致曲之道：孔子“直”論發微

中圖分類號：B2 文獻標識碼：A 文章編號：2095-6916（2025）10-0136-05

ThePath ofDialectical Cultivation： An Exploration into Confucius’ s Theory of “Zhi\"

Wang XuanLu Chang （School of Marxism，Suzhou University of Science and Technology，Suzhou 215009）

Abstract：Thetheoryof“zhi”ocupiesanimportantpositioninConfucianthought.“Zhirepresentsthepurityofheartandactions， free from selfishness and “ qu \".However，not all straightforward actions and emotions reflects the nature of “ zhi ”，which is not aperfect existence and whose refinement calls for the guidance of “ ii ”（ritual） and the cultivation through“xue”（learning），moving toward the ideal of“ren”（benevolence）. In this process，“ zhi ”transcends itself through self-negation，achieving“ren”in a seemingly“ qu ”manner.Thus， true“ zhi ”is esentially“ren”，going beyond the empirical oposition of straightnessand crookedness，and leveraging the powerof“ qu ”to achieve itself.

Keywords：Confucius; the virtue of zhi;qu; The Analects ofConfucius

正直是儒家的重要德目之一。孔子對“直”多有所論，《論語》中記載孔子論“直”處多達22次。因孔子對全德的“仁”和具體德目的論述，常采用隨機指點而非下定義的方式，故關于“直”的含義需要結合具體語境進行分析。《論語·公冶長》記載，當有人認為微生高正直時，孔子說：“孰謂微生高直？或乞醢焉，乞諸其鄰而與之。”[1]73朱熹注曰：“程子曰：‘微生高所柱雖小，害直為大。范氏曰：‘是曰是、非曰非、有謂有、無謂無，曰直。”[2]80 程頤認為，微生高所為屬“枉”，與直相對，破壞直德過錯為小，混淆直枉之害為大。因為有人向微生高借醯，微生高不直言自已沒有，反而向鄰居借醯予人。此舉似在為別人著想，當屬善行，從而使人認為微生高正直，相當具有迷惑性，這也是孔子當頭便以反問的方式破斥俗見之由。據朱熹所引范祖禹的觀點，“直”應指根據事情是非有無的事實如實判斷。微生高以無為有，曲求回護，當然不直。但問題是：若“直”就是如其所是地展現，那孔子為何以“其父攘羊，其子證之”[1]197為非，反認為“親親相隱”為直？在直枉關系中，孔子主張“舉直錯諸枉”“人之生也直”，是對“直”的正面贊揚；但為何又認為只有“直”并不足，而言“直而無禮則絞”[1]113“好直不好學，其蔽也絞”[1]261？又如何理解在稱贊史魚“直哉”的同時卻又盛贊蓬伯玉在“邦無道”時的迂曲之舉為“君子”所為？凡此種種皆表明，孔子的“直”論有著豐富的哲學內涵，值得我們進一步研究。

一、語詞之“直”的基本含義

甲骨文“直\"的字形是一個張大的眼睛，眼睛上方有一條豎直線，意為眼睛直視前方。《說文解字》注：“直，正見也。從十，從目。”[3]33此處“目”表示看的行為，“十”表示看的狀態。《基礎漢字形義釋源》云：“目光直射，本意是‘直’。”[4]因此“直”原初含義是形容視線、物體形狀如矢，引申為不彎曲之意。后來，“直”在其原始含義的基礎上逐步演化為一種抽象的、道德化的范疇。《尚書·洪范》即有“正直”這一道德范疇的說法：“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直；強弗友，剛克;燮友，柔克。沈潛，剛克；高明，柔克。”[5]將德分為正直、剛克、柔克三種，而正直是三德之首。這說明“直”已經作為一種道德概念被使用了。孔安國將“正直”釋為：“能正人之曲直。”[6]認為“正直”這一德行兼具對是非曲直的辨察力和執行力。并且從“德”的異體字“真”中可看出“德”與“直”存在聯系。林義光即指出：“真…從直從心…心之所循為真也。說文云：德，升也。…德與真同字。經傳真皆以德為之。”[7]上直下心為德，德即遵循內心，直則是心不加偽飾的外顯，是德的體現。可見，上文所引范祖禹的說法是有依據的。這種說法來自《荀子》：“是是、非非，謂之知;非是、是非，謂之愚。傷良曰饞，害良曰賊。是謂是、非謂非曰直。”[8]15荀子認為“直”就是在對事情是非對錯明察、準確認識的基礎上堅持如實判斷。朱子釋“直”為：“是直上直下，胸中無纖毫委曲。”9馮友蘭先生作了更細致的描述：“直者，內不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如實以出之者也。”[0]直就是真實、不虛假，既要對內做到不自我欺騙，心里怎么想就怎么做，呈現內心的真實狀態，即心真；也要做到對外不欺騙他人，行動與內心真實想法相一致，在行動上直接展現內心所思所想，即行真。心理與行為相一致，真實展現心之本然、事物之本然，直也就體現出來了。

