王吉相四書學思想發微

摘 要：王吉相是清初關中地區的重要學者，《四書心解》反映了其四書學的思想體系。其一，他明確提出“歸主于心”，強調對《四書》的“心解”路線，弘揚“我心之會通”的主體精神；其二，他要求“歸原于知”，以“知”為核心，將“五常”“三達德”等貫穿起來；其三，他主張“知行不離”“即事為學”的工夫取徑。在四書學發展史上，王吉相的學術思想屬于“關中王學”的思想譜系，他自覺地援關補王，重視“反身踐履”、堅持“躬行實踐”，力求對王學末流的思想弊端進行補偏救弊，體現了“關中王學”的理論特色。

關鍵詞：王吉相；《四書心解》；關中王學

中圖分類號：B249 文獻標志碼：A

文章編號：1001-0300（2025）02-0077-07

收稿日期：2024-10-14

基金項目：國家社科基金一般項目“儒釋道融合視域下晁迥哲學思想與文獻整理研究”（22BZX053）階段成果

作者簡介：許寧，男，安徽合肥人，陜西師范大學哲學學院、張載關學與傳統文化研究基地教授，博士生導師，主要從事中國哲學研究。

王吉相（1645—1689），字天如，陜西邠州（今陜西彬州市）人。他早年家境貧寒，牧羊為生，勤奮好學，恬退端諒，因旁聽于涇陽書室，“晝則傭工，夜則默誦”，因而為塾師所賞識，學力日進。他曾拜磚為師，置一塊厚磚作為督促自己不斷上進的嚴師，若有過失懈怠，即加磚于頭頂，焚香長跪，自行懲戒。他贊美“磚師”具備“且堅且剛”的美德，是自己終身效法的楷范，“一有差失，焚香頂禮。此過不改，此身不起。幸而有成，皆汝之施。戴爾大德，終身無欺”［1］213。他于康熙十五年（1676）中進士，授職從七品的翰林院檢討，后改任為翰林院庶吉士。此職系在進士出身中遴選年輕、有才干且具潛質者擔任。清制非進士不入翰林，非翰林不入內閣，朝廷重臣多出于庶吉士，故號稱“儲相”，前程不可限量。他對此常懷憂患之思：“學不見道，何容以未信之身，立朝事主？”任職不久因病歸鄉。居家養病期間，他頗聞李颙（1627—1705）之學，心慕不已，遂拜為師。李颙是陜西盩厔（今西安市周至縣）人，字中孚，號二曲，乃關中知名學者，與孫奇逢、黃宗羲并尊為“清初三大儒”。李颙授之以陽明學的知行合一之旨，并贊嘆王吉相“質淳行篤，為己實學”［1］230。

一、王吉相與《四書心解》

王吉相的主要著作是《四書心解》四卷，系其辭官養病期間讀《四書》有感而作，康熙二十二年（1683）初刻，卷首分別有張汧、李颙序和吉相自序，已佚。其后在邠州學正賈錫智和知府韓鉁主持下重刻，遂有道光二十四年（1844）刻本。該本增加了清代關中學者路德的序，后附有吉相另一著作《偶思錄》和鄉會墨六篇（六篇科考應試文章）。對此，賈錫智認為：“先生理學名儒，原不以時藝傳，然時藝代圣賢立言。讀先生之書，可以知先生之文，讀先生之文，愈以知先生之學。”［1］226現有王吉相后人王丕忠整理、三秦出版社出版的《四書心解》點校本（2015），前有張豈之和王丕忠的序，后有王莉、王聯合所作的跋，該本以道光本為底本，后附有《詳請王天如太史入祀鄉賢事實八條》，提供了相關重要思想資料近日蒙寶雞文理學院張波教授惠賜他和胡蓮同學編校的《王吉相集》（臺北：萬卷樓圖書股份有限公司2023年版），其中《四書心解》同樣以道光本為底本，而點校質量后出轉精。。

王莉、王聯合稱：“《四書心解》集理學、關學、心學為一體。”［1］243這句話道出了該書的思想性質，明確提出該書既包含了理學思想，又包含了關學思想和心學思想，應當說這一觀點切中肯綮，客觀公允。

