后現(xiàn)代視域下中國知識分子的“哲思寫作”

[作者簡介]（1994—），女，暨南大學(xué)文學(xué)院博士研究生；（1972—），男，暨南大學(xué)文學(xué)院教授（廣州510000）。

熊培云先生的長篇小說《三段論與紅磨坊》毫無疑問是以理論和思辨為特征的“當(dāng)代哲思性小說”，截然不同于一般意義上的小說類別。一般小說的寫作需要“背景”，故事需要發(fā)生在實(shí)有、具體的時(shí)空之間，這樣以便于展開和解釋相關(guān)的現(xiàn)實(shí)情節(jié)和歷史邏輯。但與之相比，“哲思類小說\"則更注重“語境”，也即“語言的背景”。它所關(guān)注的是作者的語言和思維是發(fā)生在何種話語體系之下，又是為了何種哲學(xué)體系服務(wù)的。最典型如薩特（《惡心》）和加繆（《局外人》）為宣揚(yáng)存在主義哲學(xué)創(chuàng)作的小說。瑞恰慈的語境理論為這種哲學(xué)和文學(xué)的互動提供了語義學(xué)的實(shí)在基礎(chǔ)，“一個(gè)詞語的效果隨著把它置于其中的其他詞語而變化。單獨(dú)看來十分含糊的詞語，置于適合的語境之中就變得明確了”①?！度握撆c紅磨坊》的篇章結(jié)構(gòu)并非完全連續(xù)的，而是以相對獨(dú)立的人、事或物為綱要，采用\"雖為長篇，形如短制\"的寫法探討了諸多人生問題：孤獨(dú)、厭倦、逃避主義、時(shí)間和死亡、重復(fù)與意義、自由與愛情等等。讀者仔細(xì)思量，便可發(fā)現(xiàn)這些肉身負(fù)載的沉重語義共同指向人類的生存狀態(tài)和境遇，與此同時(shí)還有后現(xiàn)代主義企圖糾正和擺脫的總體困境。

由于長期受到歐洲知識文化氛圍浸染，熊培云小說中出現(xiàn)了大量西方古典主義、現(xiàn)代及后現(xiàn)代主義的哲學(xué)符碼和概念，因此他的作品也區(qū)別于當(dāng)代主流的小說創(chuàng)作，呈現(xiàn)出一種關(guān)注純?nèi)痪窈退枷?、理論哲學(xué)的傾向，具有反邏輯、反啟蒙和反整體性的特征，映射出知識分子強(qiáng)烈的心靈困惑和不安全感。整體而言，小說為讀者鋪設(shè)的哲學(xué)概念、抽象名詞背后是作家精神“失意的云游”，自由飄渺，無狀無界，他在自我追尋和叩問中撕裂固化的主義，期盼答案但只能在反復(fù)的日常討論、語流的交錯(cuò)試驗(yàn)中解構(gòu)意義。作家在不定點(diǎn)的拋灑、彌散中也并未尋找到所謂的真理。但小說創(chuàng)作的過程，形如人生不斷探索、荒誕和不確定、未完成的形態(tài)，它抵達(dá)了另一種隱秘的多元和真實(shí)。這也正是作家超越現(xiàn)代，在后現(xiàn)代的“語境\"之下尋覓的生存真相。

一、真理與游戲：邏輯三段論的悖反問題

自古希臘的啟蒙時(shí)代始，理性和邏輯逐漸代替神化思維建構(gòu)了西方世界的秩序感，人們從對神靈的崇拜中解放出來成為萬物的尺度，并開始了對于個(gè)體生命的自覺思考。但這種唯理主義發(fā)展到后現(xiàn)代社會發(fā)生了變化，傳統(tǒng)的知識無法解釋現(xiàn)實(shí)生活問題，真理的權(quán)威性和唯一性受到?jīng)_擊，價(jià)值的多元造就了人類新的困惑，悖反、解構(gòu)和質(zhì)疑成為后現(xiàn)代社會理解世界新的哲學(xué)途徑。

