從并流到異流：“大分流”之前的中國與歐洲

二〇〇〇年彭慕蘭出版《大分流》一書，從資源利用、生態制約等視角對東西方比較這一老題目進行了新解讀，并帶來預期之外的新認知。他引用一位印度史學家的評論稱：“這本書中最令人震驚的內容正是，歐亞大陸的兩端彼此相像的程度看起來遠遠超過像它們之間的任何地方。”隨著中國經濟的復興，亞歐大陸的經濟版圖重新呈現出類似十八世紀的格局。這也提示我們，應該在長程的歷史視野中理解中國和歐洲的共通性。

昔年中國和歐洲的一個重要相似點，是兩者以儒家和基督教為紐帶，長期保有某種政教相連的基礎秩序。因孔子和耶穌的遺民背景，兩者都回避政治而致力于社會，使得儒家和基督教漸漸呈現出相似的雙重性格，能夠一面為政治正名，一面為社會提供指引。歐洲教士和中國儒生都盡力維系了一種獨立于政治的民間秩序，在世界范圍內呈現出少見的相似性，是為中國和歐洲的并流。宗教改革后，基督教分裂并逐漸淡出世俗政權，歐洲統一的政教結構被分立的國家社會結構取代，生成十余個民族國家。中國士人則從“得君行道”轉向“禮下庶人”，維持并強化了政教體系。這種從文化到政治的異流，某種程度上是經濟大分流的先導。

一、并流

就外貌而言，儒家和基督教之間當然存在著巨大的差異。不過它們在歷史上都經過遺民改造，皆在一元文本中承載二元精神，能夠聯結邦國與民眾，兼顧政體和個體，可為社會和政府提供獨立的秩序方案。故就內在結構而言，兩者頗為相似，與其他各種文化都有所不同。

回溯儒家的創立過程，殷遺民背景不可忽略。周翦商后，殷人經過長期心理掙扎，漸漸接受異質的西來文化。就像宋襄公寧可冒戰敗的風險仍要執拗堅持“不禽二毛”的禮數，同為“亡國之余”的孔子在周人衰落時也毫無復國念頭，終生以周為師。他刻意忽略姬發討伐其先祖的史實，著力想象姬旦制禮作樂的苦心，像是比周人更崇拜周公。傅斯年注意到：“孔子對于殷周一視同仁，殷為勝國，周為王朝，卻毫無宗周之意。所謂從周，正以其‘后王燦然’之故，不曾有他意。”當姬姓貴族紛紛疏離本族傳統甚至自相殘殺，被征服者的后裔卻努力傳承周禮，成了敵國文明的續命者。不過，祖述成湯的孔子本能反感周人居高臨下的誥命，自信少賤者雖不足以置喙文武之道，但可踐行君子之道，秉持恭敬惠義即可安頓百姓的理念。所以他一面謹慎選擇述而不作，一面竭力講授孝悌忠恕，疏離政治而致力私學。在血緣與文化對立的夾縫中，儒家創立之初即呈現出治道分離但政教相連的雙重面相。

孔子厚古薄今，不斷以先王為工具批評后王失道。他的論述感染力甚強，以致孟子反過來質疑周人先祖的《武成》并不可信—后者接受了仁人無敵的武王形象，難以理解“以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也”。這種以負方話語質疑勝方文本的吊詭現象，不僅反映孔子對文武周公美化失真，也顯示他創造的歷史邏輯已改寫歷史記憶，消解族類殘殺的血仇。商、周并立造就的“夷夏東西”結構漸漸變為蠻南狄北、華夏居中。在東周朝廷中心衰落的同時，邊緣邦國開始兩面擴張。司馬遷所謂“秦、楚、吳、越，夷狄也，為疆伯”，正體現了在“有教無類”的新語境中，華夏延伸的路徑逐漸從征服變為認同。

在歐洲，基督教并非自身產物，而是從被征服的東方地區流入的。耶穌并無推翻西來羅馬帝國的意圖，承認“該撒的物當歸給該撒，上帝的物當歸給上帝”。保羅對此做了全面引申，他在《羅馬書》中指出，“在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出于神的。凡掌權的都是神所命的。所以，抗拒掌權的就是抗拒神的命，抗拒的必自取刑罰”。自此之后，基督教義對異教、異族當政者都大體采取不對抗的態度，要求信眾必須履行服從義務，幾乎沒有人能預料這個順從的外來成員在未來會籠罩歐洲。

