“一切人反對一切人的戰爭”

2025-03-25 00:00:00張瑞

理論觀察 2025年3期

摘要：義和團運動是19世紀40年代以來中國社會出現的各種矛盾的一次總爆發。19世紀末，人口爆炸落入“馬爾薩斯陷阱”的山東西部與南部地區的生態環境和社會經濟已經到了總崩潰的邊緣。自然災害帶來的生存危機疊加帝國主義“洋教”入侵帶來的民族危機迫使農民選擇了底層家庭武裝化、士紳結社、會門組織化的群體化生存策略和集體暴力。同時，“洋教”勢力進一步爭奪生存資源并成為某種意義上的“新話事人”。由此導致“教民”與“團民”零和博弈般的對立。最終“神助拳”賦魅的義和團在代天行誅的正義邏輯下走向了總爆發，也即走向了實質意義上的“一切人反對一切人的戰爭”狀態。

關鍵詞：義和團運動；地理因素；共同體

中圖分類號：K256.7 文獻標識碼：A 文章編號：１００９ — ２２３４（２０25）03 — ０100 — ０6

義和團運動為什么會爆發？為什么是山東？“義和拳”又是怎么從一鄉一域的鄉村結社自衛組織驟然突破閾限走向“總爆發”，最終成為滌蕩數省的“義和團”的？對任何普遍性答案的探究都必須服從這樣一個不可否認的事實：在某些特定的地理區域里，隨著人口增長超過了土地和生存資源的承載極限，特定地域的人類社會不可避免地進入了“馬爾薩斯陷阱”。自然災害和外來勢力的介入加劇了當地本已激烈的生存競爭，不斷惡化的生存環境使得所有人不得不選邊站隊以聚攏形成想象的共同體來共同生活，日趨暴力的生存競爭成為農民的一種生活方式并最終摧毀了穩定但脆弱的鄉村秩序。并最終將地方性的集體行動轉化為幾乎波及所有社會階層的“總爆發”的催化劑。

一、義和團興起地域的地理環境分析

“義和團，起山東”，那么問題在于為什么是山東。或者說，為什么義和團運動的興起和爆發發生在山東的西部和南部這一帶的特定區域。通過運用地理學、環境學、社會生態學的視角與方法，回顧歷史細節可以闡釋特定地域地理生態環境與義和團運動興起和爆發的關系。

（一）自然地理因素

從自然地理的角度分析，義和團運動興起的山東西部和南部這一區域隸屬于黃河、淮河流域，人口稠密。大運河沿線地區與蘇皖豫冀四省交界，是貫通運河南北的重要河段。歷史上，大運河山東段一直是溝通中國北方政治中心和南方經濟中心的生命線，同時，漕運的興盛也帶來了百萬漕工和依附于此的工商業。

但是，黃河卻也一直有“災河”“害河”之稱，黃河水患也為這一區域帶來了深重災難。以1840年進入近代社會后的記述為例：

1841年，黃河北堤被河水沖破；

1851年，黃河大水引起山東、江蘇交界的兩個湖泊泛濫，淹沒了大片土地；

1853年，黃河改道北徙山東。大水過后，山東西部地區“餓殍載道”“尸骸遍野”；

1855年，黃河再次決堤，山東全省五府二十余州縣受災，東平、汶上、平陰等州縣，凡運河及大清河所經之地均被波及；

1877—1878年，丁戊奇荒，山東、河南、直隸、山西1000余萬人餓死，2000余萬災民逃荒；

1884年后，黃河“無歲不決，無歲不數決”；

1889—1898年，順、直地區連續九年水災；

1898年8月，黃河在山東多地漫決，南北運河漲溢，三十余州縣受災；

1899年，水災轉為大面積旱災，“春夏大旱”“十室九空”。

由此看出，頻繁的黃河水害同旱災、蝗災等其他自然災害相疊加使得山東西部和南部連年受災，自然災害導致了大量的人口損失，底層民眾生活難以為繼。社會經濟和生態環境均已經到了崩潰的邊緣。

（二）社會人文因素

人口和土地是封建社會最為重要的生產資料和生存資源。在人口層面，隨著清代中前期“滋生人丁永不加賦”和“攤丁入畝”政策的推行以及紅薯、玉米等高產農作物的推廣種植，中國的人口數量實現了指數級的增長。至道光年間已達四億人規模。同時，以土地高度集中為特征的封建地主土地所有制在鄉村中十分普遍。但是，宗法制背景下的分家行為使得來自上一代的家庭財產被均分給后代們，大塊的土地變成小塊。財富和生產資料的分散趨勢使得小農經濟基礎下的土地所有制的抗風險的能力非常脆弱。一次自然災害就可能對小農家庭甚至富余家庭造成毀滅性打擊。

