玉意象體現的身體意識

中國道德理性實踐的哲學呈現出中國先秦以“體用一體”為特點的身體美學。《詩經》作為周代文學作品的代表，不乏對玉的描寫，《小雅·鶴鳴》展現玉人對于玉器的塑造過程，《大雅·云漢》出現的祭祀之玉，《衛風·木瓜》中玉作為男女間的信物，《衛風·淇奧》中玉多為君子的象征等。玉在人類視野中經歷了一個由物象到意象的過程。因此借用《詩經》中玉意象展現出的禮教文化內涵，去分析周人在身體存有、體貌、德行方面的身體美學觀念。

一、《詩經》中玉的類型

《詩經》中的玉大多被賦予了人的主體觀念和情思，以玉為身體延伸物與禮樂文化發生互動。這恰恰是中國傳統美學中審美主體和審美對象物我合一的體現，是古典美學注重審美感知的突出顯現。

（一）祭祀祈福禮器類

《詩經》中出現的作為禮器的玉常為“璋”“圭”“璧”“瓚”。如：“奉璋峨峨，髦士攸宜”[11435。“璋”一端有斜刃，另一端穿孔，是禮玉六器之一。“圭璧既卒，寧莫我聽”[1743“圭”“壁”分別指上尖下方，用于貴族朝聘、祭祀、喪葬，是表示祥瑞的禮器和中央有孔的玉制環狀祭天禮器。“錫爾介圭，以作爾寶”17用圭做贈，歌頌方伯輔佐周王室的功勞。“釐爾圭瓚，秬鬯一鹵”[1822“瓚”是祭祀祖宗所用盛酒之器，形狀如勺，黃金作勺體，玉作勺柄。以圭作柄叫“圭瓚”，詩中描寫周宣王賞賜臣子圭瓚以表彰佳績。“”是貴族佩戴的瑞玉，呈長條狀，《小雅·大東》有“蘄鞘配”[28一句。這些玉禮器在祭祀、冊封等典儀中扮演著重要角色，是敬拜天地不可或缺的禮器，也是封冊諸侯的重要信物。

（二）審美欣賞佩飾類

《詩經》中對玉顏色描寫的詞多有素、青、黃、白等，展現出了玉制裝飾的色澤，蘊含以天為尊的原始崇拜。玉不僅有祈福消災的用途，玉溫潤的色澤、質地也有很好的裝飾欣賞的作用。《詩經》中“珈”“填”“充耳”“佩玉”“雜佩”等玉制品常作為裝飾出現。既有耳環、發簪、玉佩等常見飾品，又有對佩刀上的玉飾的描寫，可見玉飾種類之豐富。“君子偕老，副笄六珈”[1253“六珈”是指由六種玉獸裝飾成的飾品。“君子行止，鞞捧有瓏”[228“捧”也是貴族男子常用的玉飾，規定了天子、諸侯、大夫、士刀鞘上玉石、蜃貝等物品的區別。

（三）象征寄托類

玉還具有典型的象征意味。《詩經》中的玉常用來比喻容貌，多以“如玉”作比，如“白茅純束，有女如玉”[134，是將女子姣好的容顏比作美玉；“彼其之子，美如玉”[1ls13是形容貴族男子樣貌俊美。一些特征鮮明的玉也可直接做喻體，如“巧笑之瑳，佩玉之催”[1321，以白玉形容女子齒色潔白；再如“有萋有且，敦琢其旅”[11971將整飭的儀容比作被攻治過的美玉。一方面，《詩經》中出現的玉大多為經過加工后的佩飾或禮器，由物象成為禮法象征。在《詩經》中用來象征君子的德行修養，常用“英”“玉”“圭璋”等詞來形容，如“如金如錫，如圭如璧”[1293“言念君子，溫其如玉”59等。另一方面，《詩經》中的玉也是情感寄托的象征。“瓊”“玖”“玉佩”等作為贈答交往的信物，作為情感寄托，如“報之以瓊琚”[335“彼留之子，貽我配玖”[1409等。

總之，《詩經》中的玉種類繁多，從功能上說，上可作祭天禮器，下可實用于生活。“中國傳統文化中的“象’包含外在感知之象、內在感知之象，把握某種小宇宙整體內涵的氣象或意象，乃至本原之象或大宇宙整體之象等等無限豐富的層次。”[2玉在《詩經》中被具有鮮明的切身性。

二、《詩經》中的切身之玉

“身”含有“體驗”“踐行”的意味，中國古代哲學是一種重視人及其身體和體驗的哲學①。《詩經·大雅·烝民》有：“既明且哲，以保其身。”[11787意為對仲山甫保全自身的稱贊。《詩經》作為早期周人生存境遇的展現，是我們窺見周人如何感知外界并通過玉介入社會的具體呈現。