亞里士多德在《工具論·前分析篇》中詮釋了三段論的哲學(xué)內(nèi)容，這一以“大前提、小前提和結(jié)論”一言以蔽之的演繹法被哲學(xué)家視為證明問題的普遍性規(guī)則，“三段論是一種談?wù)摲绞?，在其中某些事物被斷定，某些不同于它們的事物就可以由它們是如此確定的論斷而必然推出”①。熊培云小說大量列舉的“邏輯俳”與其說是智性的游戲，不如說是對于社會和人生真理的某種日常探討。這種討論并非遵循完整的先驗(yàn)規(guī)則，或停留在對某些知識和道理的展演；相反，在他和友人的對弈中潛藏著的對真實(shí)世界的試探和挑戰(zhàn)，恐怕才是小說努力追求的“有意味的形式”。

在《三段論與紅磨坊》中的關(guān)鍵詞“三段論”具有兩種存在形式。其一是作為動物的實(shí)體——陪伴“我\"緩解寂寞的夏特爾藍(lán)貓，因它的毛皮花色明顯分為三段而獲此昵稱，在生活中它的謹(jǐn)言慎行、獨(dú)立自主和代表理性的三段論哲學(xué)如出一轍，同時(shí)也和另一只無毛貓紅磨坊對照鮮明，相對于它的狂躁不安、放縱無度，三段論更為紳士和老派。作者從兩只貓寫起，平順地將理性/情感、節(jié)制/欲望、價(jià)值/體驗(yàn)、理想/世俗、冷靜/勇敢等對位概念引入小說的思想層面，促發(fā)讀者的潛在思考。第二種存在形式即是生物學(xué)家“我”——寒嶼與友人進(jìn)行的三段論游戲。在整個(gè)小說中，作者共描述了20組完整的三段論。不同于古希臘哲學(xué)家對于真理和知識的渴望，“我\"制造出來的三段論往往只是形式正確，但結(jié)論總是充滿爭議，甚至出現(xiàn)邏輯崩塌、常識悖論，讓人無法回答。例如：作者第一個(gè)三段論是針對上帝和魔鬼的發(fā)問——“上帝和魔鬼為何沒有同時(shí)消失？\"直接叩問人性中根深蒂固的惡之花問題。其三段論的形式為“如果有人能回答這些問題—我是人一我也能回答”①，以此證明問題的無解。但實(shí)際上邏輯鏈斷裂在結(jié)論的推導(dǎo)過程中，寒嶼將“可能性”（大前提\"如果”為條件假設(shè)）轉(zhuǎn)換成“必然性”，以此來希望證明人的失語。同樣，作者在討論人的生存境況時(shí)也發(fā)出了絕望的聲音：“人有性生活—我是人一我有性生活”②。但此時(shí)寒嶼卻喪失性體驗(yàn)，一度展示自己身體的匱乏感。在“我\"的推演之下，代表邏輯和理性的三段論和現(xiàn)實(shí)生活呈現(xiàn)出悖反現(xiàn)象，人類所遭遇的日常和想象的真理烏托邦相差甚遠(yuǎn)。在三段論游戲之中，傳統(tǒng)形而上的真理被解構(gòu)了，喪失了它的普適價(jià)值和意義。由此，作家試圖將讀者帶入后現(xiàn)代主義的生存困境——世界的荒謬和意義的虛無。

