回看康德的本體論批判

摘 要：在《證明上帝存在唯一可能的證據》中，康德通過“存在論題”批評了經典的本體論證明，同時又基于“絕對必然的存在”，保留了關于上帝存在的宇宙論證明和自然神學證明的可能性。在《純粹理性批判》中，基于現象與物自身的區分，康德否定了一切證明傳統本體論對象的可能性。當代復蘇的本體論證明嘗試通過重釋“存在論題”駁斥“依賴性論題”，重建本體論證明的路徑。這種“新”本體論證明與康德在《證據》中保留上帝存在的可能性的方式一致，但與康德批判時期的理論則不同。從康德哲學不同時期的轉變來看，先驗哲學的理論“推進”依賴于形而上學立場的轉變。先驗哲學因此并不構成對“新”本體論證明的直接反駁，也不直接構成對《證據》中理論的補充。但是，先驗哲學在更深層上阻斷了證明上帝存在的可能性。因為，在先驗哲學中，康德將傳統本體論的問題轉換成了關于認識的主體本體的“演繹”問題，本體論批判的對象同時由傳統神學轉向了以人為對象的理性神學。

關鍵詞：康德；本體論證明；本體論批判；理性神學

中圖分類號：B516.31;B972 文獻標志碼：A

文章編號：1001-0300（2025）02-0090-10

收稿日期：2024-05-26

作者簡介：鄧仕銀，男，湖北巴東人，華東師范大學哲學系博士生，主要從事德國古典哲學研究。

二十世紀以來，一些學者嘗試通過對康德“存在論題”的重新闡釋恢復關于“Gott ist”的本體論證明，并由此造成了如多姆布羅夫斯基（Daniel A.Dombrowski）稱之為本體論證明在哲學史上的第三個關鍵時期［1］的熱潮，其影響至今不衰。本體論證明的復興在更廣泛的意義又隸屬于當代“超越康德哲學”的總體趨勢，即通過承認物自身（thing-in-itself）重新建構哲學的問題域。無論康德哲學是否已經被當作堆砌在哲學史上的僵死的骸骨，作為近代哲學史上最具有劃時代意義的哲學家和當代哲學的開啟者，這些工作都要并且實際上就是從批判康德、改造康德開始的。

從根本上看，這種批判和改造是從批判時期的康德回到了前批判時期的康德，從物自身的不可知論回到了經驗主義的對“必然的存在者”的承認。在此基礎上，康德批判時期哲學和前批判時期哲學的根本差異被忽視了，建立在物自身的不可知論和對蘊含在現象中的“無條件的必然性”的肯定基礎上的對（先驗的）本體的“演繹”，被與對（傳統形而上學的）本體的證明“同一化”了。由于康德對純粹理論理性的批判首要地就是建構理性的界限，在這種“同一化”基礎上，康德的先驗哲學無疑是與對本體論證明的批判相符，并且就其對本體論證明的一切路徑的拒斥而言，似乎應該是理論上更成熟和更完備的。康德的先驗哲學由此成為批評者和辯護者論戰的場所。

問題在于，在對康德不同時期哲學的“同一化”處理中，下述問題被遮蔽了：康德在《證明上帝存在唯一可能的證據》（以下簡稱為《證據》）中對本體論證明的批判是否足以應對當代批評者們的駁斥？如果不能，原因何在？先驗哲學是否可以作為《證據》的理論補充以及如何可能具有其理論優勢？與這些問題根本相關的是，在康德哲學的不同階段中，“存在論題”的基礎和關注對象是否發生了變化，以及康德對本體論證明的批判是否仍然適用于關于經典本體論證明的討論？與這些問題最終都要關涉到的先驗哲學的合法性問題相比，作為一項更基礎的工作，這些問題首要關注的是如何“定位”康德的先驗哲學。

基于對這些問題的重視，本文將按照以下順序展開：首先，分別考察批評者們“重構”的本體論證明和康德前批判時期的本體論批判，指出前者在何種程度上構成了對康德批判工作的挑戰；其次，關注康德前批判時期和批判時期“兩個版本”的本體論批判工作的異同，探究二者是否有別；最后，考察先驗觀念論是否可以作為康德前批判時期工作的理論補充，并通過對康德先驗哲學“演繹”路徑的分析，闡釋康德理性神學的人本學含義。

一、“新”本體論證明

學界基本承認，“弗雷格-羅素多義性論題”不僅是對康德“存在論題”（“存在不是實在謂詞”）的肯定，而且是對康德“存在論題”的進一步澄清和發展。在這一關系的基礎上，雖然“新”本體論證明的重構直指康德的“存在論題”，但其具體過程卻是在關于“sein”的“弗雷格-羅素多義性論題”對這一問題的詳細介紹，參見韓林合《分析的形而上學》，商務印書館2003年版，第16-49頁。的基礎上展開的。

根據弗雷格（Friedrich Ludwig Gottlob Frege），在判斷中，與對象相關的謂詞有兩種形式——“一階概念”（der Begriff erster Stufe）和“二階概念”（der Begriff zweiter Stufe）?！耙浑A概念”指稱對象的性質，“二階概念”指稱性質的性質。與它們相關，在判斷中sein的含義可以是一個一階概念，對存在的肯定就是對“絕對否定”的否定。也可以是一個二階概念，本身并不表示對象的特定性質，僅指示一級概念的某種性質。

