《科學史教篇》與魯迅的“復線啟蒙”

摘要 魯迅留日時期在《河南》雜志上發表了《科學史教篇》一文，其在魯迅早期思想發展與文學發生中具有樞紐意義。晚清“科學主義”思潮的興起與近代文明論話語緊密相關，《科學史教篇》中魯迅的科學話語與福澤諭吉、嚴復的文明論思想存在潛在的對話關系。《科學史教篇》中蘊含著“立人”的啟蒙命題，魯迅反思了晚清知識界流行的明治功利主義科學觀與維多利亞機械科學觀，提倡一種非功利的科學者的精神。魯迅質疑了輝格科學史的線性敘事，將科學的演變視為“復線”的歷史進程，以“人文”的視角重述了科學的起源及發展。魯迅視科學與美術、知識與道德為國民教育中互補的兩極，以“教篇”為題表明，該文具有鮮明的啟蒙色彩與教育意義。

魯迅留日時期在《河南》雜志上發表了《人之歷史》《科學史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》等五篇文言論文，按照章太炎對“著作之文”與“獨行之文”的分類，魯迅早期文言論文屬于“一書首尾各篇互有關系者也”的“著作之文”①。作為內容、思想、文體等方面有關聯、成系統的著作之文，從《人之歷史》《科學史教篇》至《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》，五篇文言論文中貫穿著魯迅早期“由科學始，以文藝終，由宣傳科學進步始，以提出人性問題終”②的思想演變脈絡。如果說《人之歷史》延續了魯迅1903—1907年“科學救國”的思想軌跡，那么1908年的《科學史教篇》則是魯迅“由‘科學與愛國’走向提倡文藝運動的過渡”③，揭開了魯迅在《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》中提倡“非物質”“重個人”④的思想啟蒙的序幕，在其早期思想發展與文學發生中具有樞紐意義。

重返歷史現場考察魯迅思想、文學的原點，離不開對其早期文言論文的關注。不同于文學史中流行的“棄醫從文”的線性啟蒙敘事⑤，《科學史教篇》格外突出了“科學者”在魯迅早期思想轉變與主體建構中的研究價值，當前學界對這篇文章的研究多圍繞于“科學與文學”“科學與迷信”“物質與精神”等主題探究魯迅早期的科學思想、科學觀念、科學教育⑥，對魯迅的科學話語與科學史敘事的考察尚不充分。“科學與人文”是近代科學史、文明史上的重要命題，也是魯迅早期審視“科學”的重要視角。魯迅不同于晚清的科學主義者，他認識到“科學啟蒙”的限度，在《科學史教篇》中建構了多維度的科學史敘事視角，呈現出科學史與人文史相交融的“復合視野”⑦。質言之，《科學史教篇》以“人文”的視角審視了人類文明統一性的問題，探討了“科學與人文”“知識與道德”“理性與情感”等近代思想史上的重要命題，寄托著“立人”的啟蒙意圖。本文選取《科學史教篇》為研究對象，首先論述魯迅留日早期科學救國思想形成的近代文明論背景，并結合《科學史教篇》的日文、英文材源考察魯迅對晚清功利主義、機械主義科學觀的反思；其次運用杜贊奇“復線歷史”理論分析《科學史教篇》中的“復線”科學史敘述結構，論及魯迅對線性啟蒙敘事的質疑與解構；最后通過梳理近代教育分科背景下“科學”與“美術”政教功能的演變脈絡，辨析《科學史教篇》的主旨，同時參照《美術通詮》《摩羅詩力說》等文章考察魯迅留日后期的啟蒙轉向，嘗試進一步揭示魯迅早期的知識視野與思想歷程。

一、重審“科學”

晚清中國知識界對西方“science”概念的譯介經歷了從“格致”到“科學”的過程。“格致”一詞出自《禮記·大學》，具有即物窮理的含義，原本是作為道德倫理修養的儒家理學概念，而近代意義上的“科學”則具有實證哲學的色彩以及“分科之學”的含義，二者并非同一知識體系的概念⑧。根據金觀濤、劉青峰對“格致”“科學”等關鍵詞在《中國近現代思想史專業數據庫（1830—1915）》中出現的頻度統計，1900年前中國知識界普遍采用“格致”對譯“science”；1902—1905年“科學”則最終取代“格致”成為“science”的固定中文譯名；1905—1915年，“‘科學’一詞基本上是價值中立的，它與道德價值（終極關懷） 呈二元分裂狀態”⑨。然而，“science”譯名的轉換并非“單向度學術替代過程”⑩，而是傳統儒家理學與西方自然哲學相互碰撞的結果，不僅關涉近代中國的知識轉型，且溢出知識領域，與近代中國文明、文化諸問題相牽連。