仔細(xì)拆解熊培云所設(shè)置的語言游戲不難發(fā)現(xiàn)，其所行之文借用了三段論的框架，實(shí)然想要供奉的卻是存在主義的觀念。在三段論中，這一古典主義經(jīng)典命題的成立取決于世界的正確，也就是結(jié)論依賴于前提——“結(jié)論要真，必須遵照前提”。前提的公認(rèn)程度越高，則結(jié)論越接近絕對真理，“這些前提本身必須是一般和必然的，因此它們需要證明，即要建立在其他的前提之上”③。由此觀之，“性生活之論”的大前提其實(shí)并不穩(wěn)固，這自然導(dǎo)致結(jié)論與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾。以上足以證明作家其實(shí)對于理性的邏輯展演本是興意闌珊④，“三段論\"結(jié)論的條件置換、大前提的非客觀表述其實(shí)都在講述世界的可能性和非預(yù)設(shè)性。不嚴(yán)密、制造縫隙的游戲行為其目的在于描摹存在主義強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)旨?xì)w。由此，作者做出了兩組更為直接的三段論：

“世界是荒謬的一我的生活也是荒謬的一我在世界之中”③；

“此世在地獄之上一我行在此世—我行在地獄之上”⑥ 。

在熊培云的小說中，三段論的前提往往來自于主觀感受的認(rèn)定，而非客觀事實(shí)的證明，“荒謬”“地獄\"這些判斷都是待確定的猜想。嚴(yán)格意義上這是不合格的三段論，這些文本游戲直接指向了世界荒謬、他人即地獄。三段論的邏輯悖反并非客觀存在，而是作者對于世界的認(rèn)知觀念造成的邏輯問題，這種刻意的營造意在彰顯真理/現(xiàn)實(shí)、知識/體驗(yàn)、所求/所得之間的斷裂，突出包括主人公寒嶼在內(nèi)所有人共同的痛苦——欲望無法得到真正的理解和滿足。這一后現(xiàn)代社會普遍存在的征候是小說內(nèi)在的哲學(xué)命題，它建立在超驗(yàn)、感性上的審美自由，在拒絕理性絕對控制的同時(shí)企圖尋找生存的詩意。

二、“帶翅的昆蟲”：知識分子的生命隱喻

在閱讀的過程中，始終有一個(gè)問題一直困惑著筆者：為什么作者會為主人公選擇生物學(xué)家（昆蟲學(xué)方向）這一身份？昆蟲（尤其是瓢蟲）和熊培云所推崇的存在主義之間有什么相似或聯(lián)系嗎？除了昆蟲本身在敘述上具有的益智性和趣味性，它為小說還提供了哪些寫作思想層面的價(jià)值？

昆蟲和人類，尤其是知識分子之間存在著親密的貼合度，作者對于昆蟲之喻的情有獨(dú)鐘在于他們之間的相似性：一是生物性法則在人類之中的普適；二是昆蟲和人類（包括知識分子）自身的渺小和微弱，尤其是身體上的脆弱和絕對力量的缺乏；三是昆蟲在生物種屬位置的邊緣性。這些都是作者以昆蟲來譬喻智識階級的前提條件。

昆蟲和后現(xiàn)代組合在一起，不由讓人聯(lián)想到卡夫卡的大甲蟲，它指向了生命異化的重要問題。在劉慈欣創(chuàng)造的三體人眼中，“你們都是蟲子\"是高等生命來自宇宙的輕蔑。人與蟲之間生命殘酷的辯證關(guān)系不僅是位置不對等的審視，更在于身體層面?zhèn)惱硪饬x上的剝奪。但在熊培云的《三段論與紅磨坊》中，昆蟲和人實(shí)現(xiàn)了生命的開放和平等，并自然形成了概念的結(jié)合，他創(chuàng)制了“昆蟲知識分子\"這一新名詞來解釋自己的理想身份。

什么是昆蟲知識分子？第一，必須有翅膀，知識分子必須有自己的想象力。第二，必須有外骨骼，必須能夠堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)，不能弱不禁風(fēng)。第三，要不斷變態(tài)，羽化，一生不斷追求變化，不斷超越自己①。

