了二元論和知識(shí)的客觀化、非人化。

就第二個(gè)結(jié)果而言，福柯認(rèn)為對(duì)真理的通達(dá)本應(yīng)完成于主體之一系列的勞作與犧牲（即完成于主體的實(shí)踐場(chǎng)域之內(nèi)）。但如今的知識(shí)無需主體化實(shí)踐：知識(shí)要么在歷史的進(jìn)步中通過體系的積累來取得，要么通過個(gè)人在認(rèn)識(shí)（求知）中的艱苦努力來取得。福柯并不是否認(rèn)真理中包含的認(rèn)識(shí)維度，而是批判真理中只有認(rèn)識(shí)的維度而沒有主體化與實(shí)踐的維度。因?yàn)檎胬盹@現(xiàn)的過程必然離不開主體的參與，而主體的參與不僅依賴于認(rèn)識(shí)能力的提升和認(rèn)識(shí)條件的改變，而且依賴于多樣化的主體化實(shí)踐（苦修與愛欲等）。

四、精神性對(duì)晚期福柯的開啟：精神性作為主體化的動(dòng)力

雖然福柯畢生都在追問主體問題，但轉(zhuǎn)向之后的福柯才真正將主體化作為自己的研究重點(diǎn)。因?yàn)榇饲暗姆治鰝?cè)重于說明屈從化的主體的來源，而之后則借助于古希臘-羅馬與康德-啟蒙這兩大傳統(tǒng)，給出了以自我關(guān)系（rapportàsoi）為核心的“我們自身的本體論”這一出路。而福柯的這種“自我超越”恰恰開啟自精神性。

所以本節(jié)將著重說明精神性的第二個(gè)（也是晚期福柯重構(gòu)主體）的維度，并嘗試?yán)迩寰裥栽谄渲兴l(fā)揮的作用、說明精神性何以作為福柯思想轉(zhuǎn)向的承接點(diǎn)。為此，先要概述晚期福柯對(duì)“主體化”的討論（也即對(duì)“我們自身的本體論”的論述），進(jìn)而將其與精神性在這種主體化的過程中所發(fā)揮的關(guān)鍵作用結(jié)合起來。最后綜合上述討論和其他學(xué)者的研究以給出相應(yīng)的結(jié)論。

要理解“我們自身的本體論”，就必須與康德進(jìn)行對(duì)照（因?yàn)楦？聦?duì)康德的論述包含著福柯對(duì)哲學(xué)/批判、啟蒙/現(xiàn)代性的本質(zhì)理解）：“福柯的‘我們自身的歷史的批判的本體論’就是他對(duì)自己畢生的哲學(xué)所作的自我總結(jié)。福柯憑借對(duì)真理體制、治理策略和自我技藝進(jìn)行話語(yǔ)、權(quán)力和倫理等三個(gè)層面的‘三大批判’，取代了康德對(duì)科學(xué)知識(shí)、道德實(shí)踐和審美在認(rèn)知主體性層面上所作的三大批判”［11］。換言之，對(duì)話語(yǔ)結(jié)構(gòu)和知識(shí)型的批判取代了康德的先驗(yàn)批判，對(duì)權(quán)力所塑造的規(guī)范化、有紀(jì)律的個(gè)體的批判取代了康德的道德律，通過治理自我、實(shí)踐自我技藝所創(chuàng)造的生存美學(xué)取代了判斷力對(duì)審美目的的奠基。三者合而言之，構(gòu)成了晚期福柯所謂的“我們自身的本體論”，也即“真正的主體化”。

那么精神性在這種主體化中又發(fā)揮著什么樣的作用呢？答案是精神性開啟了真正的主體化并構(gòu)成了真正的主體化的動(dòng)力（dynamique）：這種動(dòng)力既是指使得問題探究之對(duì)象得以顯現(xiàn)的活動(dòng)，也是一種自我控制（l’enkrateia）的能力［4］51，75。福柯在對(duì)伊朗革命的評(píng)論中特別強(qiáng)調(diào)了精神性與主體化的關(guān)系；隨后他雖然逐漸弱化了精神性的概念，但主體化的重要性卻愈發(fā)凸顯。