同時，受制于精耕細作的農業生產方式，耕作農業的發展需要具有確保農業安全的有效而精細的農業水利系統。在晚清時期，隨著平息帝國主義入侵和鎮壓太平天國起義、捻軍起義的需要，清政府財政空虛，已無多余財力用于疏浚河道整飭河務，只能任由淤泥在河床中不斷淤積，缺少維護的農業水利設施進一步崩壞。由于北方農村旱地種植作物缺少有效的水利灌溉系統，農作物的產量進一步降低。為此，就需要開墾更多的土地以維持一個家庭的生計。而開墾土地會進一步加劇水土流失，從而形成某種意義上地瘠民貧的惡性循環。

在手工業和工商業方面，大運河山東段沿線的工商業對運河漕運具有高度依附性。伴隨百年漕運的發展，大運河沿線形成了完全脫離農業生產并依托運河沿線從事家庭手工業、貿易、城市工商業的產業群體和市民群體。1854年，太平天國起義阻斷了運河漕運。1855年，黃河決口，大運河被截斷為南北兩段，南北交通阻隔，大運河逐漸淤塞失去漕運通航能力。1862—1875年，漕運逐漸被海運等方式所取代。“百萬漕工衣食所系”被進一步打破，漕運行業及圍繞漕運所發展的工商業百業蕭條，相關從業者和手工業者大量破產失業，而脫離農業生產的市民群體自然也沒有土地可以接納，只能淪為盜匪和流民。

二、義和團興起地域的農民生存策略及其表現

在自然因素和人為因素雙重疊加的作用下，山東的西部和南部地區最終形成了一個封閉內卷且高風險的低效經濟系統。而這樣的經濟系統并不能容納早已遠超土地生產力承載限度的冗余人口，為了生存不可避免地出現了底層群眾的生存競爭，家族之間和村莊之間的仇殺活動成為家庭或宗族改善生存條件的一種獨特的生存策略和表現形式，因為仇殺的目的不僅在于攫取貧乏的資源，而且還要消滅對手［1］。但凡要了解一種活動，人們總是會問這樣一些問題：這些人在做什么？做了有什么用？怎樣做？怎樣做才對？怎樣做不對？為什么要這樣做？是不是有其他辦法做這件事？［2］

（一）底層農民家庭武裝化

在縣與縣、省與省壤地相接之區，盜匪活動尤為嚴重，土匪得以泰然自若往來于管轄權的邊緣地帶。1823 年，安徽巡撫陶澍將這些盜匪出沒之區域稱為“三不管”地區，縣、州、省均不負執法之責。而義和團爆發地為蘇、魯、豫、皖四省交界，盜匪活動活躍。政府對此無能為力，以發生過梨園屯教案的冠縣為例，冠縣的防御力量，只有一名千總率領的27名馬兵、守兵和六十多名衙役（包括皂隸、禁卒、馬快和民壯）。［3］這些兵力面對成股的馬賊或者盜匪則完全不堪一擊。

由此，猖獗的盜匪活動迫使當地農民在出于防身和自保的需要下養成了尚武的習俗，也大大強化了當地人“輕死而易斗”的好勇斗狠、樂于為盜心理。同時，在同治、光緒年間，香港的軍火可以公開買賣和出口，隨著戰亂和動蕩的時局，出于自保和防衛的需要，火器和洋槍進一步下沉到基層社會中。此外，魯西和魯南歷來就是四戰之地，隨著清政府鎮壓太平軍北伐、捻軍起義和白蓮教等戰爭行動，這一地域廣受戰火摧殘幾成糜爛之地。由于清政府采取的是募兵制度，也即淮軍、湘軍的勇營模式，也即出于特定軍事目的需要在一定地域臨時招募團練，在軍事行動結束后，所招募軍隊即行遣散，士兵返回原籍。而這些受過武器訓練又習慣了暴力生活，在家鄉又難以找到工作或擁有土地的復員兵勇則很可能出于生存需要淪為盜匪，進一步惡化了社會治安。盜匪猖獗和戰爭活動加速了底層農民家庭的武裝化，“耕農之家亦必蓄刀槍，甚至蓄火器”，這也為義和團運動的爆發打下了人員基礎和物質準備。