關(guān)于知識分子的社會定位，薩義德的“邊緣說”“業(yè)余性”和葛蘭西“有機(jī)知識分子\"論頗為經(jīng)典。其中知識分子的公共角色被描述為“知識分子是具有能力‘向'（to）公眾以及（for）公眾來代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點(diǎn)、態(tài)度、哲學(xué)或意見的個(gè)人”②。總而言之，知識分子在普遍共識中被期待成為某種意見領(lǐng)袖。在熊培云看來，這一階級除了具有公共性和服務(wù)性外，還應(yīng)該被賦予個(gè)人意味，且這種個(gè)人主體性的強(qiáng)調(diào)不能走向極端的人類主義，應(yīng)該與自然萬物結(jié)合起來理解，而這恰恰是對于現(xiàn)代性的某種糾偏。知識分子和昆蟲之間的結(jié)合來自藝術(shù)的比擬和對照，以昆蟲來隱喻智識階級。所指的三個(gè)方面分別對應(yīng)能力、態(tài)度和價(jià)值追求。相較于以賽亞·柏林談及知識分子形如“狐貍和刺猬\"的博專之辨③，“帶翅的昆蟲\"詮釋了作家的個(gè)人更為輕盈的生命形態(tài)，除卻傳統(tǒng)的見識、學(xué)問和道德，知識分子還具有超越知識層面的個(gè)人主體性，他們不再是在生存中抉擇搖擺，思考深耕一處還是狡兔三窟，而應(yīng)該具有選擇和拒絕、尋求超越的精神飛翔品質(zhì)。這是現(xiàn)代社會賦予他們的自在與自由。

除了對于理想型知識分子的隱喻之外，作家也通過昆蟲來隱喻政治和人類社會生活。昆蟲和人類相似的一點(diǎn)是超強(qiáng)的組織性，螞蟻、蜜蜂等都具有團(tuán)隊(duì)精神和合作意識。這一點(diǎn)和人類社會的群居方式類似。寒嶼向妻子江適介紹水龜子的繁殖方式時(shí)引入了雌雄之間的性自由問題。為了準(zhǔn)確描述這場動物之間的戰(zhàn)爭，他引人了人類社會的行政、司法模式來比擬——長老、閉門會議、法令草案、示威游行等等關(guān)鍵詞依次出現(xiàn)，筆觸里似有若無地對于所謂民主政治和男權(quán)思維施加調(diào)侃和批判，以及對知識分子構(gòu)建權(quán)力機(jī)構(gòu)的奚落。借助于昆蟲的身體，熊培云觀照生活的荒謬：人類從動物進(jìn)化而來，但雄性對于繁殖的需求依然原始，親密自由、女性生育自由等現(xiàn)代民主議題完全沒有得到解決，傳統(tǒng)思維的力量太過于強(qiáng)大，它從前現(xiàn)代社會延續(xù)到后現(xiàn)代，并始終將人置于某種文化困境之中。

隱喻和寓言一樣婉曲，因此有讀者認(rèn)為《三段論與紅磨坊》是寓言化小說，其中的昆蟲之喻或許頗有貢獻(xiàn)。這種寓言性質(zhì)不禁讓人聯(lián)想到卡爾維諾的詩意和想象力，但事實(shí)上，熊培云和卡爾維諾的思路畢竟不同。卡爾維諾不論是分成善惡兩半的子爵（面孔隱喻）還是逃離世俗的樹上男爵（空間隱喻），都構(gòu)建了完整的敘事結(jié)構(gòu)、場面和人物形象，具有明確的批判意識和道德所指。相比之下，熊培云的昆蟲寓言則不然，它更是以碎片化的方式散落在文本中，對作品的主旨起到點(diǎn)綴和結(jié)構(gòu)的作用，因此這種手法和寫作特點(diǎn)，實(shí)際上是帶有后現(xiàn)代主義味道的一種嘗試。寓言、三段論、存在主義、亡靈敘事…種種元素的組合、拼貼和挪用讓作品“失卻中心”，讀者可以看到各種價(jià)值、不同技巧繽紛交錯(cuò)，這種解中心化的做法也正是后現(xiàn)代主義者一直追求和為之興奮的寫作行動。

