《古事記》中天神和國神的對立

【摘要】在《古事記》中，“天神”和“國神”分別出現28次和9次。例如，在《讓國神話》中，天照大神被稱為“天神”，并派神明平定國神。另外，出云神話中足名椎自稱國神。這些表明天神和國神在神話中的重要區分。那么，“天神”和“國神”之間的區分依據是什么？作為日本現存最早的史書，《古事記》不僅記載了上古神代的故事，也展現了古代神話締造者如何以特定的現實空間為基礎，構建出獨特的神話空間。在創世神話中，天神和國神的職責和功能有明顯差異，且這種差異體現了對立性。本文將從神的功能、氏族來源和神話的現實背景等角度，探討天神與國神的對立及其文化意義。

【關鍵詞】《古事記》；天神；國神；氏族

【中圖分類號】I106" " " " " 【文獻標識碼】A" " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）13-0019-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.13.006

一、神名中天與國的對立

除了明確提到的天神和國神外，《古事記》中還頻繁表現出天與國之間的對立關系，例如天之狹霧神與國之狹霧神等。究竟這些神祇應歸屬于天神還是國神呢？是否可以僅憑神名中的“天”就斷定其為天神，而含有“國”的名字則視為國神？在《古事記》上卷開篇中，明確提到五位出自高天原的神祇（天之御中主神、高御產巢日神、神產巢日神、宇摩志阿斯訶備比古遅神、天之常立神）作為別天神，且神世七代的神祇被認定為天神（如“于是，天神諸命以，詔伊耶那岐命·伊耶那美命二柱神，修理固成是多陀用弊流之國，賜天沼矛而，言依賜也”）。與此相對，在《出云國篇》中，明確指出足名椎是國神。而在《讓國神話篇》中，天照大神派遣御子平定葦原中國時，天神與國神之間的對立關系則愈加顯著。盡管在《讓國神話》中并未直接提到高天原上的其他神祇（如天菩比命、思金神等）為天神，但從一系列神話情節的脈絡中，可以推斷天上的神祇即為天神。從天神與國神所存在的空間來看，也可明顯區分出天神與國神的界限：天神存在于高天原，代表了天上的神域；而國神則多存在于地上，象征著大地或特定國土的神祇。

本居宣長在《古事記傳》中對天神與國神的區分進行了定義。

「高天の原に坐す神を、天つ神と申す」「國つ神とは、ただ天つ神に對ふときのみ云稱（な）なり、此も天より降り來坐せる神に對て申す言なり」。①（高天原坐落的神是天神。國神只是對天神相對的一個稱呼，這個稱呼也是和從天上降臨下來的神相對而言的。）

本居宣長認為天神是高天原和高天原上降臨下來的神，而國神是與天神相對而言的神。但是正如本居宣長所闡述的那樣，天神和國神的區別是由地緣形成的，而不應當是靠血緣聯系形成的，比如，作為神世七代的天神伊耶那美命和伊耶那岐命在生神神話中所生的大山津見神并不是天神而是國神。這樣的話，返回之前的問題，除了明確提到的天神國神之外，還有帶有天，國的天之狹霧神，國之狹霧神等神的分類問題。同樣，作為國神的大山津見神的孩子的天之狹霧神，國之狹霧神也不一定是國神。而對于神的名字中天和國的對立，也有說法認為“天之”“國之”只是構成對偶的神名的稱呼，但也有說法認為這象征著具體的場所，將“國之”作為基于霧的發生在天空、地上的命名，將“天之”作為與天空相接的地方的山頂，將狹作為“早”作為初生之意（在日語中狹和早發音相同），理解為山頂最初產生的霧的意思。另外也有說法認為，“天”“國”的對應是根據天神的命令產生的，從國生到神生的展開，保證了天和國土的連續性。這里的天和國似乎和神的分類并不相關，由此可見并不能用天國的名號和血緣單純地進行區分。