因此，當康德用德語詞sein來討論本體論證明的問題時，在“Gott ist”這一命題中，無論是sein作為聯系動詞（譬如“上帝是全能的”［Gott ist allmchtig］），還是單獨使用以表示存在（Dasein），sein都不是一個可以給主詞Gott“增添”內容的真正的謂詞。毋寧說它僅意味著一種“設定”。即便在前者，它也僅意味著“用所有的謂詞絕對地或無條件地設定了事物的整個系列，在這個系列中，所有的一切通常都是僅僅與整體相聯系才被設定的”［2］81。所有的這些聯系都不表明某種實存的東西。

康德在《證據》中已經指出，如果這些聯系要表示實存的東西，那么“主體在這些情況下必須已經被假定為實存的”［2］81。羅素（Bertrand Arthur William Russell）進一步指出，這一問題的關鍵是作為判斷的主詞自身，如果主詞本身包含著命題函項，那么這個判斷是有意義的，否則就是無意義的。例如，我們不能說“某物存在”，而應該說“如此這般的某物存在”。只有在通過“如此這般”的限定中，sein才具有作為一階概念的含義。由此，對“Gott ist”的判斷根本上就回到了“Gott” 這一概念本身是否可被判斷為真的或者假的。以這一區分為基礎對本體論證明進行批判，是康德本體論批判的主要內容。但是，這一成果在當代遭到了“新”本體論證明的反駁。

首先，有學者認為，對“上帝”概念的直接判定雖然不可能，但并非無意義。上帝作為一個超驗概念不可被直接經驗，但這一不可被直接經驗只表明我們不能斷其真假，而不包含著這一判斷本身無意義。因為，我們完全可以設想上帝真實存在，并同時承認牠不是我們的經驗對象，或者我們只是暫時沒有經驗地觸及到牠。作為質疑康德批判工作的代表之一，謝弗（Jerome Shaffer）的立足點就是“判斷前后主詞概念發生了變化”。謝弗認為，關于本體論證明的關鍵一環，即“實存于現實中比僅僅實存于理解中更大”，如果依據“經驗”或者“實際情況”才能判定兩個概念之間的關系，或者同一概念是否發生了變化，那么，如“紅色的”這樣的概念就喪失了其自身作為特殊性質和“一階概念”的能力。如果相反，sein則同樣不需要經驗的證實就可以作為一個“一階概念”給主詞增加某些屬性。［3］

其次，辯護者們強調，“上帝”概念不是任意地設定的。基于安瑟倫（Anselmus）《宣講》第二章中本體論證明［4］205-206的困難，即：心中的概念和現實的概念并不是自然地處于同一個論域中（一個是思維中的概念，一個是客觀世界中自在存在），它們之間不具有同階的可比較性安瑟倫在比較中不是就概念的“量”的層面言其更“大”，而是使用“更偉大”（greater）或者更“完美”（perfect）。參見約翰·希克《宗教哲學》，何光滬譯，高師寧校，讀書·生活·新知三聯書店，1988年版，第37頁。后者蘊含的是，在安瑟倫唯實論的立場上，理性中的最大概念與現實的最大概念之間的“和諧”雖然未在內容的“量”上有所增加，但卻在“和諧”中蘊含著某種完滿。所以，雖然一般認為安瑟倫的本體論證明是一個邏輯證明，但實際上他的論證根本上是一條“信仰之路”。與謝弗、馬爾科姆和普蘭丁格等嘗試從模態邏輯方面重構的本體論證明在兩個概念之間的比較不同，安瑟倫的本體論證明中比較的概念是同一個對象的完滿與否。。一種更具說服力的辯護是由馬爾科姆（Noman Malcolm）和普蘭丁格（Alvin Plantinga）提出的，他們嘗試以《宣講》第三章的內容為基礎重構一個單獨的論證。

馬爾科姆認為并沒有證據表明安瑟倫注意到了這兩個證明的分別。參見：Noman Malcolm.Anselm’s Ontological Arguments［J］.The Philosophical Review，1960，Vol.69，（1）：45.

安瑟倫在《宣講》第三章的論證前設是：

（1）可以設想一個不能被設想為不存在的存在者；

（2）一個不能被設想為不存在的存在者要比那個能被設想為不存在的東西更偉大。［4］207

一個不能被設想為不存在的存在者必然存在，否則就會與（2）矛盾。這一證明路徑中一個顯明的特征是對“心中的概念”與“現實存在”之間的比較不再突出，轉而強調以sein的一階概念含義為基礎的“兩個概念”的比較——sein也就自然地在比較中被用作比較的“參數”。值得注意的是，這一變化雖然取消了論域不同帶來的“對應”關系上的困難，只考察概念的關系，但因為對一個不存在的存在者的設想是在思維中進行的，故而基于康德的“存在論題”，對“不能被設想為不存在的存在者”的設想，仍然不能擺脫“理性的游戲”所帶來的困擾。而且，一般而言，說“一個不能被設想為不存在的存在者”肯定比一個“能被設想為不存在的東西”更偉大，這也很被確定為是一個自明的判斷，除非它們指涉的是同一個、或者同一類（可能的）對象。所以，如果（1）的必然性不是基于形而上學的“信念”，并且不是只適用于不能經驗的，亦即作為理念的“最偉大的上帝”，那么，“必然性”就要建立在有效的邏輯推論之上。而這種有效性既要求推論過程的有效性，也要求推論起點的有效性。馬爾科姆和普蘭丁格的本體論證明的“新”正體現在這里。