（一）琢玉

商周以來，隨著禮樂文明的發展，出現了專門治玉的匠人被稱為“玉人”，從修治玉器的手段“琢”和“攻”以及治玉的工具等來看，當時的治玉朝著更加完善的狀態在不斷發展。玉文化中包含著對于生命的崇敬，因此對玉的打磨更加完善，《衛風·淇奧》中有“有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”[1294即是對于匠人治玉過程的描述。《大雅·抑》中“白圭之玷，尚可磨也”[11702 更反映出治玉的細致用心，玉人用工具將玉上斑點或瑕疵打磨光滑平整，玉在匠人手中被打磨、雕琢，在數次的磨礪中對于玉的色澤、質地擁有了更加切身地體察，玉也變成了玉器，從而被賦予神圣、約束的禮教內涵以及以玉比德的精神傳統②。

中國美學以氣的本源性打破了靈肉、形神、身心的兩分，從而使對身體的審美考察具有了內在深度。與此對應，身體與世界的關聯則是對其審美表現的空間性拓展。在中國美學中，這種拓展以身體與世界的同質性為基礎，然后通過身體與世界的互生互化，打破了各自的限定，使雙方審美關系的建立成為可能[3]。

（二）執玉

《詩經》時代多執玉，出現的玉意象有“璋”“佩玖”“珈”“填”“充耳”“佩玉”“雜佩”等。祭祀中往往有執玉的現象，《大雅·棫樸》中提到了“璋”：“奉璋峨峨，髦士攸宜”。箋日：“璋，璋瓚也。祭祀之禮，王裸以圭瓚，諸臣助之，亞裸，以璋瓚。”[11435也就是說，周王出征祭天儀式上的璋瓚正是由周王左右的臣子將璋高高捧起，顯示了玉作為神、人之間溝通的媒介，也是權力的集中象征。古人表達情感的時候往往通過贈送切身之物來寄托情感。《秦風·渭陽》：“何以贈之？瓊瑰玉佩。”[1618寫出秦康公與舅相別而激發對于親人的深深眷戀，他選擇手執玉石相贈傳達自己復雜的思念。

中國的哲學觀念不是重視邏輯演繹而是一種強調體驗的認知方式，玉所具有的精神氣韻，在《詩經》中被賦予豐沛的象征性，《說文解字·玉部》中古人認為玉象征了仁、義、智、勇、廉五種美德，展現了中國玉文化的深厚積淀，構成了一種關于身體存有、體貌、德行的禮儀系統。

三、《詩經》玉文化體現的身體意識

《詩經》對玉的書寫反映了周代的玉文化特色和觀念，《詩經》中玉所蘊含的哲學內涵，大致概括為“身體存有之敬”“身體體貌之尊”“身體訓德之守”，根本上體現著對于“禮”內在的尊卑等級秩序精神與儒家核心價值的反復維系。

（一）祭祀、交往用玉：身體存有之敬

中國哲學是一種立足于大地的哲學，重視身體踐行并作為安身立命和修身齊家所在。《禮記·祭統》云：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經，莫重于祭”4，意思是祭祀在古代始終是國之要事。《大雅·云漢》：“圭璧既卒，寧莫我聽？”[1l1743“圭璧”代指面對危機時先民對于玉的敬重，在周王祭祀時對政治民生的憂慮是也是中國古代對于生命展現的關懷。此外，《大雅·旱麓》也對“瓚”有所提及：“瑟彼玉瓚，黃流在中。豈弟君子，福祿攸降。”[l443 玉瓚的花紋和人的福禍緊密結合。《詩經》中的祭祀用玉種類豐富，延續著上古以來玉作為神物的觀念，玉之禮器成為天子、諸侯等溝通天人的中介物，對于祭祀之玉的重視是上層先秦貴族對于國家生命存有的重視與尊敬。不僅如此，玉連接了中國古代倫理家庭觀這一直接的現實體驗鏈條，在男女和家庭之間也同為情感連接、切身關懷的象征。《鄭風·女曰雞鳴》：“知子之來之，雜佩以贈之。”[1618雜佩相贈足以表現夫妻間互敬互愛。

據《周禮·春官·大宗伯》記載：“以玉作六器，以禮天地四方，以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”[5這里使用玉器進行祭祀，玉已不再是為個體所獨具的有限的自然質料，而是作為主體生命體驗與無限宇宙、與家庭倫理整體聯系在一起的象征，這種對玉禮、玉飾等媒介溝通天人、國家、個人的身心觀。

（二）配飾用玉：身體體貌之尊

對于古人來說，人的身體體貌獨鐘天地之靈秀，形具而神生、形具而心生。玉進入到冕服體系是一個方面，體現為一種政治秩序象征，并呈現為一種中國型的外在的美，而玉中與靈相關的內在性一面則在理性化的進程中轉化為人的德性象征。

佩戴玉器是裝飾、約束自我的體現。“君子偕老，副笄六珈”[1123“玉之填也，象之締也，揚且之皙也”[1256，其中“笄”“珈”“填”的使用可見衣著之華麗、配飾之繁多。宣姜是齊僖公的女兒，也是衛宣公的夫人，這些多樣的玉飾品也正體現了她身份地位之高，這種身體行為它包含了道德和審美的雙重內涵體現在中國傳統儒家哲學中則是合“禮”。《鄭風·有女同車》中通過“佩玉將將”{413這種形神兼備、身心統一的形象，在彰顯身份的同時，通過經驗所感，借助”體用一源”的身體觀建構出的渾然一體的自然感應論。“君子在車聞鸞和之聲，行則鳴佩玉。是以非辟之心無自入也。”孔穎達疏：“謂君子恒聞鸞和佩玉之正聲自由也，是以非類邪辟之心無由入于身也。”[7]482通過聲景中的審美內涵逐漸上升到精神的高度，起到約束行為舉止的作用。