二、天神與國神的功能

在古籍的記載中對于天神和國神的作用并沒有具體的列舉，但是通過神代故事中的故事情節當中能夠窺探天神和國神部分神力和功能。在神話的敘述中，天神通常代表著創造天地的力量，而國神則是地上神祇，主要與地方的治水、豐饒、保護等職責相關。在《古事記》開篇的創世神話中，盡管高天原上的神統被統稱為天神，但每位天神的神力與地位存在明顯差異。《古事記》開篇記載：“天地初發之時，于高天原成神名，天之御中主神，高御產巢日神，次，神產巢日神。此三柱神者，并獨神成坐而，隱身也。”在天地開始分裂之際，高天原產生了三位大神，分別是天之御中主神、高御產巢日神和神產巢日神。這三位神明的名字中，“御中主”暗示著“天的中央支配者”的含義。而另外兩位神明的名字中均含有“產巢”二字，日文中讀作“産す”，意為“生育”，象征這兩位神祇具備創造所有生靈的能力。因此，這三位神祇被稱為“造化三神”。接著，在天地尚未完全凝結之時，宇摩志斯訶備比古遲神和天之常立神相繼誕生，并與“造化三神”一同被稱為“別天神”。隨后，國之常立神以及伊邪那岐命、伊邪那美命等七位神明誕生，合稱為“神世七代”。無論是“造化三神”“別天神”還是“神世七代”，這些神祇都源自天地初開的混沌時期，并在高天原誕生。按照本居宣長的分類標準來看，顯而易見，這十二位神明都可歸為天神。然而，它們的誕生順序與所具備的神力卻有所不同，表現出不同的神格和職能。

由此可見，盡管眾多天神之間存在明顯的差異性，天神相較于國神卻具備一個顯著的特征：天神的存在先于國神，并擁有國神所不具備的創造天地的神力。此外，天神在神話中的角色往往表現出對國神的力量性支配地位。在《古事記》中的《讓國神話》部分，天照大神派遣眾天神平定中原，諸如天穗日命、天若日子等天神向大國主神投誠并叛變，最終通過建御雷神與建御名方神之間的較量展開，最終以建御雷神以壓倒性勝利為結局。這一情節明確反映了國神對天神的力量性服從，體現了天神在神話體系中作為更高層次的存在，具有對國神的絕對支配力量。

三、氏族譜系中的天神國神

之前提到天神和國神的詞匯在《古事記》中頻出，但是這一詞匯通常以天神的孩子，國神的女兒等的形式出現。這樣來看的話，似乎并不是側重于天神、國神直接關系，而是側重于子孫后代。天神國神的分類和現實的氏族的分類有關，這是天神國神在日本古代現實的反映，這一點在《古事記》中也有體現。[6]438比如說神多紀理比賣命，次市寸島比賣命，次多岐津比賣命三尊為胸形君（地方豪族）一族所奉的大神，天津日子根命是凡川內國造，額田部湯坐連，茨木國造等的先祖。日本古代氏族的內在支撐一定有存在著天神和國神的功能構造，神的力量象征著氏族的社會地位和功能。

那么氏族和天神國神有什么關系呢？如第二章所述，從讓國神話中可以明顯地發現天神對國神的支配地位，而且在天神當中也有支配從屬地位的劃分，天照大御神命令諸神平定中原，諸神多次向天照大御神復命便是其中一個例子。并且在《古事記》中，對國神的評價是“以為于此國道速振荒國神等之多在”，認為國神是阻擋天孫統治國土的荒暴的土著神，而在《日本書紀》將國神認為是邪鬼，如在《日本書記》神代下卷中提到“然彼地多有螢火光神及蠅聲邪神”。由此可見，古籍中對國神的定位不似是正面。這是為什么呢？

追究這個問題又要考究日本氏族和皇族之間的關系。天神與國神的區分不僅存在于神話故事中，也與古代日本的氏族系統密切相關。在日本古代氏族和皇族之間的關系是復雜且緊密的。早期日本的社會結構主要由多個氏族組成，這些氏族通常以血緣關系為基礎，擁有自己的領地和政治影響力。與此相對，皇族則是日本的統治階層，代表著國家的最高權力。而從神的影響力方面來看，國神是氏族和地方豪族的信仰神，擁有很大的信仰權威。而天神是皇室的祖神。古代的人們通過祭祀，實現了神話和現實的接點。古代氏族的祭祀活動是非常普遍的并且重要的。?邪馬臺國的女王卑彌呼通過祭祀活動震懾各國，她作為太陽神的化身出現在地面的國土上，擁有著神的力量和權力，完成了對國家的統一。祭祀活動在日本非常的普遍，是維系國家命脈的活動之一，而承擔其祭祀活動的巫術師也擁有重大的掌國權威。在《古事記》中，“祭祀”一詞頻繁出現，且與神明的祭祀活動緊密相關。在這些祭祀活動中，涉及神祇祭祀神祇的場所共有五個實例，以下將逐一進行列舉：