其一，理學思想性質。據王丕忠所撰《后記》記載，1977年他將《四書心解》呈送給著名思想史專家張豈之先生審閱，張先生讀后告訴他，這是一部“理學著作”，并贊有新意。張先生在點校本的出版序言中再次肯定《四書心解》的主旨是王吉相結合自己的個人生命體驗，依循《四書》的道理，闡釋如何成就儒家的理想人格，故該書學術“宗趣同于理學”［1］1。不僅如此，張汧在“序”中強調“嘆天如之用力于理學者深也，其辭簡，其意該，其立說也貫，其取類也明”，［1］7慨嘆王吉相的理學功底深厚，而且從文辭、義理、立論、論證等方面給予了充分肯定。理學與漢學的學術特點是有顯著差異的，漢學注重訓詁章句，理學強調闡述義理。因此，李元春認為“（吉相）講理學不講漢學，故解理多而解典制名物為少”［1］234，他從“理學、漢學當一以貫之”立論，從批評性的角度揭示了王吉相的“理學”特征。

其二，關學思想性質。王吉相作為關中地區的學者，對張載以來的關學思想有自覺的傳承和弘揚，故而被王心敬列入《關學續編》（見卷一國朝二曲李先生，同時諸子、及門諸子附），又為張驥列入《關學宗傳》（見卷四十一王天如先生），并節選了《四書心解》的若干內容，可見其在關學道統中占有相當重要的地位。

其三，心學思想性質。王吉相是明清之際著名學者李颙（二曲）的弟子，后者被梁啟超視為“王學后勁”，其思想體現了對陽明心學“補偏救弊”的學術特點，在王吉相的思想體系中，王學的理論特征同樣頗為顯著。如李颙所言：“四書，傳心之書也。人人有是心，心心具是理，而人多昧理以疚心。”［1］217故闡之以《四書反身錄》，融關學、心學于一爐。王吉相自謂：“心解者何？解心也。”充分發揚了李颙《四書反身錄》的學術精神，也體現了鮮明的陽明學的思想傾向。所以，李元春稱：“二曲之學亦然，今先生（吉相）守此一脈，時又自出心解”，“先生重躬行實踐而歸主于心，歸原于知，此真二曲之學。……先生學二曲、陽明、象山之學，真學也。解《四書》多以《四書》證《四書》，會之于心，時與舊說不同。”［1］232-233在李元春看來，王吉相真正繼承了二曲學的精神，賡續了陸王心學一脈的理論譜系。故路德評曰：“其言獨抒所見，不依傍程朱之說，而其融會貫通，頭頭是道，實能得人心之所同然，發前人之所未發。”［1］14

據載，王吉相研讀四書，頗有心得，看到“格致誠正”“三不知”“聞知見知”等語，恍然有悟，能夠“歸主于心，歸原于知”，自認獲證先圣一貫之心傳，《四書心解》即是“心解四書”，成為這一時期他的學術思想的凝結，可惜的是，他年壽不永，沒有能夠繼續沿著冶關學與心學于一爐的學術道路發展下去。

二、思想體系

王吉相的學術思想屬于“關中王學”的思想譜系，體現了“關中王學”的理論特征，下面試從“歸主于心”“歸原于知”“知行一體”等層面加以闡述。

（一）歸主于心

王學的理論宗旨是“心外無理”“心外無事”“心外無物”，強調以心為本。王吉相師從李二曲，專心致志研究心性之學，肯定心是“寂然不動之本體”［1］196，確立了“歸主于心”的心學路線。他繼承了李二曲關于《四書》為“傳心之書”的觀點，認為人皆有是心，心皆具是理，圣賢發明立言，故有《四書》。他同樣認為《四書》作為經書，“傳心錄也”，凡讀《四書》，“治心功也”。