孔子之“直”并不僅僅意味著袒露無遺地表現內心真實想法，還有道德判斷的含義。這種道德含義在與其他類似概念比較中尤其凸顯。孔子說：“古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”[1]265孔子通過對比古今兩種“愚”的表現，借古諷今，寓有褒貶。朱子注云：“直，謂徑行自遂。詐則挾私妄作矣。”[2]276朱子認為，“直”是不顧他人想法按自己意愿行動，“詐”則是從自己私心出發胡作非為。《說文》釋“詐”為“欺也”[3]6，《爾雅·釋話》釋之“偽也”[11]，無論是欺還是偽，都是對“直”的背叛，是不真的表現。而此處的“挾私妄”是人的本心受欲望的蒙蔽，不能真實表現心的所思所想，從而欺騙他人，這是對直的破壞。上述微生高借醯之事便能體現這點。借醯本為小事完全可以據實相告，但微生高卻以無為有，凡此種種皆因其心中存在私欲：“臧武仲之要君，微生高之不直，亦唯其心爾。”[12]404他試圖維護在別人心中的良好形象，生怕別人會因不借醯一事對他產生誤解。其內心存在著私欲，也就無法真實地表現內心。

將私欲發之于外，在行為上表現為用花言巧語來掩蓋私欲，用尖銳的言語來攻擊他人，凡此種種皆為“許”。“許”本義是用言辭來為自己辯護，引申義則是指用言論攻擊別人，揭發別人的隱私。子貢認為許似直實偽：“惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡許以為直者。”[1]270以冒犯而不回護的方式揭露他人隱私，看似是“直”，但實則隱藏了私欲。

二、道德之“直”的限制性

在上文論述中，“直”是心與行無私曲，如此就存在一個問題：是否一切由心發出的、無私欲的直情與直行都能被稱為“直”？顯然孔子之“直”還有更深層次的意蘊。

“直”之含義在“親親相隱”這一著名命題上得到了充分展現，原文如下：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：‘吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。\"[1]97 這句話中共提及三處“直”：“直躬者”“吾黨之直者”“直在其中”，其中爭議最大的是“直在其中”一句。葉公與孔子二人對“直”的看法存在差異：葉公認為兒子告發父親偷羊是直，而孔子認為兒子幫偷羊的父親隱瞞是直，兩者觀點的不同在于看待問題的角度存在差異。葉公之“直”是認為“其父攘羊，而子證之”[1]197一事符合道德之“直”，是公平正義的一種體現。而孔子則認為兒子要幫父親隱瞞是“直”，并非孔子認為偷羊這件事正確，而是此處之“直”乃是父子間的人倫親情的展現：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。”[2]137由此可見二人所論之“直”的內涵不同：“葉公是立足‘法的公平性’‘法無例外’來說‘直’，而孔子則是從‘與情感的真誠性有關’[13]來論‘直’，是一種發諸情感，未經禮樂規范的率真、真實。”[14]故孔子之“直\"是未加約束的直情。

親親相隱之“直”是自心發端的直情流露，但不能籠統等同為道德之“直”：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾;古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”[1]265 這句話中，不同于正面意義的道德之“直”，孔子鮮明地稱直為“疾”，是古之民三疾之一，其疾之緣由就在對直情不加約束：“古之愚者不用其智，不知俯仰，病在直情徑行，故云直也”[15]249 子游也對不加約束“直”呈批判態度：“有直情而徑行者，戎狄之道也。”[16]198 而后子游話鋒一轉，對以何來約束“直”這一問題做出了回答：“禮道則不然”，即認為“直”需要以“禮”節之。孔子又說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則蒽，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”[1]113恭、慎、勇、直這四種德性無疑都是正向的、值得推崇的道德概念，但是在孔子看來人僅僅擁有這四種德性還遠遠不夠，我們的行為還需要符合“禮”：“正義曰：恭、慎、勇、直，皆德行之美，然無禮猶不可行。”[17]《論語集解義疏》對此句如是評價：“此章明行事須悉禮以為節也”[15]103，換言之，僅僅有“直”是不夠的，還應該加以節制，約束自己的行為使之符合“禮”的要求，不能過之，否則失去了“禮\"的約束，即使有恭、慎、勇、直四德仍舊會造成行事過之弊：“敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆。”[16]967而“直”作為德的一種，論“直\"還需符合“禮”，無“禮”則“絞”會遭致弊端：“‘直而無禮則絞者’，絞，刺也。直若有禮則自行不邪曲。若不得禮…必致怨恨也。”[15]0 因此，只有服從“禮\"的管束，對自身由內而外的心理情緒、言行舉止等各方面進行調節制約使之適中，才能達到真正意義上完善的恭、慎、勇、直：“禮乎禮，夫禮所以制中也。”[16]968