馬爾科姆認為，安瑟倫在第二個論證（《宣講》的第三章的論證）中所要證明的是“偶然的實存或者偶然的不實存都不適用于上帝，上帝的實存要么是邏輯上必然的，要么是邏輯上不可能的”［5］。“必然存在”的比較對象不是“理性的游戲”的對象，而是具有現實存在的可能性的可能對象。邏輯上的必然性體現在，如果上帝的存在不是必然的，那么牠的存在就是有條件的，這與上帝的無條件性相矛盾。但困難在于，這也只是表明了：如果上帝存在，牠就必然存在。這一結果絲毫不比空想家們依據未經考證的假設所建立的理論大廈更具有說服力。

普蘭丁格通過區分兩種模態下的必然性來解決這一困難：一種是“從言模態”（modality de dicto），一種是“從物模態”（modality de re）。［6］9前者以另一個命題為依據，后者則以對象物的屬性為依據。通過后者，普蘭丁格想要表達的是，在對對象物的偶性的認識或者表述中，必然蘊含著對象物的“本質”。普蘭丁格認為，雖然我們并不總是（在最嚴格的意義上，或許可以說從來不）能準確地將“本質”從它的偶性中區分出來，但通過偶性這一可現實經驗的存在，至少為我們提供了一個通向一般存在的路徑，普蘭丁格稱這一一般存在為“可能世界”。

“可能世界”這一概念在普蘭丁格的表述中的具體含義，這里暫且按下不表。與安瑟倫極端唯實論立場下的本體論證明方式不同，在普蘭丁格的基礎上，這種“新”的本體論證明首先是建立在客觀世界中自在存在的對象的基礎上，或者說是直接建立在sein的一階概念含義上。因此，與有研究者認為普蘭丁格的策略是“歸謬法”［7］274相比，普蘭丁格的本體論證明的要點或許應該在于進一步指出了邏輯必然性的出發點，即現實的偶然存在，以及對蘊含在這一偶然存在中的存在的現實性和必然性的肯定?？梢钥吹剑谄仗m丁格對安瑟倫本體論證明的重構中，一個突出的前件便是“上帝在現實中的實存是可設想的”［6］198。

在此基礎上，如果說經典的本體論證明是以具有一個上帝的概念為基礎，并在分析中通過歸謬法“析出”上帝的“實存”，那么，普蘭丁格的策略則相反，與其說他是要證明“上帝實存”，不如說是在“上帝實存”的“信念”的基礎上，對于本體論證明中這種信仰的面向，本文不作特別討論。嘗試證明上帝“完滿狀態”的可獲得性的可能性

對這一面向的揭示，參見孫清海《普蘭丁格論“必然性的本性”——從偶態形而上學的角度看》，載于《世界哲學》2013年第4期。。這一證明又是基于這樣的常識：一個未被我“獲得”的事物并不意味著它不存在。因此，這一策略的真正含義在于，在義理方面（而非信仰方面），它并不致力于證明一個一般意義上所理解的現實的上帝，而是通過否定對一個可能存在的上帝的絕對否定來為其可能存在提供最低限度的辯護。而這一論證的堅實基礎是，我們能經驗到對象，因此有某物必然存在。當這一基礎同時被納入本體論證明的歸謬法中時，就變成了最強含義上的辯護——就其在最低限度上的主張而言是不可反駁的。

二、前批判時期康德的本體論批判

前批判時期康德對本體論證明的批評集中體現在《證據》中，在這里我們無需重新考察這一工作的具體內容，因為康德通過“存在不是實在謂詞”這一“存在論題”對本體論證明的批評是如馬爾科姆等也接受的，他們反對的是這一批評對安瑟倫的第二個證明（當它作為一個獨立的證明時）仍然有效。本著比較的原則，我們在這里要著重關注的是，康德在《證據》中也保留了兩種證明上帝存在的可能方式，這種方式與“新”本體論證明有何不同？通過這一比較，康德批判工作的效力范圍將會自動顯現出來。

在《證據》第二章開篇，康德就對他所承認的證明方法做了一個概括性的說明，“后天地從事物的本質中感知到的統一性推論到上帝的存在?！保?］100“后天感知”和“推論性”意味著康德是在擱置sein的二階概念含義，關注sein的一階概念含義的基礎上論證上帝可能存在的（保留了上帝存在的可能性，擱置了上帝存在的必然性

“理性作為絕對必然的來認識的只有那種必然出自自己的概念的東西?！眳⒁娍档隆都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，A612/B640。）。其具體過程則通過區分兩種“可能性”和兩種“設定”來實現。

對于“可能性”，一種是基于關系的可能性，一種是基于實在性的可能性。前者與邏輯關系相關，對這一可能性的判斷只“建立在一個可設想的東西與另一個可設想的東西的邏輯關系之上”［2］84。因此，可以存在“一個僅僅可設想”的概念，如一個四個角的三角形。對這一概念的設定只是關系上的設定，sein并不具有一階概念的含義。所以，這種設定方式可能只是一種形式上的“理性的游戲”。

但這并不代表它們就與sein的一階概念含義毫不相關。相反，后者是前者的基礎?；陉P系的“可能性”和“設定”根本上依賴于另一種“可能性”和“設定”，它們建立在“實存”的基礎上。