在他看來，心與書的關系恰恰是本與跡的關系，認為心猶書之本體，書猶心之容貌，因而劃分為兩種解釋路徑，即“書解”和“心解”。“書解”的特點是以傳注為宗，這樣肖其偏官未必肖其全體，肖其形容未必肖其神情，造成“以謬傳謬”的根本錯誤。“心解”的特點是以自己的心性與圣賢之言詳加勘驗，重在“反求吾心”，體而行之。王吉相反對單純依賴“書解”，而是強調“心解”，主張將這兩種解釋路徑結合起來，方能達到對四書的真正理解。“心與書皆得而道理以之而明，學術以之而正也。”［1］11“書解”要解決“書之本旨”的問題，“心解”要解決“我心之會通”的問題。李二曲稱贊他“學務求心，日讀四書有會于心”。由此可見，王吉相的四書詮釋有重視“書解”的一面，力求從字句上澄清疑難、辨析淆誤，更發揮了王學“反求本心”、自作主宰的主體精神。當然，“書解”最終還是要服務于“心解”，“書之本旨”以“我心之會通”為最高評判標準。另一位清代關中學者李元春認為王吉相對四書的詮釋是“自出心解”，“與朱子之學集注相戾者多”（見《四書心解》第232頁），亦可說明在王吉相的四書詮釋中“心解”高于“書解”。王吉相對朱注的態度是“不必泥”，也表明了“心解”的態度和王學的立場。因為李元春在朱子學角度對王吉相持批評性看法，李序在《四書心解》道光本刊刻時被棄用。

歷史上，張載最早提出“心解”四書的主張。張載認為：“心解則求義自明，不必字字相較。譬之目明者，萬物紛錯于前，不足為害，若目昏者，雖枯木朽枝皆足為梗。”［2］他不贊同“字字相較”的訓詁方法，而是突出了“心解”對于澄明義理的重要性。作為關中王學第一人的南大吉認為陽明的《傳習錄》有兩種解讀方法：一種是“以《錄》求《錄》”，另一種是“以我求《錄》”。“以《錄》求《錄》”是著意于文本，拘泥于文字，既不知其是，又不通其明，因而昧于陽明主旨；“以我求《錄》”是從吾心之本體出發，覺悟《傳習錄》不是文字，而是吾人心性中之所固有。前一種是他所反對的，后一種是他所提倡的。大吉勸朋友讀《傳習錄》同樣主張從良知主體出發，采取“以我求《錄》”的解讀方式。因此，關學的“心解”傳統與王學的心學精神結合起來，在王吉相的四書詮釋中得到了較充分的彰顯。

在四書的相互關系上，王吉相認為四書“分之則四，合之則一”，因而需要將四書思想作為一個整體來理解和把握，四者相互發明、彼此補充，不能偏頗，失于片面。其中，王吉相認為《論語》是四書的總論，地位最高，蘊含了孔子之道，其他三書則屬于分論，是對《論語》之道的發明和闡釋，彼此之間有相互的補充和輔助。例如，他提出：

《大學》一書，曾子發明《論語》之道也。［1］16

《中庸》一書，所以發明《大學》之旨而歸宗于《論語》者也。［1］28《孟子》一書，所以著明孔子之道，而與《論語》《學》《庸》相表里者也。［1］169

《論語》為散著之言，讀者難以貫通，……后世無孟子，則孔子之道不著。［1］113

從以上數條引文，基本上可以看出王吉相對四書之間關系的基本觀點。在他看來，《大學》的重點是講修身，《中庸》的重點是講戒懼慎獨，《孟子》的重點是講仁義，但《論語》具有更加渾嚴整全的思想結構，因而成為統貫四書的宗綱。現代學者馬一浮提出：“通治群經，當先求之《論語》，六藝之教，于《論語》中可得其綱領。”［3］這與王吉相對《論語》的推尊是一致的。

在四書詮釋中，王吉相首先以《論語》會通《大學》。他認為：“《大學》之道，《論語》至矣盡矣。但其言各散著，……難以貫通，故曾子統之而作《大學》。”［1］16例如，《論語》中凡言學，皆屬于“明德”之意；凡言治，皆屬于“新民”之意；凡言仁、言樂、言敬，皆屬于“止于至善”之意；凡言智、言知，皆是“知止”之意；凡言安仁、好仁之分別，體現了“誠意”“正心”的淺深程度；凡言四勿、九思、躬行等，皆屬于“格物”、“修身”之學。

其次，他認為《中庸》發明《大學》本旨，歸宗于《論語》之道。“一部《中庸》總言戒懼慎獨之功，故首以戒懼慎獨始，而末復以戒懼慎獨終也。”［1］46慎獨是不令念起，戒懼是不令念忘，即所謂靜而無靜，動而無動。就《中庸》與《論語》的關系言，《論語》強調時習之學，時習者仁也，仁即人心也，所以《論語》中以存心為本，而修身顯于外。子思作《中庸》，以率、修為主旨，而戒懼、慎獨乃為率、修之實功。率性即是明德之學，修道乃是新民之學，戒懼、慎獨強調了明德達到止于至善的最高程度，天地位、萬物育則突出了新民達到止于至善的最高程度。