作為一種道德性的概念，孔子之“直”是為了其“仁”而服務的。孔子之道即“仁”，因此論“直”最終還是要回歸到論“仁”上。“仁”作為孔子思想的最高范疇，是根本，是最高的道，“仁”發之于外則為諸德。而道德之“直”作為眾多德性的一種，是“為仁”的途徑之一：“仁也者，所以行其直也。直也者，所以載夫仁也。”[12]292在此意義上，“直”是“仁”的前提，孔子論“直”是為了達到他的終極目標—“仁”。在孔子思想中，“禮”與“仁”兩者密切相關：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎。”[2]125沒有“禮”就容易有私欲的滋生：“禮之未復，即為己私”[12]373，有了私欲便無法達到仁：“仁亦不能不壞于人欲”[2]125，此時便需要“禮”來克已之私欲為仁：“須是克盡已之私，皆歸于禮，方始是仁。”[2]125因此將作為美德之“直”與作為規范之“禮\"相結合，才能節制私欲，向“直”靠近。

“直”既需“禮”的約束與節制，更需以“學”實現自我完善。從“直”的產生角度看，作為由“心”發端的道德性范疇，“直\"并非憑空產生的，而是作為人與生俱來的天賦，潛藏在人性之中。王夫之認為：“仁，人心也。而性為心之所統，心為性之所生，則心與性直不得分為二，故孟子言心與言性善無別。”[12]502“心”與“性”兩者共為一體，不可分割。《論語·雍也》中也提到：“人之生也直，罔之生也幸而免。”[1]87古文中常以“生”通“性”，此處“生之直”就是“性直”，即認為“直”是人生來就具有的特質，程子認為“人之生也直”亦指“生理本直”[2]86。“直”是由“心”發端的，因此人性生來就存在“直”，存在向“直”的可能。向直是何以可能的呢？我們需結合孔子人性論思想進行分析。孔子對相關問題的討論僅限于：“性相近也，習相遠也。”[1]257一說，在此句中，“性”與“習”相對。“習”為后天的學習，而“性”是人的自然稟性，是人生來具有的特質。人的自然稟性相近，但只是性相近而非性相同。性“近而不同”的根源在于后天的“習”。“直”是人生來就有的自然稟賦，而“非直”則是后天的私欲所形成的污染，需不斷約束改造自身，去除私欲以實現“非直為直”。欲達成這一目標，便需借助“習”，而“習”的方式決定了“性”的差異。因此孔子強調“學”的重要性：“子曰：‘由也，女聞六言六蔽矣乎？’對曰：‘未也。‘居！吾語女。好仁不好學，其蔽也愚;好知不好學，其蔽也蕩;好信不好學，其蔽也賊;好直不好學，其蔽也絞;好勇不好學，其蔽也亂;好剛不好學，其蔽也狂。”[1]26]只好仁、好知、好信，好直、好勇而不學，會存在著許多弊端，并非真正的仁、知、信、直、勇。好“直\"若不能“好學以明之”[2]166，也就不會理解“直”的含義，更不能真正行“直”。正如朱熹所說：“六言皆美德，然徒好之而不學以明其理，則各有所弊。”[2]166只有做到“好學”以理解“直”，才是真正的“好直”，也就能做到所思所想、言行舉止都正確地踐行道德之“直”。

三、以曲為直：道德之直的完美實現

對于孔子代表的儒家來說，“直”要在“曲”中成就自身圓滿。牟宗三在《水滸的世界》中借助水滸人物的性格來討論儒家的直與曲：

如是如是之境界是“當下即是”之境界。而當下即是之境界是無曲之境界。明乎此而后可以了解《水滸傳》中之人物。此中之人物以武松李逵魯智深為無曲者之典型，而以宋江吳用為有曲者之典型。就《水滸傳》言之，自以無曲者為標準。無曲之人物是步步全體呈現者，皆是當下即是者。…蓋純直無曲，當下即是，只有上帝是如此，而上帝是真理的標準，本是在人以外的。

孔圣人不能用拳打足踢來維持仁義。他有《春秋》之筆，有忠恕之道：從委曲中求一個“至是”。如是乃有文化。孔圣人是人與神的合一者。既是合一，則純直無曲，當下即是，必在極高度的道德含忍中呈現。[18]