魯迅留日早期對科學的接受建立在“科學救國”的基礎上，在《中國地質略論》《說》等文章中格外關注科學與救亡、富強的關系，他對科學啟蒙功用的強調與福澤諭吉的“智德”文明論、嚴復“開民智”、梁啟超“新民”的啟蒙思想有一脈相承之處。文明論在近代東亞知識界頗為流行，文明（civilization） 即“文明開化”，“所強調的不僅是優雅的禮儀與行為，而且還包括社會秩序與有系統的知識——后來，科學亦包含其中”。近代東亞的文明論“具有西方中心與線性發展的歷史視野”，以“尋求富強”為目的，包括文明等級論、文明本末論等內容。較早介紹西方文明論的是日本學者福澤諭吉，他在《文明論概略》中提出以崇智、唯力為核心的文明論觀點。福澤諭吉認為，西方文明的真諦并非有形的衣食住行，而是無形的國民內在的精神氣質，即國民的智德狀況。福澤諭吉以德內智外的知識結構解構了傳統儒家以“仁”為中心的德智觀，在他看來，儒家倫理嚴重阻礙了國民智力的進步，日本社會的當務之急是開發民智而非道德教化，他“通過對‘德’概念的否定，形塑出的是一個從‘德’之中剝離、由‘德’之反面所建構的‘智’，即文明的知識與知性”。福澤諭吉追溯西方文明發展史，認為其本質是人馴服自然的歷史。他將馴服自然的文明之力稱作“實學”，與儒家“理學”“虛學”相對，并認為包含了自然科學、經濟學等內容的“實學”是“‘有用’的、‘切合實際’的新學問”。明治時代對“西學”有普通學/殊別學與形上之學/形下之學的劃分，其中“暗含著等級上的優劣”。當時的知識界視科學為形下之學，“僅僅將科學作為掌握有用的專門知識的學問，即作為實學、理學加以接受的”。這種知識觀念實質上是在科學中區分了“學”（science） 與“術”（art） 兩種范疇并偏重于后者，追求科學的工具性、實用性，對其知識、價值層面有所忽視。福澤諭吉認為，“實學”的目的是“使國民能夠有能力參加‘殖產興業’的近代化建設，把自己培養成為具有‘獨立’人格的人，從而逐漸地培育出新型國民”。由此可知，他提及的“智德”并未局限于私人層面，最終指向“一國之獨立”的目標，作為文明之力的科學是與日本政府“富國強兵”“殖產興業”等功利性目的聯結在一起的。

晚清中國知識界存在與日本“文明”“富強”論述不同的聲音，“與‘富強’伴隨而來的，即是‘本末’/‘體用’觀這一涉及帝國治道根本的重要議題”。在晚清士大夫的思想中，“政本藝末”與“中體西用”兩種觀念相互聯結，郭嵩燾等洋務派以政教（人心風俗） 為本，視格致、科學等西藝為末。嚴復一方面接受福澤諭吉“崇智”“尚力”的文明論，提出“鼓民力、開民智、新民德”的啟蒙思想，強調“三者又以民智為最急也”，推崇科學的“文明開化”之力；另一方面，他受儒家“政教為本”的理念影響，批評明治維新只著眼于“富國強兵”，缺乏對“民力、民智、民德”的關注，以致陷入“無其本而強為其實”的境地。但嚴復與儒家士大夫對文明“本末”的所指存在分歧，嚴復認為國家富強的根本不在“政”而在“學”：“求才、為學二者，皆必以有用為宗。而有用之效，征之富強；富強之基，本諸格致。不本格致，將無所往而不荒虛。”嚴復所說的“學”主要指以數理實驗、歸納演繹為特征的西方知識體系，而與“學”相對應的“政”，既包含“政法”“制度”等含義，也有“政教”指向。嚴復提出“富強之基，本諸格致”意味著“西藝”自“政教”體系中剝離，將科學由形而下之“藝”提升到自有“本末”的“學”的層面。他認為“西藝”為“西政”之本，“其通理公例，經緯萬端，而西政之善者，即本斯而立”，又將“一切科學之匯歸也”的群學視為“與吾《大學》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者”，以西方“科學”取代“儒教”。在斯賓塞“綜合哲學”體系中，科學發揮著認識世界因果、公理的作用，覆蓋了“藝”“政”“學”的“群學”代表著新的宇宙論、世界觀，科學具有了某種與儒家“政教”相似的普遍制約性。在儒家“政教”理念的影響下，嚴復既推崇科學的文明之力以“尋求富強”，同時也賦予科學以形而上的“政教”屬性，從而開啟了晚清“科學主義”思潮。然而，福澤諭吉、嚴復所說的“科學”，“均是經過去道德化之后的智性知識，有助于糾見識之‘偏’，卻難以直接對應于道德的改善”，嚴復、梁啟超等晚清知識分子逐漸意識到“科學啟蒙”的有限性，在“尊漢”與“崇宋”、“道問學”與“尊德性”、“開民智”與“新民德”之間逐漸偏向后者，開始重視“文學”的倫理意義，這顯然“預言性地暗示了文學乃至人文學在‘科學’主流話語之外的獨特價值”。