再次，他以《論語》說《孟子》，在對比二書基本觀點的基礎上，肯定《孟子》是對《論語》的深入闡發和全面論證。他在《二孟總論》中認為，《論語》言時習言仁，《孟子》言存養言不動心，這是明其體。《論語》重躬行，《孟子》言反身踐行，這是致其功。《論語》言為政以德，《孟子》言以德行仁，這是達其用。《論語》言異端之害，《孟子》嚴楊墨之辨；《論語》不推許齊桓公和晉文公，而《孟子》不提及春秋五霸，這是慎其防。《論語》言仁智，《孟子》言仁義，這是盡其意。進而，吉相提出《論語》《大學》《中庸》三書，皆是言學，不是論治，皆是論道，不是論事，而《孟子》在治與學或道與事兩個層面上都更為完備。

那么，四書是否有優劣呢？王吉相的觀點是“其理一，其功同”。既然仁不在名實而在心，故而四書即是一心之全體大用，從文字上求，就落入“書解”的窠臼，從心性上求，方是“心解”的正途。所以，王吉相強調從“理一功同”的角度去把握四書的根本宗旨，而非求取聞見之知，四書只有分合和總別關系，不存在優劣之分，都是孔子之道的彰顯和光大。他說：“仁是心之全德，……存誠于心則曰仁，心得其仁則曰誠，這仁之合宜處便是義，仁之條暢處便是禮，仁之精明處便是知，……仁之強毅處便是勇。”［1］39此處將仁、誠、義、禮、知、勇合而論之，涵蓋了“五常”的價值內涵。

正因為仁義在心德，而不在事功，他主張“存心”，在心性上做工夫。世人之用心便是放心，圣賢之學只存心，心在便是用心。“道者何，仁是也；仁者何，存心也。”［1］65在《偶思錄》中，王吉相特別撰寫《存心》一章：“此身坐，此心亦坐；此身立，此心亦立。日用動靜，晝夜寢食，無適不然，則心在矣。始也，以心從身，久則身皆從心。”［1］208他認為在視、聽、色、貌等方面都需謹慎莊敬，疑不可放過，忿不可任氣，見得而審義利，較為充分地反映了王吉相“歸主于心”的工夫論傾向。

（二）歸原于知

如果說“歸主于心”彰顯了王吉相對心性的揭示，那么“歸原于知”則體現了他對知性本體的強調。對“知”的重視是“關中王學”的思想傳統。二曲對王學末流專意心性的涵育，忽視知性本體的建構，是極為不滿的，因而提出了補救糾偏的主張。二曲對“知體”的界定，一是強調“知體”的性質，肯定“靈原”亦即靈妙的根源性知識，是對對象性知識的超越；二是指出“知體”的范圍，提倡“知體本全，不全不足以為知”［4］，屬于明體達用的“全知”。可見，二曲對“知體”的規定不僅是就本體論而言的，而且還是就認識論或知識論而言的。參見林樂昌教授對李二曲“知體”問題的相關論述（《論李二曲對宋明理學的總結》，刊于《中共寧波市委黨校學報》2012年第1期）。王吉相在諸上學術觀點的基礎上予以了強化，肯認“這知字則千圣心傳”，認為“蓋論心是名，而知乃其體。‘知’之一字，眾妙之門”［5］，做出了新的理論貢獻。李二曲本人對此充分肯定。二曲說：“（吉相）解四書而諄諄‘知’之一字，可謂洞原徹本，學見其大，余不覺擊節。”［1］9

王吉相對“知”的發展包括以下意涵：

首先，知為本體。他提出：“知為本體，而覺為立體之用。”［1］211“此知字，……是心知，是真知，是本體。”［1］155知是睿照不是推測，是常知不是暫知，是本體不是功夫。知如日月之明，覺如日月之照；知為無為，覺為有功；知為明德，覺為存養省察之功。作為本體的“知”是心知，是真知，是實知。