在對第二種“可能性”的討論中，康德強調：

（1）一切事物的內在可能性都以某一存在為前提條件；

（2）絕對不可能根本沒有任何東西實存；

（3）一切可能性都是在某種現實的東西中被給定的，或者是在該物中作為一個規定性，或者是通過該物而作為一個結果。［2］85-86

對于“實在”，康德又說：“我將把其它事物的內在可能性被給定所借助的那個作為根據的現實事物稱作這種絕對可能性的第一個實在根據，就像矛盾律是這種絕對可能性的第一個邏輯根據一樣?！保?］86可見，對“必然存在”的肯定依賴于對象的“現實存在”，而對可能對象的設定也總是與此相關。對比上述第一種任意的設定，這里關注的就是“如何設定”，或者說，對可能性的“限制性的設定”。

與一般認為康德在“存在不是實在謂詞”這一論斷上對本體論展開的全面批評不同，在“實存”的根據方面，康德反而表現出與“新”本體論證明相似的立場?？档虏⒉环磳Α皩嵈妗弊鳛橹^詞對主詞屬性的“添加”，

“借助某種實存著的東西要比借助于一個單純可能的東西設定了更多的東西，因為這也涉及對事物自身的絕對肯定?！笨档隆犊档轮魅罚诙恚呵芭袝r期著作Ⅱ（1757—1777），李秋零譯，中國人民大學出版社2003年版，第82頁。他反對的是將sein的兩種含義在兩個領域中交叉地誤用，強調的是要對這兩個概念在兩個領域與各自所對應的“參數”獨自使用。所以，康德在sein的非一階概念含義上形成了其對唯實論立場的本體論證明的批評，卻保留了在sein的一階概念含義上的本體論證明的經驗路徑（“宇宙論證明”和“自然神學證明”）的可能性。因此，前批判時期的康德實際上是與“新”本體論證明站在同一基礎上的——正如趙林所說，康德此時仍處于經驗主義和牛頓科學觀的影響之中。［8］

但這并不表明康德的本體論批判失效了。麥克金（Colin McGinn）曾指出，本體論證明的錯誤在于，它在謂詞方面嘗試要達到某些極限概念，這些概念遠遠超出了“實在”（existence）的范圍。［9］正因此，康德在《證據》的“前言”中強調，他在這里所提供的僅僅是“證據”［2］73，并停留在“健康理性的那種自身尚處在一般認識的局限之內的運用”［2］72。只不過無論康德還是“新”本體論證明，最終都超出了這一限制。甚至于，普蘭丁格在奧古斯丁式的“可能世界”概念下，基于“現實性”的“獲得的”（obtained）和“未得的” （not yet obtained）的區分，對“可能世界”的“完滿狀態”的證明過程［10］46-71（這一過程表明普蘭丁格是偏向于“自然神學證明”的），比康德的基于“證據”的“宇宙論證明”路徑更符合由“證據”導向“實在”和“統一性”的過程——它只要求“質”的集合，而不進一步要求“形式”（“合目的”）的統一。

嚴格地說，不論“宇宙論證明”還是“自然神學證明”，推論的謬誤并不發生在起點上，而是在于這兩個證明最終都要通往“本體論證明”（如“依賴性論題”所表明的）。爭論常常正是發生于與本體相關的終極概念之上。所以，康德在《證據》的第一章就寫道：“如果人們能夠保證完全清晰的普通概念在使用時不會造成任何誤解，那么，徹底性的規則也并非在任何時候都要求，甚至在最深奧的陳述中也闡明和解釋每一個概念的出現?！保?］77

然而現實的情況是，即便對本體論證明進行批判的康德自己，最終也要不可避免地落入理性的幻相，這是理性的自然傾向。所以，一個對理性在本體層面“不健康”作用的批判，顯然還不足以讓人們在幻相面前保持沉默。而對這一問題的反思，則構成了康德先驗哲學的核心，即理性的幻相是如何發生的。

三、先驗哲學的視域轉換

先驗哲學是否構成了對《證據》的正當補充甚至修正，或許可以通過考察下面這樣一種觀點來進行分析。

即便已經知道了康德在《純批》中對待物自身的方式，我們或許也不應該由此期望過高地要求先驗哲學對《證據》的“證據”的直接駁倒。先驗觀念論是否在這一問題上有效，將涉及先驗觀念論的證明問題，對這一問題的討論不是本文所能承載的。在這里，我們不如就直接轉到先驗觀念論的立場上來，考察在先驗觀念論的基礎上，康德的先驗哲學是否構成對其前批判時期理論的補充，還是說，這一補充僅僅依賴于形而上學立場的轉變，又或者說，是依賴于一種更嚴格的批判精神。如前文所說，康德在《證據》中對“Gott ist”在實然層面的“可能性”的肯定具有兩個基礎：有物存在和不違反矛盾律的可設想性。而基于《純批》，有研究者聲稱，康德不僅在對“Gott ist”的判斷中“讓步”了，同時也放棄了對《證據》中唯一可能證據的討論。若果然如此，那么，一個喪失了基礎（“證據”）的“讓步”是如何發生的？尤其是關聯到批判時期康德對證明上帝存在的“可能性”的態度的轉換（從肯定到否定），如果不是其中相關的概念已經發生了根本變化，康德的“讓步”就會變得難以理解。