儒家和基督教起手低微，它們的力量都是軟性的。儒者在遺民心態影響下對當政者相當容忍，愿意以禮秩為權力正名。不過儒家既包含三代列王的誥命文獻，更繼承了孔子開創的私學傳統，在教化民眾時保持了相當的獨立性。基督教同樣存在類似的雙重取向。經過使徒們的擴充，《圣經》既保留聚合教族的嚴苛律法，也納入傳播美德的溫和福音，《舊約》和《新約》的關系恰如《尚書》和《論語》，因矛盾而互補。羅馬帝國解體后，基督教既為日耳曼各族首領賦予正當性，也為其部眾提供生活框架。《新約》柔和謙卑，反而能與弱者共情，甚至比部族首領更能深入偏僻鄉土。薩拜因描述了基督教徒對待政治和信仰的相反傾向，一方面他們對哲學或政治理論的看法與異教徒并無很大差別，另一方面教會卻“能夠獨立于國家而管理人類精神事務”，以至于它的興起堪稱“西歐歷史上最具革命性的事件”。

基督教會以教代族的努力取得了巨大成就，信徒開始主動借用外來的靈魂做自家的傳統，為四分五裂的后帝國時代帶來稀缺的普世性。如布克哈特自承：“即便我們的祖輩是另一些民族，他們仍如孩童般酣睡在古代偉大的文明民族旁邊，但我們仍覺得自己是后者的真正子孫，因為他們的靈魂傳遞給了我們；他們的功業、他們的使命、他們的命運，在我們身上存續。”文化認同超越血緣傳承的進程持續數百年，意味著一個曾被反復鎮壓的外來宗教卻成了羅馬精神的真正繼承者。

隨著西歐、中歐逐漸納入基督教世界，溝通上帝和塵世的教士權力漸增，形成民眾之上的獨立階層。羅馬教廷既要維持教皇國的運作，也充當起各國宗教法庭的“最高法院”。各國世俗事務雖然由君主處理，但國家法也受制于自然法，即上帝通過《圣經》啟示給人們的神法，故歐洲政治分立卻法律相通。在托克維爾看來，中世紀的英、法、德諸國“盡管各個民族彼此不同，很少融合，卻有如此相似的法律”，政府依據統一準則行事，社會以同樣方式被劃分，“彼此毫無區別，到處都一模一樣”。

與歐洲相比，中國歷史上并不缺少以教團建立政權的嘗試。東漢張角很早就開創了一套高效的動員流程，他首先演繹“三名同心”的世界觀，隨即遣八使徒傳道，后立三十六渠帥領眾，馳敕諸方，一時俱起。太平道動員人數之多，地域之廣，在當時世界范圍內都屬罕見。模仿者們循其路徑，屢次借用李弘等名義蟻聚人眾。面對層出不窮的挑戰，自公元五世紀起，南北朝廷在士人支持下將本土道教和外來佛教去中心化、去組織化、去身份化，讓兩教對內對外都保持低烈度競爭，避免某一派別獨大。道、佛漸難以在世俗秩序中挑戰儒家，但儒家也無力在出世空間中與其抗衡，三者在長久的對峙中表面嚴筑壁壘，內里相互借鑒。陳寅恪觀察到：“六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學說，似無不有道教或與道教有關之佛教為之先導。”

在孔子的兩種重要思想資源中，商人敬鬼神而周人重宗親，故儒家創立之初即介于出世和入世之間。孔子既認可“祭神如神在”，又堅持“不語怪力亂神”，后世儒者則以“天人之際”為起點，以“天人合一”為歸宿，逐漸將外在的天道內化為人道。以至于朱熹宣言，“道者，率性而已，固眾人之所能知能行者也，故常不遠于人”。因“踐道”并不邈遠脫俗，而是蘊于人倫日用，所以儒生無需專業的教士階層來充當天人中介，從未形成基督教會那樣組織嚴密、等級嚴格的團體，更無獨立建國的訴求。馬克斯·韋伯將儒家視為“儒教”，但他敏銳地注意到“在中國文化發展的樣式上，具有無比重要性的，是這個知識的領導階層從不曾具有像基督教和伊斯蘭教的教士或者猶太教的律法學者（Rabbi s）、印度教的婆羅門、古埃及的祭司或埃及與印度的書記（Schreiber）等所具有的性格”。