他認為，仁知在心原是一理，就其常定常靜處言之則是仁，就其常知常覺處言之則是知。所以，仁知統于一心，合于一理，心之常定常靜處便是仁，心之常知常行處便是知。《大學》“三綱領”對癥下藥，各有針砭。如“在明明德”是針對俗學，俗學之士擅長記誦辭章，不在身心上做工夫；“在新民”是針對異學，異學之士獨守一心，不在事理上打點，不能修齊治平、經國濟世；“在止于至善”是針對淺學，淺學之士停留于初學階段，偶然有得，便自我矜張，無有長進。朱子將“格物”解作窮至事物之理，看作是學問思辨工夫，屬于俗學范疇，將知行分作兩截。如朱子所言，若待問盡天下路，方啟程行路，必然耽擱時日。而陽明從“致良知”出發，將“物”視為物欲，所以“格物”就是格盡物欲，復得本體，流于異學，陷入空寂。如按照陽明所言，勢必將學問、思辨、篤行一切俱廢。

因此，以上這些都屬于“格物”，不屬于“物格”。在王吉相看來，“格物”如挑燈照路，照一步走一步；“物格”如明鏡高懸，物來則順應。“格物”如舟行險灘，曲折無不順適；“物格”則如皎日麗天，普照九州萬方。“格物”是一心去做，“物格”則是一以貫之。“格物”是徹始徹終的工夫，“物格”是徹上徹下的功能。“格物”是格一身物事，便是修身；“物格”則一身物事止于至善。“格物”是要層層做工，“物格”是要豁然貫通。他得出的結論是：“大學之道，只在實事上做工，只是事事時時心在便了。這心在的學問，徹格物、物格的終始。”［1］19王吉相既昌明“物格”，又不廢“格物”，既徹上徹下，又徹始徹終。應當肯定“物格”的講法是對王學末流的撥轉，是王吉相提出的有創造性的哲學范疇。王吉相關于“格物”“物格”的辨析，應受到李颙的啟發。李颙曾辨析“慎獨”與“獨慎”的不同，他指出：“慎獨乎？獨慎乎？知慎獨、獨慎之義，而后慎可得而言也。”（《李颙集》，西北大學出版社2015年版，第89頁。）

其次，知為學根。王吉相的工夫論立場還表現為對學問的重視，強調“即事為學”，主張“知為學根”。王吉相區分了兩種“知”：一種是經驗知識，另一種是自心真知。這顯然承襲了張載關于“見聞小知”和“天德良知”的看法。他認為：“知不在事理上說，是自心之知，是知之本也，即是行的實際。知之是心在，不知是心亡。存亡出入無不自知，是到自由地位，這才是知，那知識見解算不得個知。”［1］59正因為“‘知’字是仁之精神，是知之者之知，不是知識之知”［1］91，所以我們讀古人之書，見古人之心，方知自心與古人相合，故好之而敏求。如子貢、子產等，務求博物之學，在事理上因聞而知，而顏子則是真知，是常知在心上，不待聞而后知。

正因為“‘知’字最了當明白，這知不是知識之知，是知識的根子”［1］17，此心常在，故隨在皆不放過。隨在皆是學問，隨在皆是師資。所以圣人無常師，卻無人無地非師。他以《論語》為例，說明“《論語》一部止是論學。學止是盡仁、存仁之功，止是一知。顏之四勿，曾之三省，君子三畏、九思，皆常知之學也”［1］47。他以“知”解仁，強調在《論語》中，知與仁常相對舉，屬于“一而二、二而一”的關系，彼此不可割裂。常知處就是仁，禮樂、政教、道德、功業、人品都屬于知的本領。“識得這‘知’字，則千圣之心傳備矣”［1］47，彰顯了圣賢的真本事、真學術、真精神。

他以“知”為核心，將“五常”“三達德”等貫穿起來，如仁為知之體，義禮為知之用，信為知之貞德，勇為知之強力，萬事萬物皆以知為終始。他將“知”字理解為知州、知縣之知，具有主宰性，類似于朱子對于“統”的理解。朱子認為“心統性情”之“統，如統兵之‘統’，言有以主之也”［6］，將“統”解釋為“主宰”，即心具有統御管攝之功能。譬如一縣中有三個主要的官員，主簿管理財政、文書等事務，縣尉負責軍事、治安等職責，知縣身為行政長官，有統率全局的權力。吉相在闡釋《論語》最后一章時指出：“此章‘知’字是中的主宰，是監臨官，常知則常中，一不知便出外矣。三‘知’字是《論語》一部的主腦，是時習的精神，是仁的生機。”［1］169明確揭示出“知”的主宰義、統攝義，將三“知”字（知命、知禮、知言）作為《論語》的思想主旨來看待，同時也作為四書詮釋的基本旨趣來認識。