（二）士紳結社會門組織化

在傳統封建社會的社會結構中，地主和士紳階層構成了社會生活的重要一環。一方面，地主士紳掌握了土地這一最為重要的生產資料，廣大的農民和底層群眾以佃戶和自耕農的形式圍繞在士紳周圍，并通過雇工的方式與地主士紳形成弱依附關系。另一方面，在“皇權不下縣”的背景下，士紳階層通過代收稅賦、維護封建家庭宗法制和承擔道德教化、仲裁和化解矛盾的職責掌握了實施鄉村實際統治的話語權。而在動亂年代，擁有更多財富的地主士紳往往又是盜賊土匪眼中更具劫掠價值的目標。地主士紳有組織鄉勇、支持團練保護自身財產的需要，而即便已經武裝化了的原子化的農民家庭也無法獨自對抗來自成股盜匪的襲擊。在此背景下，無論是地主鄉紳還是農民選擇結寨自保的集體生存策略也就在情理之中了。

因此，一系列由官府支持，往往由地方士紳、強人角色和社會名流出資發起和領導的會門組織，如紅槍會、大刀會、梅花拳、義和拳等結社自衛社團便相繼組織起來了。這類組織往往具有一定秘密教門或會黨色彩，但其宗旨根本不是“白蓮教”“天理教”“八卦教”那種意在“反清復明”“重現日月”的顛覆國家政權的宗教異端，而是地主士紳在遭受盜匪威脅時致力于保衛他們的統治特權和土地財富。

因為社會結構對集體暴力的模式產生了重要而復雜的影響。無論是出于生存需要選擇群體生存策略的盜賊土匪，還是同樣出于生存需要選擇群體生存策略的紅槍會或者其他結社自衛組織，其意識形態并無差別，基于生存這一根本需求所派生出的集體暴力的組織模式實際上表現為“盜匪”和“紅槍會”等結社會門組織的一體兩面。也就是說，士紳憑以保衛此處的“紅槍會”在對外攻伐時就成了侵犯彼處的“盜匪”，而侵犯此處的“盜匪”又往往是另一地主士紳或強人角色用以結社自衛的“紅槍會”。細看這類結社會門組織的內部構成，親屬關系是匪股/紅槍會中最常見的組織邏輯。一般來說一個匪股/紅槍會是同時建立在秘密教門縱向的師徒父子關系和秘密會黨組織橫向的義氣兄弟關系之上的。匪股/紅槍會中最基本的徒眾和核心成員往往與首領有不同親疏遠近的血緣關系，而并無親屬關系的組織成員經常采取歃血為盟或結拜的方式形成擬制的兄弟親屬關系，彼此以虛構的親屬名義互相稱呼。而匪股/紅槍會的活動形式往往表現為在收獲季節過后，地方強人首領便召集村中所有男性參與季節性的外出掠奪，凡參加出掠者均分得一份戰利品。

三、想象的共同體：“洋教”與團民

“共同體的追尋”—“尋找認同與故鄉”—是“人類的境況”本能的一部分［4］，換句話說，人類在某種意義上具有趨同性，也即一種想要與自己相似的人建立聯系和紐帶的強烈傾向。［5］在十九世紀末的山東，連年的自然災害和災荒導致原子化散布的個人和家庭單位無法獨立生存，生物學意義上的生存危機迫使底層群眾自覺或不自覺地聚攏為大小不等的以獲取糧食等生存資源為目的的規模化集體。而此時“洋教”勢力的出現和霸道行徑進一步撕裂了社會秩序，非此即彼的標簽化身份認同和不同對立標簽之間殘酷的斗爭代價導致所有人都無法置身事外，所有人都要表明態度，所有人都要選邊站隊，教民與團民的對立也就不可避免了。整個社會陷入“非拳民即教民”“不曰教民，則曰漢奸”的兩個不同的共同體之間的對立狀態。也即“一人道拳之非，一家必遭其禍。一戶拒拳之擾，一村皆受其屠。民不隨其教，則曰民入教矣。”