首先，關于《證據》中一種可能的證明路徑的取消。李科政認為，康德在《證據》中區分了兩類四種

A1、從作為一個根據的可能者推論到作為一個結果的上帝存在（傳統本體論證明）；A2、從作為一個結果的可能者推論到作為一個根據的神性存在（《證據》中康德所提出的唯一可能的證據）；B1、從我們經驗到其存在的東西推論到一個第一因、一個非依賴性的原因的實存，但借助解析這一概念推論到這一原因的神圣屬性（宇宙論證明）；B2、從經驗教導的東西直接推論，既推論到它的存在，又推論到它的屬性（自然神學證明）。李科政《康德與本體論證明的批判：當代爭論只能夠的闡釋與辯護》，中國社會科學出版社2022年版，第70頁。證明上帝存在的路徑，在《純批》中，康德分別重新討論了A1、B1和B2，卻“徹底放棄了”A2。并且，這一取消是基于康德對“依賴性論題”的認識更深了。亦即無論“宇宙論證明”還是“自然神學證明”，最終都要依賴于“本體論證明”，對“本體論證明”的批評就足以阻斷一切證明上帝存在的可能性。

但是，即便是認為康德在不同時期對本體論證明的批判具有義理上的一致性的研究者們也不得不承認，康德基于“依賴性論題”對一切本體論證明的路徑的批判最終都要落實到“存在論題”上。“存在論題”強調的是概念的“實證運用”，［11］但這種實證性并不意味著思維中的每一個概念都要在直觀的對象上得到直接驗證。在康德區分的三種關于上帝證明的方式中，“宇宙論證明”和“自然神學證明”最終都要依賴于“本體論證明”，但是，它們只有在擴展至“本體”時才會“犯錯”。所以，A2在理性探索的“自然的進程”的無限性中犯了錯，并不意味它全部是錯誤的。正是在此意義上，康德通過對上帝存在的可能性證據的說明，保留了關于上帝存在的“宇宙論證明”和“自然神學證明”的可能性。亦即“宇宙論證明”和“自然神學證明”實際上就包含著康德關于“可能證據”的設定。同理，雖然康德在《純批》中并未再次單獨地考察A2，但在對“宇宙論證明”和“自然神學證明”的討論中，實際都已經包含了A2的根據?？档略凇八急胬硇酝瞥鲎罡叽嬖谡叽嬗械母鞣N證明論據”中說：

雖然無條件者就其本身和依其單純概念而言并不是作為現實而被給予出來的，但只有它能夠完成那些被引向其根據的諸條件的系列。這就是每個人的理性、哪怕是最普通的理性都在采取的自然進程……人類的理性不是從概念開始的，而是從普通經驗開始的，所以是以某種實存之物為基礎的。［12］A584/B621

A2并不是被徹底地取消了，而是被分而化之地歸給了“宇宙論證明”和“自然神學證明”，并最終也歸給了“本體論證明”。但應該注意的是，批判時期，康德哲學確實包含著對《證據》中“證據”的一種根本性取消。這一取消是通過對物自身的懸置實現的，并由此導致了A1、B1、B2的本質變化，乃至于“依賴性論題”的本質變化。

前批判時期，康德認為本體論證明的唯一可能證據是“必然的存在者”。在經驗主義和牛頓科學觀的背景下，對“必然的存在者”的肯定建立在對獨立于主體而存在的自在對象的經驗的基礎上。相反，批判時期，受休謨的懷疑論的影響，認識主體對物自身的經驗變得可疑。在這一基礎上，傳統二元論下的認識論問題在康德這里轉變為了對知識何以可能的問題的討論。在先驗哲學中，這一問題僅與主體的認識條件相關，對感性條件和知性條件及其綜合關系的討論，取代了傳統二元論視域中對主客關系的討論。

對本體論證明而言，這一轉變的特殊含義是，基于對認識條件的關注和對物自身的懸置，傳統本體論所關涉的概念和存在的關系，也即兩個論域（一個是思維中的概念，一個是客觀世界中自在存在）中對象的關系被擱置了，同時，與本體相關的討論由此被限定在了主體之內。盡管在先驗哲學中，康德同樣區分了兩個相關聯的世界（現象領域和知性［理性］領域），但這兩個相關聯的世界并不是現象世界和自在的物自身世界。正是基于這種區分，那個在前批判時期被當作是基礎的“證據”在批判時期被“歸給”了關于主體本體的“演繹”的基礎，并因此指向主體本體的先驗形態。在對自在存在的物自身世界的擱置基礎上，基于偶然存在或者經驗被關注的，只是感性和知性的綜合作用，而這一作用最終指向的是理性或者統覺。

其次，關于“讓步”。關于“讓步”的觀點來自赫費（Otfried Hffe）的如下論斷：“康德理解的上帝是比普蘭丁格更強的意義上‘存在的’。”［7］275赫費的這一論斷的具體含義是，根據康德的論證，存在著一個不同于現象界的可能的世界。

格拉姆（Moltke S.Gram）曾對康德的這種區分做出清晰說明。當代康德哲學研究中，與對物自體的態度相關，學界一直存在著兩種解讀康德先驗哲學的方式：一種是在不完全擱置物自身（承認物自身的刺激作用）的基礎上，認為康德對現象與物自身的區分是積極的區分（Two Worlds Theory）；另一種是在完全擱置物自身的基礎上，認為康德對現象界與物自身世界的區分是基于描述的消極的區分（Two Descriptions Theory）。格拉姆指出，在“Two Worlds Theory”對兩個世界的劃分中，包含著對兩個世界的某種（無論肯定的還是否定的）認識，根據康德，這是一種僭越。相反，“Two Descriptions Theory”則在符合康德立場的“保守性”解讀中“懸置”了感官對象（物自身），［13］它承認并堅持在對物自身世界的描述中的主觀性視角（當代學者稱之為“關聯主義”）。這種主觀性，一方面是基于懷疑主義精神下的保守策略，另一方面則是在對作為知識何以可能的主觀認識條件的探索中，自在的物自身不是其關注對象。在后者的基礎上，康德在《純批》中“演繹”的起點，“一切知識都肇始于經驗”中的“經驗”，關聯的不是發生學含義上的開端或本源，而是作為結果的“現象”。因此，基于“經驗”對認識條件的反思性探索，并不包含對物自身或者外在“實體”的直接肯定。