“平日空思空談，不如即事為學倒有實際。”［1］118在此意義上，凡事應以實心去做，不需依仗書本，又要避免淪于廢學一路。王吉相“即事為學”的觀點頗有陽明“事上磨練”的意味，無疑有助于補救陽明后學的偏頗。

（三）知行一體

知行一體即王陽明“知行合一”，王陽明關于“知行合一”的論述集中在以下幾段文字：

某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成，若會得時只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。［7］5

知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫本不可離。［7］46

我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏胸中。此是我立言宗旨。［7］106

簡言之，陽明“知行合一”論有三個理論要點：第一，知行是一個工夫，不能割裂開來，更不能分作兩事；第二，知行是相互依存、彼此依賴的關系，知是行的出發處，是指導行的，行是知的歸宿處，是實現知的；第三，知行工夫中“行”的根本目的，是要“克念”，在“一念發動處”下切己工夫，即徹底克服內心的不善之念而達于至善，從而體現為一個逐步開展的道德修養過程。這樣，陽明所謂的“知”即是“吾心良知之天理”，所謂的“行”即是推“致吾心良知之天理于事事物物”。

王吉相結合學思經歷，堅持“知行合一”的立場。首先，知行不離。他指出：“知行是合一不離的。”［1］59具體來說，人們經常說“聽其言”和“觀其行”，這并非要斷成兩截來理解，不是今日聽言，明日觀行，或者聽此人言，觀彼人行，而是聽時就觀，方可判其真偽。

其次，知行一體。如果說“知是行之始，行是知之成”是強調同一個認識過程中，知具有開端的意義，行具有成就的意義。那么，王吉相似乎更加重視知行的貫通和一體關系，因而，他以斷然的語氣強化了知行的內在一致性，他指出：“行的就是知的，知處就是行處。”［1］143

其三，以行證知。他強調“知”，如“知非知識之知，行又本知字來，常知則常行，非止行事之行”［1］40，但“圣人自己本見得明白，然猶不敢自是，而必加參稽考驗之功，方才是真知”［1］94。所以一定要以實踐來驗證真理性認識。這種“知行合一”“能知能行”“常知常行”的主張立足于儒家工夫論的立場，對于王學后學末流顯然是極大的撥轉和糾偏。

三、王吉相四書學的特色與影響

“援關補王”是王吉相對王學的新發展路徑。二曲重視“反身”工夫，吉相同樣重視“反身踐履”“躬行實踐”，體現了“關中王學”的理論特色。

首先，在本體論上，王吉相認為三教所論相當，他說：“玄門之金丹，釋氏之圓覺，儒家之太極，一以貫之矣。”［1］238也就是說，道教的“金丹”，佛教的“圓覺”，儒家的“太極”是一以貫之的本體。但儒釋道三教又有極大的差異，這就是工夫論立場的不同，“釋氏存太極而無陰陽，老氏逆五行而違天地，作則作矣，卻異端而非道德仁義矣。”［1］85佛老重視禪定靜坐，一味做虛靜的工夫，脫離了日用倫常。馮從吾說過，儒釋道同是了心性，佛老是了自家心性，而儒家是了天地萬物的心性。所以王吉相認為：“不雜曰一，皆備曰貫，曰吾道是不遠人的，即心之純然者是也，即仁也，那佛老家也說一，只是丟卻身與家國天下，說不得貫下。”［1］66

如何彌補佛老的空虛，以及王學末流的空談呢？首先，在上下關系層面，王吉相認為要貫通形而上和形而下，具體路徑是從身心上下功夫，方不致于放逸流失。“道一而已，語上不能遺下，語下亦不能遺上。”［1］201他強調“形而下的便是形而上的，但從下處悟到上處便是。子曰‘下學而上達’，是就有著落處，達到無著落處。”［1］165所以，儒學要從形而下著手，須知形而下即是形而上，這樣在身心上做工夫便有著落，否則只是無著落的“空談性命”。在王吉相的致思中，形而上、下的貫通也是陽明“知行合一”的貫徹。