（一）“洋教”成為新話事人

“洋教”也即天主教和以新教為代表的基督教，從14世紀初葉算起，天主教進入中國已有近六百年的歷史。由于清朝幾次禁教和清初天主教在中國采取的上層路線傳教策略，天主教在中國基層社會并沒有得到廣泛傳播。而“洋教”真正打開中國大門在中國社會開展大規模的傳教活動是與侵略者的槍炮打開中國近代的大門同行的。第一次鴉片戰爭后，外國人取得了在中國傳教的權利和領事裁判權，在第二次鴉片戰爭以后，清政府在不平等條約中承諾保護教民和傳教士，傳教活動得以深入內陸腹地。尤其是德國、法國為天主教在中國的傳教活動提供保護后，到19世紀末，天主教、基督教建立的大小教堂已經遍布山東各地。例如，天主教在山東共計有三個教區，基督教則在山東劃分為七個教區和二十八個總堂。

天主教并不局限于管理教堂事務，而是要求廣泛地干預世俗社會，教會對社會的干預，至少在西方的中世紀乃至近代，具有強制和半強制的硬性姿態。［6］天主教通過禮儀（如天主教除神品授予之外的六種“圣事”）、習規（如“十誡”），支配信徒的勞動職業、家庭婚姻、社會交往、閑暇娛樂等生活方式，將宗教生活滲透到社會生活的一切層面中去［7］。而在中國的傳教實踐中，其所吸納的教徒實際上是由社會各階層中游離出來的分子組成，換言之，是冗余人口中難以融入大大小小的生存集體的游離個體。天主教的方濟各會和耶穌會的神父用發放救濟糧、替人治病、為入教的窮人找在教的閨女做媳婦、幫助教民打官司等手段，把原本服從、附庸于士紳、宗族的人群吸引過來受洗成為教民。

與此同時，天主教在山東的傳教活動伴隨著對中國行政主權和司法主權的嚴重侵犯，天主教通過“建堂”“還堂”以及干涉民間訴訟引發了的一系列教案。傳教士借助其超然身份和治外法權，動輒干預訴訟活動，又通過外交手段施壓直接影響官員的考核升遷和任免活動。土人偶有紛爭，教會牧師不問事之曲直，一概袒護其徒，遂生嫌惡洋人之情，化為激烈之排外黨。［8］在中國發生的幾乎所有的騷亂的緣由，都是義和團企圖逼迫中國官員阻止把房產轉移給傳教士用于居住和蓋教堂。在內陸城市、鄉鎮或者村莊，強制建立傳教設施所招致的仇恨會令人們終生難忘。［9］在巨野教案以后，山東各教區都出現了傳教士要求撤換地方官的浪潮。從1897年到1899年，由各國公使出面要求撤換，或清政府在教案發后為保存“體面”而自行撤任的山東地方官，共達 22 名。最終，1899年3月，總署頒布《地方官接待教士章程》，規定主教、大司鐸、司鐸的品級依次同督撫、道員及府縣各官相等。這一章程賦予了傳教士“品級”，將傳教士的政治地位與主政官員等同，進一步捆住了地方官員處理涉及“洋教”案件時的手腳，“洋教”和教民成為某種意義上的“法外之人”。而教民亦非良善之類，不少教堂擁有槍械甚至大炮用以武裝教民，“4萬多天主教徒，在傳教士的帶領下，通過跨州縣聯合行動的方式，完全可以形成一股蠶食鄉村社會的蝗蟲一般的進攻性力量”［10］，在具有特權和品級治權的傳教士的帶領下，更具組織度且武裝化的教民挾洋自重更趨好斗，乃至憑借武力“向商賈收稅”。“洋教”凌駕于官府衙門之上乃至掌握了司法權和行政權，又從族長、社首和信審手中奪取了調解和仲裁權。“洋教”儼然成為與官、紳并列的第三種勢力。