在“Two Worlds Theory”中，康德對感性世界和知性世界的區分被看作是關于現象界和物自身世界的區分。在這一基礎上，如朗頓（Rae Langton）、伍德（Allen W.Wood）、李科政等，都將康德看作一個實在論者。但這一理論會導致康德先驗哲學系統的不可調和的矛盾。正如在《純批》中，康德對認識條件的“形而上學闡明”和“先驗闡明”本身蘊含著一條“演繹”的路徑，這一路徑最終指向理性和理性的對象。在實在論立場上，這種“演繹”的路徑就將指向“自然神學證明”或者“宇宙論證明”的對象。其中的矛盾是，如對康德哲學中物自身概念的著名批評，“雅克比-費英格-斯特勞森異議”（Jacobi-Vaihinger-Strawson objection——基切兒語［14］）所蘊含的，由此會造成“人為自然立法”與自然為自己立法或者上帝為自然立法之間的矛盾。這種矛盾根本上源于與前批判時期康德僅在自在的“必然的存在者”基礎上保留“自然神學證明”和“宇宙論證明”的可能性相比，在批判時期，“經驗”所蘊含的不僅是認識條件的必然性，同時也蘊含著主體作為統一的理性本體的必然性。因此，從實在論的角度看，在批判時期，康德關于本體的態度不僅未能在《證據》的基礎上“推進”，相反，似乎還包含著一種退步。但從先驗哲學的角度，這種“退步”則在將討論的對象從傳統形而上學的對象轉換到人的理性這一對象的基礎上，包含著對理性的探索的一種進步。

這種進步性不僅體現在康德對理性的肯定，同樣體現在康德通過對理性作用的分析，表明了理性如何是幻相問題的根本原因。在康德哲學研究中，認為康德可以是一個實在論者的重要理由之一是，無需物自身的不可知論，理性的幻相問題也可以被解決。其中最著名的是，伍德認為，既然理性的幻相是在理性的不健康運用中產生的，那么，避免理性的幻相的方式也就只需在理性層面限制理性的欲望即可——無論是在先驗觀念論的立場上，還是在先驗實在論的立場上。［15］7這種論斷誠然能避免對理念幻相的實在運用，但是它不能解釋的是理性如何會必然地落入理性的幻相之中。

如阿利森（Henry E.Allison）所說，對理性的僭越的限制，是與對理性的健康運用的闡明必然關聯在一起的。［15］25前批判時期，受當時自然神論和牛頓自然觀的影響，康德在自然神論關于上帝設計自然（目的論證明）的基礎上關注上帝的理念。這種理念的產生是非理性的，不需要通過理性的推理就被設定。批判時期，自在自然的自存根據和秩序都被擱置了。在此基礎上，理性的幻相問題首先就不是表現為對絕對必然存在者的相信，而是具體表現在理性的推理運用中所導致的宇宙論的二律背反問題。對這些問題的分析無疑只能建立在先驗觀念論的基礎上。如黃振華因此聲稱，只有建立在知性范疇的作用基礎之上，二律背反才是可能的。與此相關的詳細討論參見黃振華《論康德哲學》，李明輝編，時英出版社2005年版，第287頁。由此，先驗觀念論對于避免先驗幻相問題的特殊意義就在于，理性認識到，先驗幻相問題是如何因為自己而產生，并如何同樣是因為自己而不可避免地產生的。只有在這一基礎上，理性告誡自己不要僭越才具有實在意義。

總的來說，康德在批判時期的“讓步”根本上涉及的是其形而上學態度的轉變。在對物自身和傳統實體概念的擱置基礎上，不僅傳統“宇宙論證明”所依賴的“秩序”在先驗哲學中被主體作用完全取代了——人充當了上帝立法者的角色。甚至，如前所述，包含在“演繹”的出發點“經驗”中的“無條件的必然性”，同樣被主體因素所取代了。一個僅與主體因素相關的“演繹”就必然不同于一個與自在對象因素相關的證明，兩種路徑的指向也必然不同。所以，康德在批判時期的“讓步”中對“無條件的必然性”的肯定就不是對一般神學對象的肯定。這一“讓步”所關涉的只能是兩種形而上學立場上的形而上學對象的比較，而不是對同一個對象的不同態度的比較。在這一區分下，對于傳統神學問題，康德既沒有“讓步”，相較于其在《證據》中的批判工作，先驗哲學也不直接構成對《證據》中理論的補充?！白尣健敝袑ο蟮淖兓?，僅僅表明康德采取了更為嚴苛的謹慎態度，而這正是批判精神的核心。