魯迅留日時期深受近代文明論思想影響，早期對科學的推崇分享了福澤諭吉、嚴復、梁啟超等近代東亞知識者相同的“尋求富強”的啟蒙思路。《科學史教篇》中有關科學、文藝的論述，與當時的文明論話語有著潛在的對話關系。然而，《科學史教篇》對科學的闡釋與晚清主流的功利主義、科學主義的文明論思想存在巨大的差異。魯迅反思了早期“科學救國”的局限，逐漸超越了晚清科學主義者“學術”“體用”二分的思想框架，對科學的認知深入到形而上學層面，同時他也開始注意到科學與人文的緊密關聯，對西方科學與文明體系有了更全面的認知。魯迅寫作《科學史教篇》時參考了部分日本、英國學者的科學史論述，同時，其觀點也受嚴復、劉師培、章太炎等人的影響。質言之，該文處于日本明治、英國維多利亞、晚清中國等多重歷史文化語境中，身處異域日本的魯迅通過閱讀、譯介等方式與嚴復、赫胥黎、木村駿吉等東西方思想家的文明論與科學話語形成對話關系，其早期的文藝思想也賴以產生。

二、“科學者的精神”

有學者指出，魯迅早期五篇文言論文“不是彼此孤立的，而是為了一個統一的目的、從不同方面論述一個中心思想的一組論文。統一的目的就是‘救國’‘興國’和立國，中心思想則在‘立人’”。在《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》等文章中，“立人”指向的是“主我揚己而尊天才”的“新神思宗”哲人、“立意在（反）抗，指歸在動（作） ”的“摩羅詩人”、“厥心純白”的“樸素之民”。《科學史教篇》中同樣蘊含著“立人”命題，即“僅以知真理為惟一之儀的”“科學者”，“科學者”與“新神思宗”哲人、“摩羅詩人”“樸素之民”類似，都屬于魯迅“尊個性而張精神”的“人學”范疇。結合《科學史教篇》及其參照的日文、英文材源來看，該文中存在兩類“科學者”：明治“科學者”與維多利亞“科學者”，分別代表了魯迅所批判的19世紀功利主義、機械主義兩種科學話語。魯迅通過反思兩種科學話語，提倡非功利的“科學者”精神，具體體現為三個方面：崇精神而祛實利，尚誠心而離偽詐，興內曜而非物質。

《科學史教篇》的材源之一是明治科學家木村駿吉《科學的原理》的序言《科學史概觀》，后者關于科學的論述籠罩在明治文明論話語之中。杉本勛在《日本科學史》中提及日本江戶“實學”、幕末“洋學”對明治“科學”的影響，江戶“實學”主要指“以農學為先導的礦業、工業等產業技術的學問”，是一種技術性、經驗性、實用性的學問；幕末“洋學”則是以軍事科學與殖產興業技術為中心，其“振興軍事工業——強兵和殖產興業——富國有表里一致的關系”；明治“科學”承襲自“實學”“洋學”，處于“殖產興業”“富國強兵”的文明體系中，主要內容包括：“一、在西方軍事優勢的背后，存在著經過產業革命的產業技術優勢；二、在產業技術優勢的深處存在著近代科學思想；三、有必要培養本國的科技人才。”從江戶“實學”、幕末“洋學”至明治“科學”，日本人對科學的態度始終具有強烈的工具主義、技術主義、功利主義導向。木村駿吉《科學史概觀》雖然只是介紹科學史，但重點論述的是科學與實業、工業的關聯。在文末的“偶記”部分，木村駿吉又提及科學研究對明治維新“鼓舞工業”“獎勵武事”的重大貢獻。木村駿吉雖然將科學與實業、工業進行了區分，認為科學并不以實業、軍事為直接目的，但其關于科學的著眼點顯然不在追求真理，而在產業“致用”，實質上模糊了科學史與技術史的界限。

