施特勞斯的“沉船事故”

新世紀以來，施特勞斯（Leo St raus s ， 1899-1973）的影響力日熾。關于他的討論從學術圈擴及政治輿論界，他的思想也由美國兩岸傳至歐陸和東亞各國，尤其在中國引起不小風潮。無論愛憎，施特勞斯作為二十世紀最重要的政治哲學家之一的地位已經愈發顯明。不過，關于這樣一位離世已經半個世紀的重要思想家，我們還絕少見到他的傳記，目前僅有兩部半思想傳記面世（唐格維：《列奧·施特勞斯：思想傳記》，林國榮譯，吉林出版集團有限公司二0一一年版；Car lo Al t ini ，Philosophy as Stranger Wisdom ： A Leo Strauss Intellectual Biography ， 2022 ；另有謝帕德的《施特勞斯與流亡政治學：一個政治哲人的鍛成》，記述了施特勞斯前半生的思想發展，姑且算作半部）。與之形成鮮明對比的是他在芝加哥大學的同事阿倫特。后者不僅擁有多部生平和思想傳記（中文世界就有譯著十多部），甚至已有商業性質的傳記電影。

當然，這一境況首先應歸咎于施特勞斯本人的生活缺乏“戲劇性”。阿倫特就有所見證，她稱施特勞斯是“Korinthenkacker”（此德國俚語可直譯為“茅坑里的小果干也不放過的人”），即一個吹毛求疵、精神封閉的迂腐學究（Altini， 164）。此外，施特勞斯注疏家式的寫作風格、博大龐雜的思想主題，也屏蔽了多數試圖把握其思想演變的嘗試。最后也最為重要的是，據稱施特勞斯的思想特征是一種“令人驚訝的恒定”（唐格維，53 頁）與“實質的連續性”（Altini， 163 頁），其思想發展被認為幾乎是一個連續推進的過程，其間少有顯著的轉折變易，因此描述其思想生涯也就失去了魅力。施特勞斯唯一為人樂道的思想變革是在二十世紀三十年代的“法拉比轉向”，即面對現代性困局，他通過中世紀阿拉伯哲人發現了回到前現代哲學的可能，重新發掘了顯白與隱微教誨的區分。不過，就連這一“轉向”的轉向性質也往往被學者們否定—“施特勞斯的思想生涯中并不存在真正的思想革命”。

與這些傳記作品的刻畫相反，施特勞斯本人卻常常“夸大”自己的思想變動及其重要性。于他，“法拉比轉向”并不僅僅是一次理論方向調整，而是一次思想的絕處逢生，其間最重要的是一次刻骨銘心的“靈魂轉向”體驗，即“體驗到哲學是什么以及從事哲學要求做出什么樣的犧牲”，意識到哲學與政治的根本沖突，進而將顯白與隱微的區分視為真理的必然要求。正是這一深刻的體驗激發了施特勞斯隨后多年不辭繁瑣地在各式佶屈聱牙的古卷中考索、不斷在作品中重述這一洞見。除了這次轉向，在近年刊出的遺稿中，也可以看到諸多他對自己思想變動的“夸張”描述，他自稱經歷過多次思想“沉船事故”（shipwreck）。這些描述提醒我們思考，施特勞斯的思想生涯是否真的如此平順？思想者個人的思想體驗與其思想內容是否可以分開？后世學者對思想家生涯的“冷靜”描述是否可能因為未能把握那樣深切的體驗，而根本錯失其思想的力量與切己性？

成熟時期的思想危機

在施特勞斯的諸多思想危機中，具重大意義的是一九四六年的“沉船事故”。此時施特勞斯四十七歲，已經對哲學與律法、古今之爭、自然正當與歷史等主題有了相當成熟的見解。然而，正是在這個被傳記作家一筆帶過的年份，他接連向好友洛維特去信，稱自己再次遭受了“沉船事故”，被迫“再一次完全從頭開始”。他對此次事故的最早記錄見于一則筆記：

一九四六年八月十一日。我現在要一筆勾銷迄今所做的一切—必須真正徹底從頭開始。我必須再次弄清楚，真正的問題究竟是什么——我必須相應地改變工作計劃。以往我一直認為，對哲學的原初概念的表述可能足夠充分了，因為對我來說，哲學的正當性和必然性曾是確定的。受基爾克果的影響，加上記起我以前的種種懷疑，我必須再次盡可能尖銳地提出問題：哲學之正當性和必然性是否完全確證無疑。既然如此，“哲學與律法”或者“哲學抑或神的指引”，就變得比“蘇格拉底”主題和“政治哲學導論”遠為重要。