四、康德的理性神學

對康德的理性神學的一般理解是，上帝不是思辨理性的可認識對象，而只是理性的可設想對象（“先驗神學”）。對理性神學狹義的理解是，康德通過類比的方式，認為上帝具有人的知性和理性的品格（“自然神學”），它們共同構成了康德稱之為理性神學的內容。參見奧特弗里德·赫費.康德的《純粹理性批判——現代哲學的基石》，郭大為譯，人民出版社2008年版，第270頁。這兩種理解方式的共同點是二者都指向一個自在存在的上帝。因此，一般在提及康德的理性神學時，一個自在存在的上帝的理念常常被當作是康德理論哲學和實踐哲學的終極對象，以及它們的終極基礎。例如，克朗納（Richard Kroner）宣稱，上帝既是思辨理性也是實踐理性的最后的也是最堅實的根基；伍德認為，康德批判哲學的基礎是“理性宗教的信仰態度”。參見克朗納《論康德與黑格爾》，關子尹編譯，同濟大學出版社2004年版，第71頁；伍德《康德的理性神學》，邱文元譯，商務印書館2014年版，第10頁。

康德對理性神學的具體闡述是建立在“先驗神學”與“自然神學”的比較的基礎上的?！跋闰炆駥W”是“通過純粹理性、借助于純然先驗的概念來設想它的對象”［12］A631/B659；“自然神學”是“從自然中（從我們的靈魂中）借來的概念而將其對象設想為最高理智”。［12］A631/B659其中，“先驗神學”包含著“本體神學”和“宇宙神學”，“自然神學”則同時包含著“道德神學”。康德對先驗神學演繹的路徑是由先驗神學進向自然神學。根據康德在解決二律背反問題時對思辨理性與實踐理性的關系的討論，這種進向也可以稱為從理論理性向實踐理性的過渡。二者的根本不同在于，前者建立在先驗觀念論和經驗實在論的基礎上，后者則建立在“信仰”的基礎上。但是，在理論理性與實踐理性的關系中，二者的聯結只能是基于同一個理性和同一個自由概念——正如二者的區分是基于這同一個理性的不同運用。因此，認為思辨理性的理性神學的對象就是實踐理性的“信仰”（實際上是預設）對象，并無理論依據，毋寧說這只是一種強力的嫁接。正如康德強調，離開了后者，前者就根本不構成理性神學了，因為“理性的自然運用的原則是根本不可能引向任何神學的”［12］A636/B664。亦即離開了強加的這一對象，理論理性的神學就根本不是一種神學。

從康德的先驗哲學的具體內容來看，康德批判的對象并不直接是一個作為結果的上帝，而是導向這一個終極概念的過程?？档略凇把堇[”中同時要闡明的是，在一個終極概念的基礎上，認識返回自身，達到自我完滿性的可能性。后者展現出康德哲學“哥白尼式革命”的含義，并將終極概念與傳統形而上學的上帝概念完全區分開來。

在“先驗辯證論”的“先驗理念的體系”中，康德列舉了三種“虛假的幻相”所涉及的具體關系（對主體的關系，對現象中客體的雜多的關系，對所有一般事物的關系），并將與它們相關的一切先驗理念區分為三個等級：“第一等級包含思維主體的絕對的（無條件的）統一，第二等級包含現象的諸條件系列的絕對統一，第三級包含思維的所有一般對象之條件的絕對統一。”［12］A334/B391與它們分別相關的學說則是“先驗的靈魂學說”“先驗的世界學說”和“先驗的上帝知識”。首先，無論對哪種學說，“純粹理性的意圖無非是在諸條件方面的綜合的絕對總體性，而且純粹理性和有條件者方面的絕對完備性沒有任何相干”［12］A336/B393?！坝袟l件者”相對于純粹理性來說，無非就是感官接受的刺激和對象的偶然顯現，“有條件者的絕對完備性”因此是“后果的總體性”，它雖然以“諸條件的絕對總體性”為基礎，但卻是偶然的、任意的，而不是絕對的、必然的；其次，第二等級（與知性和邏輯謂詞相關）和第三等級（與感性和實在謂詞相關）的統一根本上源自于第一等級（與理性相關）的統一。因此，雖然在“感性不被察覺的影響下”對“統一性”的追問總是會導向偶然的、甚至是錯誤的結論，但它們的真正目標從來都應該只是主體自身。正如亨利希（Dieter Henrich）所說，對比于笛卡爾基于自身意識對自我存在的意識，康德的論證“不是關系到自身意識的思想家的此在，而是關系到它與這位思想家可能思考的一切思想的關系。關系到所有這些思想，思想家關于自己的思想、自身意識獲得了統一性”［16］。

在“先驗方法論”的“純粹理性的建筑術”中，康德認為，在對自然的考察中，要么是“內在的”考察，要么是“外在的”考察?！巴庠诘摹笨疾焓浅灥模瑢颉跋闰灥氖澜缰R”和“先驗的上帝知識”根據普魯哈爾（Werner S.Pluhar），“先驗的世界知識”和 “先驗的上帝知識” 當分別作“超驗的世界知識”（即超驗宇宙論）和 “超驗的上帝知識”（即超驗神學）。參見康德《純粹理性批判》，韓林合譯，商務印書館2022年版，第875頁。，二者都不是思辨理性所考察的對象?！皟仍诘摹笨疾靹t將“自然界看作是一切感官對象的總和”，關注的是作為現象的自然如何具有“在一個理念之下的統一性”，并且“這個理念就是有關一個整體的形式的理性概念”［12］A832/B860。將這種區分對照到康德不同時期對本體論證明的態度，在《證據》中，基于對實存者的經驗所展開的“宇宙論證明”和“自然神學證明”進行的就是“外在的”（“超驗的”）考察，其對象對應的是“先驗世界知識”和“先驗上帝知識”；在《純批》中，基于絕對必然性沿著“宇宙論證明”和“自然神學證明”路徑的“演繹”就是“內在的”考察，其對象是理性或者統覺。這一對象同時正是“本體論證明”（“從單純可能者的知性概念獲得的證據”）的內在對象。只有在“內在的”考察的終極對象與“本體論證明”的對象的這種根本關聯中，可以說，在批判時期，康德對“依賴性論題”的認識更深了。但這種依賴性首先呈現出的不是對“演繹”出終極對象的“否定”，而是基于“絕對必然性”對終極對象的“肯定”。正是在這種意義上，康德的思辨的理性神學從其批判對象來看是一種消極的神學學說，而從其對“絕對的必然性”的肯定來說，就是一種積極的人本學。人在現象界充當了上帝的角色——正如貝克所說，康德將上帝的能力賦予了人。