在《科學史教篇》中，魯迅對“興業振兵之說”的批判與明治功利主義科學話語密切相關。他認為明治“科學者”的實用主義、功利主義科學觀是“眩至顯之實利，摹至膚之方術”，其對科學的理解“非本柢而特葩葉耳”。魯迅認為科學的“本柢”并非實用性，而是“科學者的精神”，即希臘諸哲人“運其思理，至于精微”的探索宇宙自然的精神。赫胥黎認為，推進科學進步的根本動力并非實利，而是非功利主義情感的激勵：“激勵他們的是對知識的熱愛和古詩人謳歌的發現事情起因的快樂——一種無限擴張法則和秩序范圍而獲得的極致的喜悅。”赫胥黎指出，科學研究的目的是“發現遍于宇宙的理性的秩序”，“他們智識的收益只是豐富了人的理想境界”，自然知識的增長并不能直接產生實利。這種非功利主義精神在《科學史教篇》中被魯迅表述為“蓋僅以知真理為惟一之儀的，浩腦海之波瀾，掃學區之荒穢，因舉其身心時力，日探自然之大法而已”。正是探索未知宇宙、自然世界的非功利主義的“科學者的精神”，奠定了現代科學進步的基礎，忽視這一“本根之要”，一味追逐工業、軍事等“實利”，不啻舍本逐末，不利于科學的長遠發展。在《文化偏至論》《摩羅詩力說》中，魯迅發現對“實利”的追逐桎梏了人的內在精神，導致人心閉塞、國民性卑劣等惡果：“人人之心，無不泐二大字曰實利，不獲則勞，既獲便睡。縱有激響，何能攖之？夫心不受攖，非槁死則縮朒耳，而況實利之念，復煔煔熱于中，且其為利，又至陋劣不足道，則馴至卑懦儉嗇，退讓畏葸，無古民之樸野，有末世之澆漓。”在《摩羅詩力說》與《科學史教篇》對德法戰爭的敘述中，魯迅格外突出了人的精神，前者的重心是強調相較于“黃金黑鐵”，“純文學”具有的鼓舞國民精神的“不用之用”，而后者則強調“富強”的關鍵并不是科學、技術本身，而是科學具有“遏末流而生感動”的激發“科學者”“至誠”之心的功用。魯迅對“科學者”“至誠”之心的強調建立在對崇尚武力的“獸性愛國”的批判之上，認為對物質實利的崇拜導致人的“精神窒塞，惟膚薄之功利是尚，軀殼雖存，靈覺且失”，喪失了愛好和平的舊性以及對弱者的同情之心。在魯迅看來，科學是“愛國”的手段而非“侵略”的工具，“科學者的精神”中的人道主義與非功利精神具有滌蕩物質、強權崇拜而恢復人的主體性的作用，這正是對“立人”理念的生動演繹。

《科學史教篇》另一材源是赫胥黎《方法與結果》一書的第二章《科學的進步》。維多利亞時期科學史的中心議題是科學與宗教，赫胥黎的科學史敘事包含維多利亞時期科學與宗教、物質與精神、進化與進步的對立等諸多難題，其哲學背景是自然神論與機械論哲學。赫胥黎筆下的“科學者”扮演著“宗教先知”的角色，在科學史敘述中融入了大量宗教話語。他在論述“科學者的精神”時推崇非功利主義精神，其實就借鑒了宗教，力圖將維多利亞時代國民的“宗教崇拜”轉變為“科學崇拜”，這“一方面有助于自由派國教徒在揭示科學真知的過程中將自己定義為上帝的工具，另一方面有助于科學話語奪取宗教話語的權威”。赫胥黎是信奉自然神論與不可知論的科學者，自然神論雖然并不否認科學的宗教背景，但它將自然視為獨立于宗教的物質范疇，以不可知論將超驗世界排除出經驗世界，雖然在一定程度上消弭了科學與宗教的沖突，但實際上割裂了宗教的倫理過程與自然的宇宙過程，導致一元論科學自然主義與機械論哲學的盛行。