三、三種生命觀念的集合：逃避、觀察與介入

哲學(xué)考慮的有關(guān)人的問題大而化之是關(guān)乎“生命的問題”，具體而言則是針對“人的存在”不論是對存在意義還是存在方式的思考，它們都是作為知識分子的哲學(xué)家關(guān)心的某種觀念本質(zhì)。海德格爾提出了“遺忘了存在\"①（forgetfulness of being），呼呼人類在技術(shù)和物質(zhì)文明之外重申精神危機(jī)問題，其關(guān)注對象由\"存在物\"轉(zhuǎn)向“存在\"本身。在《三段論與紅磨坊》中，作者涉及的人物各具特征，但從典型性層面考慮，逃避的父親、靈魂游蕩的嘉木舅舅以及現(xiàn)實(shí)感突出的主人公寒嶼都是當(dāng)代三種生命存在方式的集合，他們分別對應(yīng)著逃避、觀察與介入的不同生命觀念，身體力行地印證了生命存在的價(jià)值和尋找本身的意義。

“失父\"已經(jīng)成為世界文學(xué)創(chuàng)作的母題。哈姆雷特的父親被叔父弒殺后，年輕王子在復(fù)仇中開始思考“生存還是死亡\"的人生問題。同樣，幼年時(shí)魯迅在父親病逝之后產(chǎn)生了對鬼神、中醫(yī)和人情冷暖的深度體驗(yàn)。在《三段論與紅磨坊》中，在寒嶼很小的時(shí)候父親便毫無征兆地失蹤了?，F(xiàn)在看來，或意外、或預(yù)謀都已經(jīng)無從解釋，但在寒嶼的心里面，父親代表了對于生命的一種選擇方式—逃離。整個(gè)小說對于父親的著墨寥寥無幾，更多只是被當(dāng)作敘述的背景和符號來看待。但是在傳統(tǒng)教育體系中，逃避現(xiàn)實(shí)對于大多數(shù)孩子而言總歸是消極的，因此寒嶼起初不能理解父親拋妻棄子的做法。但是隨著主人公生命的展開，當(dāng)他也和父親一樣有了相同想要逃離的沖動后，他開始重新思考“逃\"對于個(gè)人的意義，并且學(xué)會了理解和原諒。在寒嶼看來，逃離現(xiàn)在意味著對于既有、已知、確定的否定和不滿，也就是父親離開的理由是尋找生命的新生，是對于庸常和按部就班的生活采取的反抗。因此，作者肯定地說：

其一，桃花源是人在迷路時(shí)發(fā)現(xiàn)的；

其二，所有的新世界都是逃出來的。①

是故，主人公認(rèn)為逃離比迎難而上（持續(xù)無意義）更需要勇氣。這種生命觀念類似弗洛姆的“逃避自由說”：渴望自由是人類天生的夙愿，但與此同時(shí)人類也具有天生臣服的愿望，為了避免孤獨(dú)和不安全感而選擇消極適應(yīng)和忍受，這反而壓抑了對于自由的追求②。這樣看來，父親的逃避并非一種消極的行為，反而具有了對于未知、不確定生活探尋的積極導(dǎo)向，父親對于現(xiàn)實(shí)的抽離正是對于個(gè)人自由的選擇，這種自由包括人要在自由選擇中負(fù)責(zé)，完成對這世界的使命。這種使命不僅面向他人，同樣面對自我。