人類歷史上有很多國家借用單一宗教來摶聚人心，但儒家似教非教的多重性格使中國形成了奇特的平行宗教生態。楊慶堃描述了其中的悖反面相，即中國一方面“缺乏一個結構顯著的、正式的、組織化的宗教”，另一方面宗教氛圍極其濃厚，“幾乎每個角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的地方。寺院、神壇散落于各處，比比皆是，表明宗教在中國社會強大的、無所不在的影響力”。儒者執中溝通從虛到實的多重意義空間，聯結文化中的種種離散元素，如同萬千神佛和蕓蕓眾生之間的都江堰，發揮防洪和導流的雙重作用，化解宗教建國的風險。

儒家話語兼具修齊治平，顯得無所不包，故從外部觀察，傳統中國幾乎可視為“儒家中國”或“儒教中國”。但就內部觀察，因皇家自有制度，朝廷另頒大誥，州縣權落胥吏，民眾多從佛、道，儒家處處有名無實。之所以整體上不可或缺，只是由于它在各個亞秩序中都有建設性的一面，適應且維護了中國傳統社會的多元結構。傅衣凌指出：“不管是內部生產技術水平的提高，還是外部環境的變化，這個多元的結構總是能以不變應萬變，在深層結構不變的前提下迅速改變自己的表層結構以適應這些變化。”儒生像是深層結構和表層結構的連接點，在歷次暴力周期平息后迅速修復秩序，安定天下。中國政治一統、信仰多元與歐洲政權分立、信仰單一的結構大相徑庭，但因儒家和基督教托底，兩種文明逐漸均質化，在世界范圍內呈并流態勢。如查爾斯·蒂利所觀察的，“在一五〇〇年的歐洲，在如此大的地理范圍內，其文化同質性只有中國可以與之媲美”。

二、異流

以宗教改革為標志，中國和歐洲在十六世紀出現明顯的差異。為了維持教皇國的龐大開支，羅馬教廷財政規模逐步擴張，通過發行贖罪券等方式與各國政府爭奪財源。馬丁·路德公開質疑花錢買罪的有效性，重申因信稱義的原始教義。其論點的殺傷力不在于對教廷腐敗的揭露，而是對教宗功能的祛魅，導致后者漸漸無法統馭各地教會。此時教士群體已深度嵌入各國政治體制，爭執的溢出使其從聚合歐洲的起點變成各國內戰的源頭，故國王們一面強迫教士把王權置于羅馬教宗之前，一面將其與國內領主隔離。路德主觀上并沒有多少擴張王權的訴求，不過由于羅馬一統被列國并立取代，相似的教義給歐洲整體帶來相反的影響—保羅強化了統一，路德卻加劇了分裂。

在遍布歐洲的內外戰爭中，只有日內瓦共和國等少數地區罕見地維持了長久和平。盧梭以自己的祖國為楷模，提出一種新的政治正當性論述。他首先承認一切權力和正義都來自上帝，唯有上帝才是正義的根源，但隨即指出“如果我們當真能從這種高度來接受正義的話，我們就既不需要政府，也不需要法律”，用修辭手段將上帝束之高閣，在人世中討論何為良好的國家制度。因王權依賴神授正名，盧梭不啻暗中取消了君主的正當性，重新確立共和制的優勢。

盧梭的范式與既存政治話語并不是對抗性的，而是平行并列的關系。《社會契約論》固然是對神授君權的反撥，但他將二元政教結構簡化為一元，易催生更集權的共和政府。盧梭將日內瓦視為和平楷模與政制藍本，但他未曾想到自己會被祖國焚書追捕，只能托庇于異國君主。這種話語和實踐的極端反差，顯示盧梭的構想會產生意料之外的后果。

當盧梭的共和建國論廣泛傳播后，不少思想家預計歐洲將就此走向理性的民主，幾乎沒有人能預測歐洲會被非理性的民族主義淹沒。一方面如以賽亞·伯林所觀察的，許多歷史的、社會學和哲學方面的慧眼似乎早已看穿未來，但是“那些偉大的導師們并沒有預言民族自尊心將會無限滋長，實際上，他們對此根本沒有什么預見”；另一方面如米爾斯所總結的：“絕大多數人的公共與私人生活空間—所有的制度和具體環境都被組織成為某一個民族國家。”