“人不是神，但基于人的創造力，他是類神的，許多以前在創造和治理世界中分配給神的任務都被康德重新分配給人。”（Lewis White Beck.What Have We Learned from Kant？［J］.in Allen W.Wood（ed.）.Self and Nature in Kant’s Philosophy［M］.Cornell University Press，1984：28.）

五、結語

“新”本體論證明通過重新闡釋“存在論題”對本體論證明的重構，本質上是對康德“依賴性論題”的質疑。前批判時期，根據“依賴性論題”，康德對證成上帝的否定性批判建立在“兩個世界”（兩個論域）的區分基礎上?！靶隆北倔w論證明和批判時期的康德都致力于消除這一區分。不同的是，“新”本體論證明轉向物自身領域，康德則轉向思維領域。“新”本體論證明在對物自身經驗的基礎上重構的本體論證明，與前批判時期作為實在論者的康德所承認的“宇宙論證明”和“自然神學證明”（的可能性）具有一致性。但是，隨著“哥白尼式革命”對“世界”的“現象性”轉換，作為一個自在的終極存在，上帝不僅在究極處“隱”了起來，作為思辨理性的對象，同時也在根本上“隱”了起來。相反，人的理性（以感性和知性的具體形式）成了世界如此這般存在的原因，人接替了傳統認識論視域下上帝的角色，自己成為世界的立法者。

這種轉換意味著，一方面，同樣是從“經驗”出發，批判時期的康德對一個絕對存在者的肯定不是對批判精神的背叛，康德只是基于現象的現實性對源于主體的必然性和統一性進行肯定。但是，由于這種轉換建立在不可進行理論確認的對物自身的懸置基礎上，如果“新”本體論證明停留于“證據”，康德就既無從對其進行駁斥，也無需對其進行駁斥。因為批判哲學的初衷僅在于：避免概念的誤用；另一方面，康德的轉換卻能在以下含義上被看作是對其前批判時期理論的一個補充。在對“經驗”的現象性界定中，從經驗向統覺的“演繹”過程整全地替換了康德前批判時期保留的“宇宙論證明”和“自然神學證明”的路徑，并在這兩個路徑的“演繹”的認識本體指向中彰顯出它們與“本體論證明”具有本質上的聯系這一“依賴性論題”的更深層次含義。

最后，如果說在這種轉換中傳統本體論證明總歸是被徹底地擱置了，因此它事實上仍然構成了對康德前批判時期理論的一個補充，那么，這個補充的特殊含義將會是，從批判精神的角度，保持理性的健康運用。康德對物自身的懸置警示我們，即便在經驗主義最確定的地方，都應時刻保持警惕，不對其做形而上學層面的即便最小含義上的判斷，永遠只把它看作是現象，而非物自身。在這一基礎上，蒂利希（Paul Tillich）在信仰亦為真理之一面的基礎上為本體論證明的辯護可謂一語成讖：“破壞本體論證明的證據（Beweis）并不危險，危險的是破壞一條使上帝問題成為可能的道路?！保?7］

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［責任編輯 唐健君］

Revisiting Kant’s Criticism of Ontological Arguments

——A Discussion on What Constitutes Kant’s Rational Theology

DENG Shiyin

（Department of Philosophy， East China Normal University， Shanghai 200241， China）

Abstract： In The Only Possible Proof of God's Existence， Kant critiques classical ontological proofs through the “ontological thesis，” while also preserving the possibility of cosmological proofs and natural theology based on “absolutely necessary existence.” In Critique of Pure Reason， Kant denied the possibility of any proof for the ontological objects based on the distinction between phenomena and things-in-themselves. Contemporary revived ontological proofs attempt to counter the “dependent thesis” by reinterpreting the “ontological thesis” and reconstructing the path of ontological proof. This “new” ontological proof is consistent with Kant’s way of preserving the possible proofs of God’s existence in The Only Possible Proof of God’s Existence， but completely different from the theories in his critical period. Viewed through the lens of the transitions in Kant’s philosophy across different periods， the theoretical “advancement” of transcendental philosophy relies on shifts in metaphysical stances. Consequently， transcendental philosophy does not directly refute the “new” ontological proofs， nor does it directly supplement the theories in The Only Possible Proof of God’s Existence. However， Kant’s transcendental philosophy blocked the possibility of proving God’s existence at a deeper level. Because， in the critical period， Kant turned the problems of traditional ontology into the “deduction” of the noumenon which belongs to the subject of cognition. Thus the object of Kant’s Ontological criticism was shifted from traditional theology to rational theology which focuses only on human beings.

Key words： Kant; Ontological Arguments; Ontological Critiques; rational theology