在熊培云的長篇小說中，嘉木舅舅是除了寒嶼之外絕對具有分量的人物。嘉木舅舅是父親缺位后的替代者角色，行使的是“我\"的靈魂導(dǎo)師的職責(zé)。這種生命參與并不單純是糾正寒嶼的思想和心靈，也在敘述手法上有所設(shè)計(jì)——嘉木舅舅是飄浮的魂靈、智者，死去而不具有實(shí)體。這種“亡靈敘事\"來自胡安·魯爾福的創(chuàng)造，它的好處即是賦予小說魔幻性，并且在超驗(yàn)時(shí)空中完成諸多現(xiàn)實(shí)不可能。舅舅的特定身份帶有某種上帝視角，他引導(dǎo)作者規(guī)避危險(xiǎn)、思考人生，并在話語互動中彌補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的情感缺失。舅舅的生命形態(tài)是飄浮，其生命觀念卻是要做人間的觀察者。因?yàn)樗墓砘晟矸荩文揪司顺撕汀拔襖"聯(lián)系之外無法介人人的關(guān)系，但這種游蕩的特點(diǎn)可以讓他在不同空間中穿梭，以第三者的視角觀察并且考慮人類的問題。小說最后寒嶼撰寫的《人類孤獨(dú)狀況百科全書》《論厭倦》就是力證。在寒嶼和嘉木舅舅的相處過程中，不可避免地在親情作用下產(chǎn)生了人生觀念的影響，但是對于自我的生命存在而言，嘉木顯得更為自在、超脫。他歷經(jīng)人世滄桑，像最終生活在伊甸園的哲人，時(shí)不時(shí)向人間拋擲出問題：

其實(shí)你是觀念上的孤獨(dú)，或者預(yù)期的孤獨(dú)。③

不要害怕重復(fù)本身，關(guān)鍵得看重復(fù)的后面是什么。④

未來屬于我們，我們屬于誰？⑤

……

實(shí)際上，大部分后現(xiàn)代主義關(guān)注的議題都是來自嘉木舅舅的思考。在他的生命觀念中，愛情是柏拉圖式的精神依戀，生活的趣味來自于對世界的發(fā)問，“精神體操”是靈魂的終極歸宿?；蛟S在他不稱之為生命實(shí)體的生命存續(xù)中，一切現(xiàn)象都?xì)w位于哲學(xué)的本質(zhì)，而他則是來自亡靈界和人間的信使（事實(shí)上最后他不斷寄給主人公手寫信）：觀察痛苦、孤獨(dú)和煩惱的產(chǎn)生機(jī)制，從更高維度為人類提供哲學(xué)給出的答案。

寒嶼作為生物學(xué)家和詩人，兼具著理性和敏感的人格特質(zhì)。他的生命觀念區(qū)別于兩者，更類似于大部分普通人——對生活深度地介入。這種介人是多重維度的，比如：飼養(yǎng)動物，和貓一起生活；與朋友水生、李慕洋交往；不斷地戀愛，在妻子江適、情人伊麗莎、紅顏知己勞歌等中間徘徊。當(dāng)然，他還有關(guān)于昆蟲的研究工作，需要應(yīng)對世俗的瑣事，比如填表、回復(fù)通知以及瀕繁社交，他個(gè)人在介入中完成體驗(yàn)和思考，實(shí)現(xiàn)生命的成長?！霸谒_特的思想中，‘介人既是指人的生存狀況，也表示人生活在這個(gè)世界里的使命?！雹龠@種觀念和中國傳統(tǒng)士大夫的入世思想相類似。在整部小說中，寒嶼作為年輕的生命體，他的困惑和焦慮是無處不在的：錯(cuò)位的三段論、戛然而止的友情、突然失去的愛情，以及對于生命意義無正境的追尋和發(fā)問。他代表了蕓蕓眾生中的一員，竭盡全力希望獲得此生此在的生命圓滿。