（二）“因信稱義”的義和團民

與更具組織度和層級分明的“洋教”和教民組織不同，義和團的組織架構和組織表現得更具“抽象性”。在直、魯、豫、蘇四省交界的魯南一帶曹縣、單縣、城武、巨野、濟寧、金鄉、冠縣、在平恩縣、平原等地，義和團運動從其最初開始，就沒有統一的領導和統一的組織，而是以一種近乎“因信稱義”的行為范式存在，只要你認同反洋教“同心義和”的價值觀，那么你就可以是義和團。在這個意義上講，義和團的構成更似大災之年的流民群體，或者與任何一次農民起義一樣，是少數中堅力量為凝結核，不同地域仇殺性集團和自發性集團匯合，并以滾雪球的方式裹挾著以十萬計的流民團體。參加義和團的人由無知的農民和城市無業游民兩部分組成。前者容易成為狂熱分子，后者是為了搶劫而來。［11］義和團成員多系貧苦農民、傭工、赤貧無產者、黃河一帶拉船為生者、渡口撐船者、排水為生者、趕腳驢者、木匠、修傘者、廚役、賣燒餅者、賣饃饃營生者、販賣筆墨者、賣竹筷者、賣紅煙者、賣水煙者、習染坊生意者、開鐵鋪者、開客店者、已革糧書、營勇、文生教讀者，還有眾多饑民。［12］“團民自外來者，一日數十起，或二三十人一群，四五十人一群，未及歲童子尤多，俱是鄉間業農粗苯之人”。這種情況下，可能參與者只是討口飯吃求得活路而并不知道自己參與的是“義和團”。而“義和團”所到之處，很快就吸引了看不到生路的貧苦農民暫時投身其中，這一“暫時性”體現在，絕大多數人都不愿背棄家庭去過一種持久的叛亂生活，一旦有別的活路他們就很快脫團，例如“時雨又下，文安霸州拳匪，相率回籍”“團即反奔，途中自相語曰，天雨矣，可以回家種地矣”。而當后來朝廷屢屢向他們頒發賞賜，以致當團民比留在鄉間種地更利于生存時，貧困的北方農民做出如此抉擇就不足為奇了。成群的饑民和因為漕運斷絕而失業的漕工和城市無產者、失業手工業者，以及擅用攮子的大運河河匪也投靠義和團，希冀掠獲一些東西維持生命。對大多數義和團的參加者而言，義和團為他們在極不穩定的環境下創造了生存機會，但總體而言，“因信稱義”的義和團稱得上是烏合之眾，這也為其日后的迅速解體埋下了伏筆。

四、走向“總爆發”

從維克多·特納的“閾限”理論來看，就是從一種常態到另一種常態的過渡，“閾限”能夠讓社會關系顛倒，成人當小孩、男人當女人，當權者當下層人等。在糅雜了前述一切生存壓力，以集體暴力和結社組織為載體之后，一座座“洋教”教堂最終演化成了一個個巨大的壓力容器，一個幽靈，一個來自中國人民最樸素的反抗的幽靈在山東西部和南部的上空游蕩，突破閾限的總爆發也就迫在眉睫了。

（一）“神助拳”賦魅

隨著“洋教”勢力對于鄉村世俗生活的粗暴干涉，“洋教”掃蕩了鄉土信仰和傳統習俗。在一次次團教沖突的“教案”中，面對手持快槍的武裝教民，使用拳術和大刀進行抗爭的團民往往落敗。爾后“天主教的傳教士為了索還在反洋教暴亂中所遭受的損失，照例要求占有諸如文人會館或廟宇這類建筑。而這些建筑是用公款建造的，對中國人具有重要象征意義。”［13］中方的每一次讓步，都使得外國人變本加厲地使用武力。外國人不斷地欺壓百姓，侮辱圣賢，這些舉動在普通民眾中激起憤怒。［14］這些行為進一步激化了矛盾，義和團將斗爭矛頭直指教堂和“洋教”并通過向本土宗教尋找出路，“不下雨，地發干，全是教堂止住天”“神發怒，仙發怨，一同下山把道傳”義和團也就具備了代表本土宗教對抗外來宗教的強烈“圣戰”色彩。

為此，義和團采用了“仙出洞，神下山，附著人體把拳傳”等“神助拳”方式。“神助拳”的過程具有一定的“劇場化”的表現。“劇場化”表現為依托繁雜的儀式和隆重的大會營造神秘感和神圣氛圍，義和團組織一般在土地廟、戲臺或者宗祠廣場開設“壇口”，通過召集群眾圍觀、展示神通、供給飯食的方式吸引信眾，在科學尚不普及的年代，通過神秘復雜的儀式能夠讓民眾直觀地感受神通，彰顯出的神的威嚴，義和團反抗的行為被“神助拳”所“賦魅”。“無籍游民”靠符咒附體的法術到處流動，號稱能以念誦咒語避炮彈［15］。通過“賦魅”，人人都可學習，人人都能成神，人人都可以代天行誅，“鄉間愚蠢之人”紛紛信從。萬千來自下層社會的人們匯聚在神道觀念之下，手執引魂幡、混天大旗、雷火扇、陰陽瓶、九連環、如意鉤、火牌、飛劍，勇敢地對抗帝國主義的火炮快槍。［16］