受牛頓主義的力學宇宙觀、笛卡爾的精神/物質二元論影響，赫胥黎在《方法與結果》中對物質論、機械論的科學觀進行了詳細論證與生動演繹。雖然赫胥黎并沒有明確肯定物質論、機械論對形而上學超驗世界的普遍制約，但對“物質萬能”“科學崇拜”的推崇無疑表明其鮮明的科學主義立場。魯迅留日時期深受科學主義思潮影響，在《人之歷史》中介紹了德國生物學家海克爾的一元論哲學，推崇科學的“進化論”，貶抑宗教的“創世說”，認為“若物質全界，無不由因果而成，宇宙間現象，亦遵此律”。海克爾否定了笛卡爾的物質/精神二元論，他認為宇宙的本質是“力和物質的守恒定律”，“宇宙是一個統一體，在這個統一體中，自然法則具有永恒的普遍有效性”，從而取消了物質世界/道德世界的二元論。然而，在《科學史教篇》《文化偏至論》《破惡聲論》等文章中，魯迅通過對康德哲學、唯意志論、浪漫主義的借鑒，劃分了先驗與超驗、形上與形下、物質與精神的界限，開始反思晚清知識界科學主義的弊端。魯迅將晚清科學主義者稱作“偽士”，認為其“知識未能周，而輒欲以所拾質力雜說之至淺而多謬者，解釋萬事。不思事理神變化，決不為理科入門一冊之所范圍”，反對自然法則對超驗世界的制約。海克爾的機械論宇宙觀具有泛神論色彩，其實質是以科學取代宗教的形而上學。魯迅意識到“以科學為宗教”是“易信仰”而非“滅信仰”，指出海克爾的一元論哲學并未否定“誠善美”的人類精神世界，進而肯定了康德二元論宇宙觀的合理性。機械論宇宙觀以力、能、因果作為世界的普遍公理，將人的情感、思維、意志視為物質機械運動，從而取消了人類精神的主觀能動性。在魯迅看來，機械宇宙論將導致人的異化：“諸凡事物，無不質化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省。”面對近代科學主義對人的異化，魯迅認為在被科學主義者視為迷信的民俗、神話和信仰中，存在“立人”“興國”的關鍵因素——“內曜”“心聲”，并由此發現了一個存在于機械論宇宙圖景之外的倫理、審美世界：“科學者”擺脫了現象世界因果性、邏輯性的普遍制約，得以在倫理、情感維度上發揚“主觀之內面精神”。

三、“人文”的譜系

赫胥黎《科學的進步》主要探討了科學與科學原理、科學方法的關聯，木村駿吉《科學史概觀》則探討了科學與技術、實業的關系，二者分屬科學史的“內史”“外史”模式：“內史論者認為科學的內部是不言自明的：科學的內容，特別是科學的認知內容是與內部的邏輯一起進化的。外史論者也認同科學具有某種本質，且這種本質是由科學的觀念和方法所構成的，但是這種內部的本質卻不能自我說明；科學內部的思想內容總是通過外在的或外部的因素來解釋的。”這種對科學內在本質的理解起源于近代輝格科學史的敘述結構，即將科學的演變視為關于“進步、方法和自主性的連環故事”。實證主義哲學家孔德將人類精神以及知識的發展劃分為神學、形而上學和科學三個階段，指出科學演變軌跡是克服、揚棄神學、形而上學等非理性因素，不斷實證化的過程。輝格科學史貫穿著啟蒙運動以降對理性、進步、秩序等現代性的追求，將科學當作“相當純粹的、非政治的、非歷史的、在某種程度上‘非人類的’圖景”，從而建構了線性、進步的科學史敘述結構。

作為民族國家現代性工程的重要組成部分，科學主義話語分享了民族國家線性、進步的啟蒙歷史觀。杜贊奇質疑線性歷史的封閉結構對歷史因果聯系的簡單化敘述以及“他者”話語的遮蔽，提倡“復線的歷史”：“復線的歷史視歷史為交易的（transac?tional），在此種歷史中，現在通過利用、壓制及重構過去已經散失的意義而重新創造過去。”杜贊奇認為，魯迅在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中格外關注線性歷史中遭到壓抑、遮蔽的“異質性與自主性”因素，挑戰了民族國家的封閉歷史。與此類似，魯迅在《科學史教篇》中為科學史嵌入了人文史的因素，以“人文”作為科學主義話語的替代性敘述結構，試圖恢復在線性啟蒙歷史中遭到壓抑、遮蔽的人文主義話語，從而糾正“近世文明之偽與偏”的弊病。