牟宗三借《水滸傳》將人分成三類：“無曲者”“孔圣人”與“上帝”。如魯智深之流的“純直無曲”言行皆無章法，是直情直行的肆然宣泄，必會造成秩序的崩壞，似乎不值得推崇。“上帝”亦被稱為“純直無曲”，與魯智深等人的直言直行不同，作為道的化身“上帝”即是“直”，因而也就無曲。而牟宗三的“孔圣人”是介乎人與神之間的致曲者，是“人與神的合一者”。如孔圣人一般之人唯從委曲中方能求個至是，即致曲至德。“曲”者，“一偏也”[2]34，是人性之偏：“程、朱之言，特借以顯‘曲’為全體盡露之一節。”[12]154人的善性是生來便有的自然稟賦，因氣稟之異導致每個人的偏勝處不同，于偏勝處發揚并推求至極，方能至德：“人自孩提，圣人之質已完，只先于偏勝處發。”[19]牟宗三所講之“上帝”便是儒家所推崇的圣人：“惟圣人能舉其性之全體而盡之”，圣人以下卻不能做到，因此普通人就需以“致曲”將片面的善性發揚至全體德：“其次則必自其善端發見之偏，而悉推致之，以各造其極也。曲無不致，則德無不實。”[2]34故“致曲”變成了至“直”的修養功夫。

“曲”的相關思想，《老子》一書中也有所涉及，認為“曲”中存在“直”的道理：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。”[20]老子所論之“曲”，有謀求自我保全之意：“曲己從眾，不自專，則全其身也。”[21]18這種保全并不是不擇手段的自我保全，而是循理而為。直曲不過是循理而行的方式：

“圣人動必循理，理之所在，或直或曲，要于通而已。”[22]21不循理之直是不值得推崇的非直：“直而非理，則非直矣。”[22]21 枉者，屈也，以曲的形式循理而行亦為“直”也：“循理雖枉，而實天下之至直也。”[22]21以循理為前提，曲既可靈活多變地保全自身，亦可曲己而伸人。長此以往整個社會都“直”了，自己也就自然而然行直了：“枉屈己而伸人，久久自得直也。”[21]18簡言之，直或曲不過是至“直”的不同方式。

孔子所論之“曲”與老子有異曲同工之處。孔子對史魚與蘧伯玉二人有如是評價：“‘直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕;邦無道，則可卷而懷之。”[1]231孔子以“直哉史魚！”的感嘆句式盛贊史魚之直：“如矢，言直也。”[2]152史魚面對邦有道、無道兩種情況都能做到直言勸諫，心行如一，是直的體現。孔子稱贊史魚為“直”，卻沒有認為蘧伯玉：“邦有道，則仕；邦無道，卷而懷之”的行為非直，而是高呼蘧伯玉“君子哉！”。朱熹注曰：“伯玉出處合于圣人之道，故曰君子。”[2]153孔子盛贊伯玉為君子，合于圣人之道，是因其可因時屈伸：“又美蘧伯玉也，進退隨時合時之變，故曰君子哉也。”[15]216蘧伯玉之“直\"在于有曲有伸，正如《荀子》中所說：“與時屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也；剛強猛毅，靡所不信，非驕暴也；以義變應，知當曲直故也。詩曰：‘左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。此言君子以義屈信變應故也。”[8]28史魚、伯玉二人置于一處，兩人行為雖均為直，卻存在著不同。顯然孔子更為推崇蘧伯玉的行為：“史魚之直，未盡君子之道。若蘧伯玉，然后可免于亂世。若史魚之如矢，則雖欲卷而懷之，有不可得也。”[2]153蘧伯玉之直是因時屈伸之“直”，更具靈活性，可在“直”的約束下以“曲”來應對各種情況，并保全自身至“直”。而史魚雖直，卻直而無曲，難以應對現實中各種復雜的情況。

四、結束語

“直論”作為孔子思想的經典之一，不僅具有道德性的意蘊，還可以對人們的行為產生指導作用，使人們成為更好的自己。同時，以“曲\"行“直”在保全自身的同時潛移默化地影響他人，進而使整個社會都為“直”。而今，孔子之“直”的影響并未隨著時間流逝而消除，在當今社會仍舊具有一定的參考價值與實踐意義。

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作者簡介：王璇（1998—），女，漢族，江蘇鎮江人，單位為蘇州科技大學馬克思主義學院，研究方向為儒家哲學。陸暢（1986—），男，漢族，江蘇宿遷人，博士，蘇州科技大學馬克思主義學院副教授、碩士生導師，研究方向為儒家哲學。

（責任編輯：趙良）