如筆記所述，令施特勞斯不安的是“哲學的正當性與必然性”問題，即“為什么要搞哲學”問題。換用尼采的話來說，追求真理的人必須反躬自問，為什么要真理而不是“非真理”。讓施特勞斯意識到從事哲學絕非理所應當的是敢于向信仰“縱身一躍”的基爾克果。正是啟示信仰的挑戰，讓施特勞斯無法確證自己選擇的哲學道路是否就是正確的人生道路。在此他將這一根本問題表述為“哲學與律法”“哲學抑或神的指引”問題，隨后幾年他將之表述為更為人所知的“理性與啟示”“耶路撒冷與雅典”問題。

“理性與啟示”問題之于施特勞斯的根本重要性常常被他的古今政治哲學問題所遮蓋。但包括后一問題在內，他的諸多思想議題其實均可收束至“理性與啟示”問題。就哲學與政治（城邦或詩）之爭，施特勞斯在關鍵方面將之視為理性與啟示之爭的預演；而關于古今之爭，他曾做出如此簡明的判斷：“一種相信自己可以駁倒啟示可能性的哲學—與一種不相信這一點的哲學：這就是古今之爭的真義。”施特勞斯晚年最終以“神學—政治問題”這一主題來統攝自己一生博雜的研究。理性與啟示之爭正是聯結“神學”與“政治”兩大支柱問題的拱頂石。如施特勞斯所言，如果哲學未能在啟示前確證自身的正當性，那么他此前的一切見解都必須推倒重來，包括“蘇格拉底”和“政治哲學”問題。

那么，啟示宗教對哲學的挑戰何以如此嚴峻？啟示的可能性為何將根本動搖哲學的根基？根據施特勞斯隨后更清楚的表述，哲學乃是一種追求顯明知識的生活。如果哲學未能駁倒啟示信仰，那就意味著哲學本身并不必然是“唯一必要之物”，相反哲學可能根本無意義，就此，選擇哲學就不是基于顯明的或理性的必然性，而是基于盲目的決定。但將哲學建立在盲目決斷之上，對哲學是“致命的”。因為它表明哲學所謂的理性主義根基于非理性，哲學本身缺乏一貫性。

由此我們看到，這場“沉船事故”事關施特勞斯本人的思想根基與生活根基。但是，近代以來的理性與啟示之爭難道不是已經以理性勝利而告終了嗎？施特勞斯此前如何恢復啟示的可能？他又如何一步步將自己所面對的諸多神學政治問題收束至理性與啟示問題？如果施特勞斯所述沉船事故為真，那么他前期對此問題的理解究竟有何缺陷？沉船事故之后，他又如何自救，來克服此種缺陷？顯然，這一系列問題涉及施特勞斯思想最艱澀的內核，也涉及圍繞他最根本的爭議，即他究竟心屬雅典抑或耶路撒冷。在此我們將由施特勞斯生平中的一些重要事跡和關鍵表述，大致勾勒其沉船事故前后的思想航線，以此來把握他思想中這場不為人重視的關鍵轉變，并由之認識其思想的基本特質。

前期的思想航線

施特勞斯自述其思想航程始于猶太問題這一“神學政治困境”。面對歐洲猶太人普遍遭受的迫害與歧視，以及猶太教正統的軟弱無力，青年施特勞斯最初是一個政治猶太復國主義者，并積極投身猶太復國運動。但政治激情從未蓋過他的理智頭腦，他不久便意識到猶太復國主義內在的理論困難。根據施特勞斯，政治猶太復國主義寄望于建立一個獨立的猶太民族國家來解決猶太問題，這事實上背離了真正的猶太傳統。因為傳統的猶太信仰認為，猶太人散居流亡的狀態乃是出于神意，無法通過人力來終結，必須耐心等待彌賽亞的救贖。因此，政治猶太復國主義實則接受了現代、非宗教的前提，它與啟蒙哲學提供的通過自由主義世俗國家來同化猶太人的方案同源，均與猶太性本身相矛盾。基于對猶太正統的這一“激進”理解，施特勞斯隨后發現，不僅文化的或宗教的猶太復國主義無法避免這一矛盾，而且當時試圖回歸正統的神學動向亦無法擺脫現代哲學前提的困囿。自二十世紀二十年代后期他逐漸脫離了復國主義運動，并與當時各式神學“新思維”保持距離。