首先，輝格科學史中科學被設定為“內部只包含思想性的東西：觀念、概念、理論和科學方法”，科學史呈現為抽象的科學方法、原理、概念的線性進步和實證化的歷程。這種歷史敘述遮蔽了與科學演變相關的社會、經濟、哲學、宗教等復雜的歷史與人文面向。在《科學史教篇》中，魯迅將科學置于古希臘羅馬—中世紀的“自由技藝”傳統，挑戰了線性啟蒙歷史的封閉結構。“人文”一詞最初指古希臘羅馬時期的古典教育“自由技藝”以及中世紀藝學院的“自由七藝”教育。“自由技藝”代表了一種有別于牛頓、孔德式的數理實驗、實證主義的科學傳統。“自由技藝”分為三藝（文法、修辭、邏輯） 與四藝（算術、幾何、天文、音樂） 兩部分，涵蓋了“人文”與“科學”兩種知識類型，它不同于應用性質的機械技藝，被認為“更具精神性，是我們內部自由根源（即心靈） 的產物”。中世紀時期，作為世俗學問的“自由技藝”附屬于神學教育，神學家視科學為“道德德性”與“理智德性”的統一體，即“將理智德性納入一個包括超自然德性（信、望、愛）、‘圣靈的七種恩賜’和九種‘圣靈的果實’在內的框架”。換言之，中世紀時期，科學的目的是培養人類德性，而現代科學逐漸喪失了這一維度，最終演變為生產科學知識的一套方法、規則、定律。其實，“自由技藝”作為哲學、神學的入門學問，并不能完全涵蓋古希臘羅馬、中世紀時期的全部科學門類，但它代表了“人文”面向的科學傳統。魯迅通過追溯“自由技藝”傳統的譜系，強調了“人文”這一替代性敘述結構的存在。

其次，輝格史的線性歷史觀繼承了中世紀神學的目的論框架，預設了單線因果進化的歷史模式，即“以理性取代神性，以科學取代迷信，以線性取代輪回，以進步破除天定”。輝格科學史將科學的演變敘述為科學與非科學之間的斗爭史，在關于科學起源的敘事中隱含了啟蒙現代性時間斷裂的修辭：“把自己理解成自我發源的、徹底自由的和有創造性的，而不僅僅由傳統所決定，或由命運或天意所主宰。”它運用“再生”的時間修辭將現代科學視為希臘羅馬科學的復興，通過割裂與中世紀的關系界定了科學的范疇以及對過去傳統的表述，從而建構了科學統一、連續、自覺的線性進化路徑。魯迅質疑了線性歷史中科學的“再生”修辭，將中世紀視為科學進步中的重要一環。他指出，中世紀“自由七藝”作為古希臘“自由技藝”的延續，繼承了科學非實用性的“理智德性”傳統，而中世紀宗教神學雖有壓抑科學理性的一面，但在完善科學的道德德性方面有重要意義。魯迅在進化論框架下重述了現代科學的起源敘事，將古希臘羅馬、中世紀至現代的科學史敘述為螺旋進步的路徑，從而否定了線性的啟蒙敘述結構。通過對科學起源的漸進主義話語的表述，復線的歷史觀顯示出對線性時間觀的抵抗以及解構科學主義話語神圣性的功效。