其次，在體用關系層面，他主張體用兼該。在解釋四書過程中，他以體用來分析四書的篇章結構。例如，就哲學范疇來講，“仁為體而義為用”“仁為體而智為功”［1］169。就篇章結構來講，如《孟子》上卷言治而不離學，下卷言學而不離治，可見“仁義體用之相資”。就詮釋路徑來講，他的基本觀點是“以用還體，以體致用”，如“《論語》言仁知，《大學》言明德知止，《中庸》言誠明，皆仁知也，皆體也。言體而用在其中也”［1］170。

再次，在內外關系層面，主張外在工夫與內在工夫的結合。格致誠正屬于內在工夫，視聽言動屬于外在工夫，內圣與外王結合乃是儒門的正統。王吉相以顏子為例，“只向內里做工夫，連視聽言動都忘卻了。夫子教他克己復禮，是實實向事上做工，……天下歸仁，就是新民的實本事。”［1］120所以，他一再強調反身工夫的重要性。反身是合內外而言的，他肯定“反身之實學，知性之實行”［1］201，主張“深造以道”即是格物之學，因其在實行上說，故曰“深造”；以道在心上說，故曰“自得”，體現了內外工夫的貫通。進而他以躬行踐履來貫徹這一工夫論立場。他提出：“躬行是徹內徹外的工夫，視聽言動、作止語默無在不然，即修身為本之意。正是圣賢的大學，為異學所不能竊，俗學所不可及耳。”［1］95所謂的“異學”即是佛老之學，所謂的“俗學”即是俗儒淺陋之學，二者皆難以望其項背。在他看來，孔門六藝，學詩學禮非誦讀之謂，為仁之功要在身心上做工夫，體現為身體力行之實功。

既然是做工夫，程朱主敬，陸王主靜，如何擇取呢？王吉相對“主敬”工夫和“主靜”工夫是兼取的。一方面，他指出一般人靜坐時大都能做到靜謹，等到應接行事時，容易忘卻此心，所以強調隨在體察，靜而后敬；另一方面，他認為敬是靜的內涵之一，提倡敬能主靜，“敬而能樂，乃謂之敬。樂而能中，乃謂之樂。中而能直，乃謂之中。四者相因，謂之主靜。靜者知而已矣。”［1］209所以，“主靜”工夫包含了敬、樂、中、直，最終又歸結為“知”，回到了“知”為本體的理論路線。

總之，王吉相的四書學思想體現了關學與王學的融通，既承繼了關學的道統，弘揚了二曲學的學術精神，又以關補王，對陽明學的發展進行了一定程度的補偏救弊，在清初“朱王之辨”的學術思潮中，體現了重視工夫、崇實尚樸的治學特點，其對四書所作的創造性詮釋在四書學上具有典范意義。

參考文獻：

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［7］ 王守仁.王陽明全集（第一冊）［M］.杭州：浙江古籍出版社，2010：5.

［責任編輯 于風軍］

An Exploration of Wang Jixiang’s Thoughts on the Four Books

XU Ning

（School of Philosophy， Shaanxi Normal University， Xi’an 710119， China）

Abstract： Wang Jixiang was an important Confucian scholar in the Guanzhong region during the early Qing Dynasty， and his book Heart Interpretation of the Four Books reflects his ideological system of studying Four Books. Firstly， he explicitly proposed the principle of “returning to the heart，” emphasizing the “mind interpretation” route of learning Four Books and promoting the subjective spirit of “comprehension with my heart.” Secondly， he demanded a “return to knowledge，” with “knowledge” as the core while integrating concepts such as the “Five Constants” and “Three Virtues.” Thirdly， he advocated for “knowledge and action not being separated” and “learning through engagement with reality.” In the history of the development of the Four Books studies， Wang Jixiang’s academic thought belongs to the ideological lineage of “Guanzhong school of Wang Yangming studies.” He consciously drew from Guanzhong scholars while supplementing Wang Yangming’s ideas， emphasizing “self-reflecting and practice” and adhering to “hands-on practice，” striving to remedy the ideological shortcomings of the later Wang school， which reflected the theoretical characteristics of the “Guanzhong school of Wang Yangming studies.”

Key words： "Wang Jixiang; Heart Interpretation of the Four Books; Guanzhong school of Wang Yangming studies