（二）代天行誅的“正義”

正義是人類獨有的價值判斷活動。經過義和團的改造，“正義”的概念在“神助拳”的“賦魅”后有著與傳統意義上的“正義”價值相區別的新特征，具體體現為：第一，“正義”的評價標準建立在前述的想象的共同體的身份認同架構上，只以“團民”和“教民”的身份區分你我，而不以事情對錯為區分。例如，殺人毫無疑問是錯的，但殺死“不信神，忘祖先”的“大毛子”“二毛子”以至講洋話、用洋貨的“十毛子”毫無疑問是代天行誅的“正義”；第二，“正義”的實現往往伴隨著殘酷血腥的肉體消滅，甚至越是殘忍血腥，越能實現“正義”彰顯“天理”，也即義和團的復興不僅僅是防衛，也是要消滅基督教和傳教士；第三，“正義”的標準具有可變性，也一點表現在義和團從“反清復明”到“掃清滅洋”再到“扶清滅洋”“順清滅洋”的主旨轉變。

為了凸顯“正義”屬性，義和團對“洋教”的行徑通過謠言、揭帖和讖語進行了解構和歪曲以奪取道德高地。義和團把入教洗禮（浸禮）說成是“男女同浴”，把教士為入教者沐浴說成是借機奸淫，將做禮拜看成“使各貧苦婦女每月入堂四次，迨入堂后給以錢文，令看凡藥，逼使順從，逞其色欲”，認定作彌撒是“群交”“亂倫”，視行終傅禮（臨終祈禱）為“奸尸”或“挖睛”。有的還被編為“三字經”：“人死時，夷入房，代殯葬，刳割取，心腎肝。”義和團傳播著教士和醫生挖眼剖心制藥，盜取亡人的心肝腦髓，用“采陰補陽”等煉丹術殘害婦女兒童，以及火車、電線、開礦都要用人心、眼珠等等［17］的謠言。

（三）一切人反對一切人的戰爭

在傳統的“皇權不下縣”的統治格局下，基層矛盾的化解有賴地方士紳作為矛盾調處化解主體，士紳成為鄉村生活穩定的黏合劑。而伴隨著自然災害和連年災荒，山東西部和南部的士紳階層幾近消亡，殘酷的生存競爭矛盾已然無法彌合，仇殺成為一種生存策略。這一習得性的解決方案也延續到了義和團總爆發前的社會沖突之中，在依托“教民”“團民”這一身份標簽作為想象的共同體區分出“我們”和“他們”之后，這一圍繞身份標簽展開的生存競爭很快就陷入你死我活的“零和博弈”當中。因此產生了基于肉體消滅為目的的殘酷仇殺。殘酷的仇殺最終演變成了一切人反對一切人的戰爭狀態。在拳教對壘中，魏村教民擊敗集結在大寧的拳民，追至大寧，進行殘酷的肉體報復。他們把抓到的拳民的辮子拴在門檻上，用斧子砸爛腦袋，名曰“砸杏核”。［18］“一家有一枚火柴，而八口同戮者”“被害之家，嬰兒未匝月亦斃之，慘無人理”“有用洋物者，必殺無赦，若紙煙，若小眼鏡，甚至洋傘、洋襪，用者輒置極刑。曾有學士六人倉皇避亂，因身邊隨帶鉛筆一支，洋紙一張，途遇團匪搜出，亂刀并下，皆死非命。”［19］在這殘酷仇殺中，也不僅僅是針對基督教、天主教這類“洋教”的，也包括了對回教徒的異教歧視。許多回民遭到洗劫，家口被殺，房屋被燒。清真寺或被付之一炬，或改作豬圈。最終，在一切人反對一切人的戰爭狀態下，義和團運動走向了總爆發。

五、結語

義和團運動是19世紀40年代以來中國社會出現的各種矛盾的一次總爆發。是中國人民在國家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵，中華民族遭受前所未有的劫難時的絕望吶喊和反抗。義和團的行為雖然迷信落后盲目且殘酷，但中國人民卻在存亡危機面前使帝國主義侵略者懂得：現在中國人民已經組織起來了，是惹不得的。如果惹翻了，是不好辦的。但吾人對于中國群眾，不能視為已成衰弱或已失德行之人，彼等在實際上，尚含有無限蓬勃生氣。［20］而那個歷史性的時刻，要等到二十年后開天辟地的大事變。

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