四、后現(xiàn)代的批判、療救與愛

談及中國面臨的后現(xiàn)代文化問題，有必要從思想史和社會史的角度進(jìn)行回顧。李澤厚和劉再復(fù)在將 20 世紀(jì)的中西方進(jìn)行對比后提出了“時(shí)間差”的問題，即中國和西方處于不同的時(shí)間點(diǎn)，中國要走進(jìn)現(xiàn)代社會，西方人要走出現(xiàn)代社會（走向后現(xiàn)代）②，由此得出知識分子不能盲目批判現(xiàn)代性和理性的結(jié)論。這一問題得到了金耀基更為細(xì)化的回應(yīng)和闡釋，他認(rèn)為中國目前處于“未完成的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型\"中，農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明和后工業(yè)文明三種文化形態(tài)并非簡單替代或并置，“兩種或兩種以上的文明形態(tài)相互碰撞、纏繞和滲透，并因此而產(chǎn)生變異，與現(xiàn)存的民族文化合成一種異質(zhì)的文化形態(tài)”③。換言之，熊培云小說思考的后現(xiàn)代主義之所以具有探討的意義，是因?yàn)樵诳傮w推進(jìn)中國式現(xiàn)代化的過程中，后現(xiàn)代和現(xiàn)代彼此交雜滲透，本就無法截然切割開來。

后現(xiàn)代性是孕育在現(xiàn)代性之中的，是對于現(xiàn)代性問題的糾正和思想超越。因此，知識分子面對社會問題則不可能不批判?！啊蟋F(xiàn)代主義'的精神可以說就是一種徹底批判的精神，或者說是一種把批判貫徹到底的精神”，而“‘后現(xiàn)代主義'的特征具體表現(xiàn)為對傳統(tǒng)的‘主體性'概念、理性至上主義、舊形而上學(xué)的批判，而最終歸結(jié)為人的自由生活——審美生活的徹底實(shí)現(xiàn)”④。在《三段論與紅磨坊》中對于現(xiàn)代性問題的批判話語不在少數(shù)，通過哲學(xué)博士勞歌的研究，“我”表達(dá)了對于荷爾德林“詩意哲學(xué)\"的認(rèn)同以及對技術(shù)主義的反抗。作者直言，進(jìn)入后現(xiàn)代社會以后，這種時(shí)間感正在消失，取而代之的是活在當(dāng)下和各種享樂主義”①。除了技術(shù)泛濫、視覺文化和消費(fèi)主義這一物欲潮流的出現(xiàn)外，更加重要的是人的精神也受到挑戰(zhàn)，筆者在這里只引較有代表性的三例：

我喜歡面具不是為了演戲，也不是為了坑蒙拐騙。一方面是因?yàn)槊婢咦屓俗杂伞辛嗣婢呦喈?dāng)于為自己的日常的表情覆上一層鎧甲②。

現(xiàn)代社會疾病是隱私，痛苦是隱私，甚至連死亡也是一種隱私。城市是無人區(qū)，要死就死得無人知曉③。

（第四重籠子俯拾皆是）。比如說我剛才寫下的這一切，我親自編織的一個(gè)不自由的夢。我曾經(jīng)接受過教育。我們坐下來聊天，可能只是在互相編織牢籠。像兩只蜘蛛，不停地在對方身上吐絲④。

這三個(gè)典型例子分別描述三種現(xiàn)象——過度強(qiáng)調(diào)信息公開后社會“透明人\"的產(chǎn)生、個(gè)人意志對于社會關(guān)系和情感的擠壓、媒介交互引發(fā)的信息過載，同時(shí)也引發(fā)了當(dāng)今社會的“現(xiàn)代病”——公共空間之中個(gè)人自由的匱乏、過度強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義導(dǎo)致人情倫理的淡化、人與人相處時(shí)的話語權(quán)力爭奪。作者在看到時(shí)代高速發(fā)展的同時(shí)，也在思考“現(xiàn)代的限度”問題。然而事情的復(fù)雜性就在于，作者一方面在批判人類缺乏隱私，另一方面又在批判人類過度擁有隱私。這種現(xiàn)實(shí)矛盾更加佐證了當(dāng)今社會價(jià)值的交融現(xiàn)象，即前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代并存后產(chǎn)生的系列問題。