男子佩玉是貴族身份的象征。“以玉作六瑞，以等邦國。王執鎮圭，公執桓圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執谷璧，男執蒲璧”[8]，不同等級所用的玉形制也不相同。《詩經》中出現較多次的男子所用的玉飾品有“充耳”“韓捧”等從而顯示出一種合禮的感性外在身體之美。“充耳”是用玉做的塞耳，懸在頭飾上，垂在兩側。《齊風·著》“充耳以黃乎爾，尚之以瓊英乎爾。”11464玉在服飾裝飾中具有政治美學功能，這些規定也正體現了玉的身份辨別功能。

《詩經》中所記載的裝飾用玉十分多樣，仁人志士、王公貴族通過佩戴玉飾品，來彰顯自己的身份等級秩序和審美內涵。禮制社會作為一個儒家思想場域，不斷進行可逆性的轉換，即用玉禮約束自我使其被社會接受，而社會同時需要規范化的個體來維系尊卑秩序。

（三）象征用玉：身體訓德之守

中國玉禮文化中“以玉比德”的源頭可追溯至《詩·秦風·小戎》中載：“言念君子，溫其如玉。”[59玉不僅在于身體外在裝飾和規范上強調合“禮”，并且在這種訓德思想之下身體形貌不再是簡單的外在形式更是承載著精神的神圣意味。

《衛風·淇奧》贊頌君子“有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”毛傳日：“象曰磋，玉曰琢，石曰磨”[1294。“琢”在形式審美層面，將玉與品格培養的共同特征抽取出來，用玉做比。又寫到“有匪君子，如金如錫，如圭如璧”鄭玄箋：“圭璧亦琢磨。四者亦道其學而成也。”[1297這是贊賞衛武公既治學有方，修養有成才得以和玉石相比，玉蘊含深厚的道德內涵。《大雅·棫樸》以玉來比周天子的德行修養：“追琢其章，金玉其相。”[1l1437文章如被雕琢，品質如同金玉。寫出臣子眼中的周王，氣質修養達到文質彬彬的程度。玉作為美的象征和高尚品德的代表，使得玉和有德之人存在著通約性。《召南·野有死麕》是以“白茅純束，有女如玉”[1412，形容君子時也常用如玉、如圭等詞語。此外也采用“比\"：“彼其之子，美如英”“美如玉”[lsi2-513。“君子無故，玉不去身。”孔穎達疏：“玉，謂佩也。君子于玉比德，故恒佩玉，明身恒有德也。”[7]1482

儒家觀念要求君子外在要有溫文爾雅的舉止、雅致得體的言辭，內在要有高尚的道德修養，這與玉的象征性內涵相匹配，因此，玉作為審美對象便象征了審美主體的修身思想。“玉德”作為中國玉文化的精髓，對中國人從外美到內美的道德追去，體現著儒家對理想人格的追求。

四、結語

中國古典哲學首要關注的是人，將身體視為生命延續、不斷生成的體現。由此，外在物感駐于身體，身體又駐于物，以一種身體為依托而進行精神追求。古人謂“修身”更傾向于自我私欲的道德約束而走向儒家禮樂之身、宇宙圖式之身，也就是親身力行的道德哲學約束。自《詩經》開始，君子就以玉所象征的道德理想來要求自己，告誡自己要如玉般溫柔潤澤、不斷琢磨，這種對自我人格的約束與塑造代代相傳，當今時代，中國人仍以溫其如玉作為理想人格。

注釋：

① 《說文》：“身也。從呂從身。俗從弓身。”段注：“從呂者，身以呂為柱也。…弓身者，曲之會意也。”[9]34躬是身的同義詞。以此觀之，“身”指得是肉身之軀。《說文》“體，總十二屬也。”段注：“十二屬許未詳言，今以人體及許書核之。”[9]66“體”偏重的是軀體的整體構成，“身”和“體”不完全相同，“身”含有“體驗”“踐行”的意味，中國古代哲學是一種重視人及其身體和體驗的哲學。

② 甲骨文中“豊”字，王國維先生解為“象二玉在器之形”，此為禮之本字，“盛玉以奉神人”。王國維先生道：“推之而奉神人之酒亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮”[10]。禮就是用玉器進行祭祀，禮與玉的關系緊密。由豐逐漸演化為醴與禮（禮）、體（體）字，甚至鄭玄《禮序》云：“禮者，體也，履也。統之于心曰體，踐而行之曰履。”孔穎達《禮記正義》、賈公彥《周禮正義》均有引用，使之成為禮字的標準釋義[。玉、禮、體之間的關系互相轉換，用玉也成為了先人涵養、祈福、規范自身為人處事的禮儀符號。

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作者簡介：毛行琪，鄭州大學文藝學專業碩士研究生。

編輯：宋國棟