就第一方面而言，福柯指出“一旦我們成了與政治權(quán)力相關(guān)的主體、某種知識(shí)的主體，一旦我們成了某種經(jīng)驗(yàn)、信仰的主體，我們就不再是主體了。對(duì)我來說，政治權(quán)力、宗教權(quán)力、教條、信仰、習(xí)俗、社會(huì)結(jié)構(gòu)……從這一切為個(gè)體設(shè)定的立場(chǎng)中掙脫出來，這種可能性就是精神性。精神性就是成為其所是的他者（autre que ce qu'on est），成為其自身的他者（autre que soi-même）”①。換言之，精神性構(gòu)成了批判和變革的契機(jī)與抓手、屈從化的個(gè)體將自身重塑為主體的動(dòng)力。

就第二方面來說，拉比諾曾指出：“他（福柯）的很多課程、《性史》最后兩卷的部分內(nèi)容以及20世紀(jì)80年代在不同場(chǎng)合的一些講座和采訪，都是關(guān)于精神性的技藝和實(shí)踐、拯救和在古代世界發(fā)展起來的苦修主義（ascetism）”［9］。結(jié)合福柯后期的著作，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這一論斷確有道理：“將基督教道德——我們或許應(yīng)該說各種基督教道德——等同于這樣一種模式（指主體屈從于普遍的法律規(guī)范，否則就會(huì)受到懲罰的模式）是完全不準(zhǔn)確的；然而，認(rèn)為13世紀(jì)初的刑罰制度直到宗教改革前夕的發(fā)展導(dǎo)致了道德經(jīng)驗(yàn)一種強(qiáng)烈的‘司法化’——在嚴(yán)格意義上是一種非常強(qiáng)烈的‘法典化’（confidiction）——或許并沒有錯(cuò)：在宗教改革之前發(fā)展起來的許多精神和苦修運(yùn)動(dòng)（mouvements spirituels et ascétiques）都是抵抗這種法典化的”［4］37。在此，福柯首先反對(duì)將基督教道德簡(jiǎn)化為單數(shù)的、等同于現(xiàn)代的道德-規(guī)范的，可以說這是對(duì)尼采基督教的批判的一種修正。其次是福柯提出了“集體的主體化”（精神和苦修運(yùn)動(dòng)）對(duì)抗13世紀(jì)以來逐漸形成的權(quán)力機(jī)制。最后，正如德勒茲指出：“指出這種抵抗還不夠，他們之間還在不斷交流、斗爭(zhēng)和構(gòu)成。因此，我們需要確定的是，主體化，即與自身的關(guān)系，并沒有停止行動(dòng)，而是通過變形和改變模式，以至于希臘模式成為非常遙遠(yuǎn)的記憶。在權(quán)力關(guān)系和知識(shí)關(guān)系的作用下，與自身的關(guān)系從未停止過在別處以不同的方式重生”［1］111。所以集體主體化以自我關(guān)系為基礎(chǔ)，用福柯自己的話說就是治理自我先于治理他者、與自身的關(guān)系先于與他人的關(guān)系。

德勒茲所謂的希臘模式，就是福柯在《性史》二、三卷中所找到的（一種或幾種）真正的主體化模式。但正如上文所述，這種與自身的關(guān)系、這種個(gè)體化的主體化在權(quán)力關(guān)系和知識(shí)關(guān)系的作用下是不斷地行動(dòng)、改變和出現(xiàn)的。因此希臘模式、（諸種）基督教模式甚至禪宗模式等都是不同的主體化模式，問題的關(guān)鍵在于弄清這些主體化模式背后究竟隱含著何種精神性。

總而言之，本文通過對(duì)精神性的界定及其在批判客體化的主體化和真正的主體化這兩個(gè)維度上的作用，說明了精神性概念與福柯思想轉(zhuǎn)變的同構(gòu)性。但要將精神性界定為晚期福柯思想轉(zhuǎn)向的承接點(diǎn)，那么僅僅說明精神性與福柯思想轉(zhuǎn)向的同構(gòu)性就還是不夠的，下面還必須證明精神性確實(shí)在福柯思想的生發(fā)中起到了“承上啟下”的作用。

從福柯對(duì)精神性概念的使用來看，其從1978年5月一直持續(xù)到了福柯生命的最后，這是時(shí)間跨度上的一致性。接下來是對(duì)這一問題的兩種觀點(diǎn)：其一是將精神性在福柯思想中發(fā)揮的作用普遍化，即認(rèn)為“福柯的所有哲學(xué)著作都是他所謂的‘政治精神性’——政治在于它是一種治理術(shù)中的運(yùn)用，精神性在于它是一種自我變革的實(shí)踐”［12］。其二是以晚期福柯對(duì)自我關(guān)切（真正的主體化實(shí)踐）的探究作為劃分點(diǎn)，而將精神性作為承上啟下的關(guān)節(jié)：“他對(duì)作為西方哲學(xué)實(shí)踐內(nèi)在部分的自我關(guān)切的興衰進(jìn)行了漫長(zhǎng)的探索，其基石被證明是開啟了精神性的概念”［9］。