（1）猶宜白天神之御所、即共參上、請天神之命。尒、天神之命以、布斗麻邇（古代占卜的一種。燒鹿肩胛骨，以骨裂的形式判斷吉兇）尒。卜相而詔之、因女先言而不良。[1]22

（2）故、于是、天照大御神畏、開天石屋戶而、刺許母理坐也……取天香山之天之波波迦而、令占合（占卜）麻迦那波而……[1]50

（3）大國主神曰、然者治奉之狀奈何、答言、吾身、伊都岐奉于倭之青垣東山上。此者、坐御諸山上神也。[1]78

（4）唯仆住所者、如天神御子之天津日繼所知之登陀流。天之御巢而……治賜者、仆者于百不足八十垌手隱而侍。[1]92

（5）此之鏡者、專為我御魂而、如拝吾前、伊都岐奉、次、思金神者、取持前事為政。[1]96

將上述5個例子做一個簡單的總結：

表1中提到的五個例子展示了不同形式的祭祀，其中包括天神祭祀天神、國神祭祀國神以及天神祭祀國神的情況，這些祭祀無一例外地服務于保障“生國——造葦原中國——讓國——天皇世界”[4]158的連續性過程。然而，其中例子4尤為引人注目，因為它涉及天神祭祀國神的特殊情況。

例子4講述的是大國主神回答天神的言論，大國主神以讓國為條件，要求為自己建造天神之御子即位時那樣宏偉的宮殿。那么隱居后侍奉大國主的神是誰呢？在《日本書紀》卷第一，神代卷上章的讓國神話中，高皇產靈尊（《古事記》中記作高御產巢日神）為答謝大己貴神（《古事記》中記作大國主神）的讓國之舉，為其建造天日隅宮，邀其治神之事，并且派遣天穗日命擔當祭司。

“夫汝所治顯露之事，宜是吾孫治之。汝則可以治神事。又汝應住天日隅宮者，今當供造。又當主汝祭祀者，天穗日命是也。”②

天穗日命是天照大神和素盞嗚尊在天安河中間舉行誓約儀式所產生的五位神祇之一。天照大神以素盞嗚尊的十拳劍生出宗像三女神，隨后素盞嗚尊取下天照大神右髻上的勾玉，用天之真名井的水洗滌后吹氣，生出來的神便是天穗日命。后來在平定葦原中國時作為第一批被派遣的使者，諂媚于大國主神三年后未能復命。可見天穗日命是從高天原派遣下去平定中原的神，是生于高天原的天神。而后天穗日命在《日本書紀》的讓國神話中，作為祭司祭祀國神。在這一情境中，作為支配地位較高的天神天穗日命為何會祭祀國神？國神通過接受天神的祭祀，完成了自身的被支配地位。[5]108在這種關系中，國神處于“隱”的狀態，而天神則處于“顯”的狀態。在這一過程中，天神扮演了咒術師的角色，其地位高于被祭祀的國神。同時，皇族天孫通過繼承和延續天神的祭祀權力，進一步將國神置于天神的統治之下。換言之，在權力的等級劃分中，天神作為巫術師，其權力大于國神；而天孫作為天神的化身，其權力又高于國神。與其他祭祀（まつる）例子不同，例子4的祭祀（まつる）不僅僅指代傳統意義上的儀式活動，而更多地表現為一種治理（治む）的行為。在《古事記》中，天穗日命對大國主神的祭祀，除了指作為祭司對大國主神進行的傳統祭祀外，還意味著通過祭祀來實現對國的治理，從而確保讓國神話的順利進行。文中通過權力等級的劃分模式：咒術師gt;被祭祀者，展現了古代日本氏族通過祭祀活動完成了對權力的劃分：天神gt;天孫gt;國神。這種體系不僅揭示了宗教與政治權力之間的緊密聯系，也反映了祭祀作為一種權力操作工具的重要性。比如說出云氏，為了祭祀大國主神，從而將擔當祭祀的祭司天之菩卑能命為始祖。在此大國主神就是氏族的信仰神，天之菩卑能命為皇室的祖神。也就是說皇族作為咒術師，擔當了顯露在外的現人神的角色，地位明顯是要比國神高的，從而將氏族的信仰神（國神）統攝在祖神（天神）之下，完成了對國家秩序的統一，所以將國神認定為邪神。這也就是為什么似乎把國神定位為負面的原因，可以說是皇族想要將氏族的信仰神收歸國家祖神的急切心理的表現。