批判是知識分子無止境的責(zé)任，作者也并非沒有為自己的生存困惑尋找到合理的解釋，也就是自救的方式。熊培云的觀點(diǎn)和大多數(shù)后現(xiàn)代主義者相似，用他信奉的答案總結(jié)就是——輕結(jié)果而重過程。

這一發(fā)現(xiàn)來源于他對于人類追求終極的認(rèn)識，所有的問題都源自于人自身的欲望，因此“從本質(zhì)上說人生是沒有目的的，所有路標(biāo)都是人設(shè)定的”③。其理論依舊取法于薩特，即“存在先于本質(zhì)”，人的本質(zhì)并非先天，而是在不斷自由的選擇中生成的。這種反本質(zhì)主義的立場強(qiáng)調(diào)了人現(xiàn)存的價(jià)值，也就是對于過程的肯定，這種肯定是由小說中重要的女性江適來表達(dá)的：

人最終都會死的，但是人存在的過程是殺不死的。認(rèn)識不應(yīng)該懼怕死亡的。太陽可以消滅我們留在雪地上的腳印，但是太陽消滅不了我們曾經(jīng)在雪地上留下腳印這個(gè)過程……·⑥

人生意義在于生成性而非歷史的既定存在，這便為個(gè)人奮斗提供了依據(jù)和動力源泉，人類由此獲得自由平靜，擺脫焦慮。熊培云小說更類似于軸心時(shí)代柏拉圖“對話錄\"或孔夫子的語錄體形式。

寒嶼通過和舅舅、江適等人的討論及思辯最終理解生活，這一通過言語來往的交互行為，本就是身體力行對于哲學(xué)推導(dǎo)“過程\"的演繹，也就是人之為人的自由。關(guān)注生命發(fā)生的過程，忽略意義的尋找，也就是哲學(xué)家所說“人就是人。這不僅說他是自己認(rèn)為的那樣，而且也是他愿意成為的那樣——是他（從無到有）從不存在到存在之后愿意成為的那樣?！酥皇窃谄髨D成為什么時(shí)才取得存在”①。

結(jié)語

熊培云先生一直以來都熱心于社會議題，政治傳播、藝術(shù)評論、烏托邦、哲學(xué)問題等等都是他作為知識分子的興趣所在。從《自由在高處》的現(xiàn)實(shí)主義精神吶喊，到《一個(gè)村莊里的中國》對于本國本土的非虛構(gòu)觀察，作家終于醞釀出了集合個(gè)人生存經(jīng)驗(yàn)和哲學(xué)思想的長篇小說《三段論與紅磨坊》，小說和人、文學(xué)和哲學(xué)之間的有益互動打破了身份、學(xué)科的壁壘，完成了對存在主義哲學(xué)的遙遠(yuǎn)致敬。

這部小說蘊(yùn)含的濃郁后現(xiàn)代主義傾向是對于當(dāng)今世界現(xiàn)代化發(fā)展的反思。從個(gè)體到整體，從東方到西方，熊培云超越時(shí)空而將自己放人整個(gè)世界語境中來回答問題。他的寫作個(gè)性是尖銳而又鮮明的，孤獨(dú)又凌厲。他具有鮮明的批判思想，又兼顧人道主義的溫情立場，彰顯了當(dāng)代知識分子的良知和道德感。他的寫作不僅面向?qū)W院派，更朝向大眾，旨在獲得普通讀者的情感共鳴和現(xiàn)實(shí)回應(yīng)，這是“廣場型知識分子\"的當(dāng)代代表。他像是走在十字街頭的獨(dú)行者，正建構(gòu)著象牙之塔，存護(hù)著青年之夢。從某種意義上說，熊培云先生的《三段論與紅磨坊》是后現(xiàn)代語境下中國知識分子的智性小說，是東方人道主義的詩性寫作，自有其獨(dú)特的意義與價(jià)值。