在查明現代神學政治方案的內在矛盾后，回歸正統信仰似乎成為唯一一貫的選擇。然而，在這一道路前橫亙著整個啟蒙哲學對啟示宗教的批判。為了探求猶太問題根本的解決之道，施特勞斯開始著手檢驗啟蒙哲學的宗教批判。他一九三0年的首部專著《斯賓諾莎的宗教批判》對現代宗教批判及其源流進行了釜底抽薪式的分析。他指出，啟蒙哲學的宗教批判根本基于一種特殊的道德動機，即對心靈安寧與生活安全的渴求。此種道德態度傾向于接受遵循理性必然性、具有安撫性的自然圖景（即現代科學的宇宙觀），排斥舊約圣經中嫉妒易怒、隨時插手世事、令人生畏的上帝形象。施特勞斯將此種心靈傾向稱為“實證心靈”，它不信任任何外在于人類直接經驗范圍的東西，并因此拒絕了啟示的主張。他認為斯賓諾莎并未真正駁倒啟示，他對啟示的核心批判乃是其神跡批判，但他至多只能證明神跡不可知—因為在完全理解自然之前，我們不可能知曉自然力量的限度，也就無從判定神跡的存在；但這一論據本身也表明神跡并非不可能—因為在完全理解整個宇宙之前，我們也無法徹底排除一個神秘全能上帝存在的可能。施特勞斯認為，啟蒙哲學隨后對啟示所取得的勝利，首要依靠的是“嘲笑”這一修辭武器，而非真正的理性論據。啟蒙與正統的對立，根本是兩種道德的對抗。

施特勞斯為正統辯護、反對啟蒙哲學的立場，常被人誤解為正統派。但在三十年代初與克呂格的通信中，施特勞斯清晰地道明了自己研究的“無神論前提”，并多次坦承“我無法相信上帝”。與此種無神論立場相伴的是，他自覺地意識到自己有必要在猶太傳統的法庭為自己辯護。此中我們已然可以窺見他在四十年代思想危機的影子。在唐格維看來，尋找此種辯護刻畫了施特勞斯“后期的全部思想努力”。那么，三十年代的施特勞斯找到了何種理論支撐呢？

在施特勞斯看來，啟蒙哲學之后的現代哲學同樣無法對自身做出理性的說明。尼采、海德格爾等大哲反而墮入了另一種道德立場，即敢于直面上帝死了這一殘酷真相的“剛毅意志”，由此導向了現代理性主義的自我毀滅。在現代找不到出路的施特勞斯開始向古代“轉向”。施特勞斯自述他是在一九二九年讀到阿維森納的一段文字時靈光乍現，意識到“中世紀理性主義”之可能的（Al t ini ， 74 頁）。此段文字即“對預言和神法的處理包含在（柏拉圖的）《法義》中”。依循這一線索，他發現中世紀阿拉伯、猶太哲人首先將啟示宗教理解為一套全面的律法，進而能夠依照柏拉圖的政治哲學來理解啟示，將先知等同于柏拉圖意義上面向大眾制禮作樂的哲人王。由此哲學與啟示不再是一種完全對立的關系，而是能夠為彼此提供合法性。

一九三五年發表的《哲學與律法》呈現了這一新異的見解。根據施特勞斯，中世紀哲人認為先知提供的律法乃是一套致力于完善人之本性的理性律法。它不僅滿足了哲人作為“政治動物”對安定與秩序的必然需要，而且也能將哲人引向對萬物的知識。此種對律法的政治解讀，為律法提供了哲學基礎。反之，律法的終極目標乃是靈魂或理智的完善，這事實上是召喚人們從事哲學生活，因而也為哲學提供了律法基礎。由此，中世紀哲人可以在順從律法的同時進行哲學探究。他們無須糾結律法的神圣起源問題，而只需考慮律法的目的，后者保證了他們順從律法，而無須在理性上做妥協。