也就是說，氏族的信仰神服從于皇族的祖神，這是和《古事記》中天神對國神的支配地位是完全吻合的。而實現天皇對諸氏族的統攝的機制的基本結構是血緣共同體模擬，認為皇族和氏族都來自于同一個先祖，氏族只不過是旁支下的一個血緣分流。祭祀行為反映了日本古代皇族與地方豪族之間的關系。皇族通過祭祀活動將地方神明納入國家的宗教體系中，實現了對地方的政治控制。而地方的神祇通過接受天神的祭祀，成為中央集權的象征。于此可見，神話是現實的體現。國神對天神力量性的服從（大國主神的兒子建御名方神和天神建御雷神比力氣時輸掉），宗教性的服從（國神接受天神的祭祀），以及皇室將自己定位為天孫來鞏固國家的合理性，都體現了天神和國神的區別，總的來說就如天和國是對立的一樣，天神和國神也是對立而存在的。天津日子根命是凡川內國造，額田部湯坐連，茨木國造等十二個氏族的祖先，將其十二個氏族歸于天津日子根命這一祖神之下。這種關于各地方的豪族們統一在同一祖神的基礎上被譜系的事情，有一種說法是中央地方支配的歷史過程中，各個豪族服從的事實整體作為一次的事情被神話性地總結出來的。這樣的話，認為天津日子根命是由皇室范圍內的神，認為是天神可能更加恰當。

四、總結

綜上所述，天神、國神的分類并不是簡單的血緣姻親關系決定的，天之狹霧神、國之狹霧神的天和國的解釋多種多樣，但神的名字中天國的對立也不是天神國神身份的體現。對于天神國神的區分，比較占主流地位的說法便是，天神是高天原系的神，是天孫或者伴隨著天孫從天而降的神，國神是地上的神。天神和國神呈現出一種相對的關系，并且體現出一種天神對國神的支配地位。這或許和日本的大化改新之后，神祇官的設置，國家中央對各地氏族，豪族信仰上的收攏的體現。

《古事記》中天神與國神的對立不僅反映了神話中的神靈分類，更深刻地揭示了古代日本社會的中央集權的政治結構與皇族至上的文化背景。天神代表著中央集權和創世的力量，而國神則是地方神祇，代表著地方氏族的力量。通過神話與祭祀活動，天神對國神的支配體現了皇族對地方豪族的政治控制。天神與國神的對立不僅是神話中的一個重要元素，也在現實社會中反映了古代日本國家與地方之間的權力關系。天神和國神的區分可以從天神和國神的神話作用以及現實作用入手，從天神和國神的對立可以明顯體會到天神與國神的明顯界限。當然《古事記》《日本書紀》中確實有各種各樣的神，他們所擁有的神力、所處的譜系都各不相同并且復雜難分，所以對國神和天神的區分還需從很多方面著手。

注釋：

①本居豐穎：《本居宣長全集卷1-34 古事記伝》，吉川弘文館1926年版，第434頁。

②舍人親王：《日本書紀》，四川人民出版社2019年版，第34頁。此書引用內容“夫汝所治顯露之事……天穗日命是也”和上文“唯仆住所者……仆者于百不足八十垌手隱而侍”的《古事記》所引用的內容講述的是同一事件。

參考文獻：

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[2]舍人親王.日本書紀[M].成都：四川人民出版社，2019：34.

[3]本居豐穎校.本居宣長全集卷1-34·古事記伝[M].東京：吉川弘文館，1926：434.

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