民族主義既普世又被無視，是歐洲思想史上最吊詭的景象之一，或許要回到盧梭的范式中才能更充分地理解。在他的框架中，共同體由公意生成，主權者、國家、政權三個詞幾乎可以彼此通用。如果政權能夠通過契約而非暴力建立，當然意味著理性的重大勝利，但也讓既存國家內部各種群體的建國訴求突然變成一種自然權利。建國事業的領導者無不用一切手段制造小群體的獨特性，以小集體認同論證未來國家的潛在正當性。它不僅讓歐洲君主國陷入危險，也讓共和國處于隨時分裂的邊緣，反過來迫使現存國家用一切手段來自我保全，尤其是改造各種小群體以塑造整齊劃一的大集體認同。當創造民族與泯滅民族的努力互相激發，理性的民主權利訴求就會迅速走向非理性的建國權力對抗。

馬克斯·韋伯指出：“直接支配人類行為的是物質上與精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所創造出的‘世界圖像’，常如鐵道上的轉轍器，決定了軌道的方向。”《社會契約論》像《羅馬書》一樣，對當政者并未采取直接對抗的態度，但盧梭關于新秩序的理念不知不覺改寫了原有的“世界圖像”，推動歐洲再次轉轍。當以族代教的歐洲生成十余個想象的共同體，傳統中國仍在延續以教化族的進程，兩者漸漸從并流走向異流。

與中世紀的基督教相反，儒家雖有潛在的出世面相，但并未固結成教團。儒生們既未享有羅馬教廷一樣的權勢，也避免了歐洲教會的分裂危機。從宋代至明代，士人得君行道的心態漸漸讓位于覺民行道，通過“禮下庶人”摶聚民間。在爭奪農工商信眾的激烈競逐中，儒、釋、道三教不僅理念趨近，士、圣等基本的身份符號也變得重疊。王汎森觀察到，明代后期“成佛成仙的目標對許多人有非常大的吸引力，連成圣的‘圣’究竟是儒家意義的圣人或佛道意義的圣人，都是游移不定的”。信仰的趨同產生廣泛的協同效應，使得佛、道在儒家缺席的人群中也可維持相似的文化秩序。

三教協同的特點在清代表現得尤為明顯。十七世紀后期，中國南方出現大規模移民浪潮。遷徙路線由閩贛至湘鄂，自湖廣入川黔，呈沿江向山、層累疊加的面貌，像是東亞版的西進運動。外出鄉民將濱水平原的地方神祇搬運到云貴高原，在異地的天后宮和萬壽宮之間開辟縱橫交錯的道教走廊，迅速復制出一個個相似的社區。人口、商品和信息的雙向流動改變了廣大地區的宏觀面貌，但并未引起多少動蕩，儒家的宗族支撐和佛、道的宗教紐帶不可或缺。在此之后，朝廷依托佛教長城鞏固邊疆，借用道教走廊聯結內地和次邊疆，以小政府維系大一統的局面。

到十八世紀，學界熟知的經濟“大分流”漸漸顯性化。在民族國家的對峙中，歐洲成為世界范圍內動員程度最高的地區，成建制地對外輸出暴力。中國延續了以三教化百族的進程，長期維持廣大地域的和平環境。眾多人口的細密分工培育出極具競爭力的輕工業，吸引美洲白銀持續流入中國。這種軍事能力和經濟規模的錯位，在一定程度上是兩種文化政治結構的副產品，也為中歐的大規模接觸預設了基調。

自十九世紀四十年代起，中國開始面臨歐洲國家的大規模暴力外溢和宗教輸出。在物質和文化的雙重壓力下，中國士人逐漸偏離政教體系，推動中國不斷革命，直至走向全面反傳統。而在民族國家的激烈競爭中，歐洲先后生成兩次世界大戰。直到二十世紀下半葉，兩者才穿越暴力周期，逐漸回歸本土文化浸潤塑造的長時段軌道—歐洲在政治上收束民族國家權力并重建共同體，中國在經濟上重新接納傳統以推進改革開放的進程。如李伯重所言：“一九七九年以后，家庭農業得到恢復，對私營工商業的限制逐漸消除，對外貿易也受到鼓勵，出現了一種被某些人士視為‘倒退’的情況。然而這種‘倒退’的結果，是江南經濟一改一九七九年以前長期的停滯不前的狀況，出現了高速增長。”二十世紀八十年代后，中國和歐洲的國際貿易得到長足發展。兩地人員物資頻繁流動，產業鏈密切結合，相互依存程度大大深化，像是從并流、異流、分流終至合流。從更長的時段來看，經濟史上的“大分流”不過是“一種巨大但暫時的分離”，亞歐大陸的兩端更像是互為鏡像的命運共同體。