第一種觀點(diǎn)想強(qiáng)調(diào)在福柯哲學(xué)的氣質(zhì)或廣義的精神層面，精神性貫穿了福柯全部的著作。但如前所述，一種首先指向自我而非他人（屈從）的治理和一種以自我關(guān)系為中心的自我實(shí)踐明確地與精神性概念相伴相生，這恰恰是精神性概念提出之前福柯思想中所缺失的部分，也是福柯思想沉寂數(shù)年的原因。從福柯的整個(gè)思想歷程來看，考古學(xué)時(shí)期的福柯對(duì)政治問題并沒有明確的關(guān)注和自覺；從福柯的實(shí)際行動(dòng)上看，他在1968年的五月風(fēng)暴之前極少介入政治，因此此時(shí)的政治還不能作為福柯哲學(xué)的“底色”。將政治精神性作為理解福柯全部作品的一把鑰匙未免夸大了這一概念的適用性。

已有的論述確實(shí)佐證了拉比諾的論斷，即精神性的確構(gòu)成了晚期福柯轉(zhuǎn)向的一個(gè)承接點(diǎn)，且其具有承上啟下的作用。但是，拉比諾將目光過分地局限在古希臘，忽視了不同時(shí)期存在的多種多樣的自我實(shí)踐，且這些實(shí)踐都因其內(nèi)在的精神性而具有積極的價(jià)值。所以應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展拉比諾的觀點(diǎn)：“自我關(guān)切的實(shí)踐”應(yīng)當(dāng)被擴(kuò)展為“真正的主體化實(shí)踐”，因?yàn)閺母旧险f，自我關(guān)切不過是眾多（真正的）主體化模式之中的一種，也即“希臘-羅馬模式”的一種體現(xiàn)。所以歷史上紛繁復(fù)雜的精神性運(yùn)動(dòng)都應(yīng)當(dāng)納入到福柯對(duì)主體問題的討論之中。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，本文從對(duì)精神性的定義開始，分別闡述了其在批判客體化的主體化和重構(gòu)真正的主體化這兩個(gè)維度上的作用。同時(shí)借助于福柯對(duì)哲學(xué)的定義和對(duì)晚期福柯思想轉(zhuǎn)變的定位，精神性概念在福柯思想轉(zhuǎn)向中所發(fā)揮的承接作用（即上承哲學(xué)的批判功能，下啟主體之生存的別樣可能）得到了論證：一方面精神性作為經(jīng)驗(yàn)，在橫向上串聯(lián)了真理、治理、倫理這三大層面，從而構(gòu)成了晚期福柯思想史方法的一個(gè)范例；另一方面，精神性溝通了政治、哲學(xué)與歷史，這使得主體在實(shí)踐層面的自由再次成為可能和必要的：面對(duì)新自由主義、生命權(quán)力和現(xiàn)代國(guó)家理性的治理術(shù)，福柯以精神性概念為起點(diǎn)，引申出了“直言”、“自我技藝”和“生存美學(xué)”等一系列反治理、反屈從的主體化實(shí)踐。同時(shí)這種主體化實(shí)踐不僅存在于（理論）哲學(xué)的層面，而且還必須在政治和歷史的介入中才能檢驗(yàn)和實(shí)現(xiàn)自身。

福柯上述努力的目標(biāo)，一是讓現(xiàn)代個(gè)體重新獲得批判的反思性：在面對(duì)龐大的國(guó)家裝置和“第二自然”般的社會(huì)時(shí)，個(gè)人不再只是一個(gè)聽?wèi){自己被異化和馴服主體，而是有可能上升到精神性的高度、從而對(duì)我們當(dāng)下的主體化模式產(chǎn)生清晰的認(rèn)知和批判的主體。二是通過精神性賦予個(gè)體以重塑自我的積極力量，人不僅可以通過精神性實(shí)踐抵制種種屈從化的治理，而且可以通過積極的行動(dòng)和實(shí)踐來呼喚、介入可能的社會(huì)變革，從而在政治與倫理、現(xiàn)代社會(huì)和真正的主體化之間找到一個(gè)可能的平衡點(diǎn)。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

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［7］Foucault M. Dits et écrits， tome. Ⅲ［M］.Paris： Gallimard， 1994.

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〔責(zé)任編輯：侯慶海，周浩〕