最后，魯迅在《科學史教篇》中使用的“人文”“藝文”“美藝”等概念，一方面吸收了日譯詞“人文主義”中“人文學”“人性”“人情”的含義，意指一種與經院哲學相對立，重視人的尊嚴、價值、理性的世俗價值觀念；另一方面承襲了儒家典籍中的“人文”脈絡，指人事、文字、文章、典籍等。此外，魯迅還使用“神思”“玄念”“圣覺”等概念詮釋科學研究中的“人文”因素——“超科學之力”的價值與意義。丸尾常喜認為，“神思”是魯迅早期文章中的重要概念。在將源自《楚辭》《文賦》《文心雕龍》的古典文學概念運用于歐洲19世紀浪漫主義詩學時，魯迅采取了“選取本民族原有語言系統中相同的對等詞并加以改造”的語言策略，他筆下的“神思”不僅指文學創作中的想象力，也意味著“包含想象力在內的文學精神在一個有意志的、創造性的主體中的自我實現”。它與“思理”“靈會”“懷古”“理想”“攖心”等概念類似，具有與科學、理性、功利世界相對立的人文精神的力量。在《歸納科學的歷史》中，華惠爾指出古希臘哲學家對概念、公理的發現因缺少歸納論證而導致“想象力的任性對印象的扭曲遠超理性的預見”，強調科學的數理實證性，而魯迅則以“玄念”表征科學概念生成的“玄學”的思維方式，他并不贊同華惠爾、培根對古希臘科學充滿“前古懸擬夸大之風”的評價，提出科學研究應歸納與演繹并重，即所謂“成以手，亦賴夫心者也”。魯迅對科學思維玄學化的表述中，暗含著唯意志論與科學理性的對抗。他使用的“圣覺”概念源自赫胥黎《科學的進步》中的“靈感”，該詞可直譯為“神授的靈感”（divine afflatus）。赫胥黎認為“靈感”對尋求真理的科學家有重要作用，倘若缺少“靈感”，縱有天賦、努力也難以成功。魯迅對“圣覺”的強調暗示了科學演變中的形而上學背景，指向人的內在心靈世界而非外在的物質世界。綜上所述，魯迅在《科學史教篇》中建構了一個與物質機械世界相對立的形而上的“人文”世界，以此抵抗科學主義話語對人的道德、情感世界的滲透。在“人文”的敘述框架下，魯迅將科學視為“科學者”發揮主體創造性的過程，恢復了科學中“人文”的情感、德性維度。

四、科教與文教

《科學史教篇》題目中的“教”字含有教育、訓導的含義，“教”是傳統文章范疇中的一種文體，劉勰在《文心雕龍》中論述了“教”的文體特征：

教者，效也；出言而民效也。契敷五教，故王侯稱教。昔鄭弘之守南陽，條教為后所述，乃事緒明也。孔融之守北海，文教麗而罕于理，乃治體乖也。若諸葛孔明之詳約，庾稚恭之明斷，并理得而辭中，教之善也。

由此可知，教與詔、令、策、制同為官方訓示于民、使民仿效的文體，寫作者是大臣、官員，具有敘述分明的文體風格。《科學史教篇》以“教篇”為題自然暗含了“教育”“教示”之意，文章具有鮮明的啟蒙色彩與教育意義。

晚清“科學”概念一方面具有實證哲學的含義，另一方面也經常用于指稱作為“分科之學”的“教科”。20世紀初，“科學”開始脫離“窮理”意義上的“格致學”，“格致學的衰落終結了精英們對儒學價值的千年信仰，終結了包含中國傳統自然研究和本土技術在內的全國范圍的五百年經學正統。……從1905年到1915年衰落的是以經學研究為基礎的教育制度”。晚清“教科”設置的中心議題是調試中學與西學的關系，具體體現為經學逐漸解體并融入“科學”，這造成“中國傳統的一元學術體系被打破，分解后的經學只殘留了教化的內容，就是這一部分經學也很難找到合適的容身之所”。“格致學”解體后，其知識與道德的功能分別由“科學”與“美術”來承擔，“美術”這一新興學科起到了替代經學倫理教化的作用。嚴復將國民教育分為德智體三方面，其中軍事屬于體育，科學屬于智育，而德育的所指則由最初的儒家禮教轉向了美術文章。1906年，嚴復發表了系列譯文《美術通詮》，提出了“故美術者，教化之極高點也”的觀點，強調德育在國民教育中的中心地位。《美術通詮》中有關“美術”“文章”的觀點在周氏兄弟的早期著譯中也有所體現。

晚清“美術”概念來自明治日本，最初用以指代技術、實業，具有“殖產興業”“富國強兵”的現實功用與意識形態意義。此外，“美術”一詞也延續了儒家六藝中“雅藝”“上藝”“美藝”的傳統。在《美術通詮》中，嚴復將“藝術”分為美術與實藝，指出“美術之關于民德、民智尤深，移風易俗，存于神明之地”，不同于講求實用的工藝、技術，其中暗含了嚴復對明治時期強調實用的美術觀的拒絕。嚴復關于美術具有移風易俗功能的觀點繼承自儒教禮樂傳統，他在《美術通詮》中將格致與美術分別比附為“安上治民”的“禮”與“移風易俗”的“樂”：“前以思理勝，后以感情勝；前之事資于問學，后之事資于才氣；前之為物毗于禮，后之為物毗于樂。……明乎教育之術，必即所優之天分而培之。”儒教的“禮”與“樂”分別指向外在天理（“禮節民心”） 與內在情感（“樂和民聲”） 的教化：“禮以示其所履，而所志因有定向……樂以養其心，而發于聲者乃和……感人心固以樂為主，然萬物得其理而后和，故道以禮而后可和以樂也。”在儒教天人宇宙觀中，“禮”教與“樂”教相輔相成，“樂”感人心、“禮”節人情，通過平衡情與理而養成人的德性，即“禮樂皆得，謂之有德。德者，得也”。嚴復通過將美術與科學置于禮樂體系中，從而賦予其形而上的政教屬性，進而強調國民教育中科學教育與人文教育應該并重的觀點。

《科學史教篇》的主旨沿襲了嚴復“禮樂”教化的政教理念，將科學與美藝、知識與道德、智性與德性視為國民教育中互補的兩極。不同之處是，嚴復極力強調美術的德育功能，著眼于人心風俗的改善與教化，而魯迅對美術功能的認知則逐漸溢出儒教的范疇，轉向“純文學”的“美育”。相較于嚴復所持桐城派“文以載道”的文章觀，魯迅更認同劉師培“崇美尚文”的駢文章觀。劉師培認為，“美術以性靈為主”而無關實用，并借鑒西方純文學“真善美”的理論范式，描繪了中國學術史中美術從附屬于儒教的“實用之學”向“適性怡情之具”的非功利審美范疇的變化過程。受劉師培美術觀的影響，魯迅視美術為獨立的審美范疇，格外強調其移情功用，追求美術對個人“美上之感情”“明敏之思想”的情感陶冶功能，極力張揚純文學的思想啟蒙之力，從而開啟了從“德育”向“美育”的啟蒙轉向，“文學者魯迅”的身影也開始浮現。在《科學史教篇》之后，魯迅揚棄了嚴復以“理”節“情”的儒家政教觀，在《摩羅詩力說》中更加徹底地批判了儒家詩教“持人性情”“詩無邪”等觀點。魯迅認為文章無關道德，乃是非功利的審美存在，但他也主張“感”與“教”相統一的啟蒙詩學，既追求純文學對國民精神的發揚與神思的涵養，也強調其對國民精神的激勵與人生的引導。這種“主情”與“主意”并重的“純文學”觀和儒教言志與載道、情與理二分的思維模式顯然存在著某種隱秘的聯系。

結語

美國科學史家喬治·薩頓指出，在“破壞傳統的技術專家和粗劣的唯物論者”與“盲目、無益的唯心論者和怯懦的舊式學院人文主義者”之間，存在割裂科學與人文的傾向。他強調人類文明與知識的整體性，認為科學具有人文的維度，提倡二者相結合的“新人文主義”（即“科學人文主義”）：

新人文主義并不排除科學，相反將最大限度地開發科學。它將減少把科學知識拋棄給科學自己的專業所帶來的危險。它將贊美科學所含有的人性意義，并使它重新和人生聯系在一起。它使科學家、哲學家、藝術家和圣徒結合成單一的教派。它將進一步證實人類的統一性，不僅在它的成就上，而且也在它的志向上。……這種“機械時代”必然消逝，最終要代之以“科學的時代”：我們必須準備一種新的文化，第一個審慎地建立在科學——在人性化的科學——之上的文化，即新人文主義。

機械主義科學觀導致了西方世界科學與人文的對立，薩頓通過提倡“新人文主義”，試圖重建科學的人文向度。近代中國知識分子同樣面對著實證主義與形而上學的二律背反，進而產生了“人本主義與科學主義內在緊張”。面對經驗與超驗、主體與客體、知識與價值、科學與人文的分裂，嚴復、王國維、章太炎等人“都有一種在儒教的‘理性主義’之外尋找支持的強烈愿望”，紛紛轉向宗教、美術、哲學以尋求人文價值的寄托。然而，在魯迅的早期文言論文中，科學與人文并未處于分裂狀態，兩者是有機統一的。《科學史教篇》通過對西方科學史的重述，一方面推崇科學的文明開化之力，強調科學的啟蒙意義與現實功用，另一方面也反思晚清科學主義話語中物質主義的弊端，進而提倡一種非功利的“科學者的精神”。魯迅“復線的歷史”觀質疑了科學主義的線性啟蒙敘事，將科學史視為人類精神的演變史的一部分，格外關注科學史中人的精神、情感和思想狀態。《科學史教篇》揭示了科學與人文之間具體的、歷史的思想關聯，寄托著魯迅“致人性于全，不使之偏倚”的溝通科學史與人文史的啟蒙愿景。

作者單位 武漢大學文學院

責任編輯 李松睿