然而施特勞斯無法停留在這一脆弱的平衡，哲學最終無法回避先知與哲人究竟何者更高，律法與哲學是否根本一致的問題。此時通過對阿爾·法拉比的研究，施特勞斯讓天平倒向了哲學（唐格維，100—101 頁）。他隨后徹底貫徹了對律法的政治化解釋，將之視作面向多數人的顯白教誨，而將哲學視為人所能達到的最高完善。與此解讀相伴的是他對哲學道路的信心增長。此種增長在一九四五年完成的《法拉比的柏拉圖》一文到達頂峰。其中，施特勞斯借法拉比之口明確將宗教歸為政治現象，否認了它的認知價值。他在一處關鍵段落指明，法拉比認為哲人有可能完成對智慧的追求而成為完美的人，就此哲學顯然能夠排除啟示的可能（在沉船事故之后發表于《迫害與寫作》的刪改版中，他刪去了此段）。這種樂觀主義的余緒在他思想危機不久之后也能見到。在一九四六年寫作的“理性與啟示”筆記中，他提出萊辛在哲學與啟示之間明確選擇了哲學，因而他必然掌握了理性駁倒啟示的論據。盡管施特勞斯在此坦承自己并未找到這一論據，但他相信，這一論據就在柏拉圖—亞里士多德的哲學中。

再次起航

意氣風發的施特勞斯不久便遭遇了前述沉船事故。此后他果然改變了研究計劃，開始對理性與啟示問題展開密集的思考。他這一時期的思考成果發表在他于一九四六至一九五二年間所做的多場演講中。此間留有記錄的同主題演講至少有五場，前四場以“耶路撒冷與雅典”（一九四六年兩場、一九五0年一場）或“理性與啟示”（一九四八年一場）為名，一九五二年名為“進步抑或回歸？當代西方文明的危機”的演講無疑是同類演講的高潮，基于該演講他寫就了《神學與哲學的相互影響》一文。這些作品直接呈現理性與啟示雙方各自的關鍵論據，以短兵相接的方式展開論辯攻防，大大不同于施特勞斯一般的著述風格，顯示出危機時期施特勞斯思考的銳度和韌性。

此外，一九五二年的演講“論柏拉圖的《游敘弗倫》”針對“虔敬”問題的闡發與一九五七年的“論創世記的解釋”，也與此主題直接相關。近年科伯發掘的材料表明，一九五七年施特勞斯在一位出版商的促動下，曾有意集結“進步抑或回歸”與這兩場講座的文稿出版名為“耶路撒冷與雅典”的文集，但最終因出版商的原因流產。此后施特勞斯意識到他的思考并未成熟，因而將書稿壓下。他生前最后以此書名出版的作品是他一九六七年所做演講的單行本。他為之加上了一個低調的副標題—“耶路撒冷與雅典：一些預備思考”。

綜合沉船事故后施特勞斯關于理性與啟示問題的闡發，我們可以清晰地發現如下轉變。首先，他極力凸顯二者的根本對立，否認任何調和二者的可能。據他所言，理性與啟示均宣稱掌握關于正確生活方式的真理，哲學認為對人而言唯一必要之物是自由探究，而啟示則認為是順從之愛。此種對立源于它們“世界觀”的根本差異，哲學認為世界永恒，無中不能生有，啟示則認為世界出自上帝無中生有的創造。由之前者尋求認識“非人格的必然性”，后者則認定宇宙的第一因是一個人格神。因此任何試圖調和二者的嘗試，必然扭曲其中一方。當然施特勞斯并不否認哲學與啟示有重要的共通之處。他指出希臘哲學與圣經均重視道德，尤其是服從律法的正義德性，因而二者均主張父權制和神權政治。這部分再現了《哲學與律法》中的核心觀點。但此時，施特勞斯不再認為啟示律法就是柏拉圖期許的最佳政治。他隨之強調希臘德性與圣經德性的根本差異，前者崇尚靈魂博大的貴族紳士，后者卻欣賞悔改的罪人；前者有著確信自身價值的驕傲，后者則被悔恨與罪感浸淫。根據施特勞斯，罪感乃是肅劇的主題，它被柏拉圖驅逐出了最佳城邦。

其次，他不再宣稱理性可能駁倒啟示，而是強調二者無法相互駁倒。關于理性之所以無法駁倒啟示，他訴諸的仍然是啟示關于上帝全能及其意志不可捉摸這一主張。秉持這一立場，他開始有意將自己與教條的無神論相區隔。在五十年代芝大，他時常被人指控為無神論者，阿倫特也曾在給雅斯貝爾斯的信中稱他是“堅定的無神論者”。針對指控，施特勞斯曾讓學生傳閱自己的回應—他提出，指控者必須區分啟示神學與自然神學。他顯然有意表明自己雖不遵從啟示律法，但并未簡單否認“神”的存在。在同期“游敘弗倫”講座中，他甚至明確提出“我們知道諸神存在”，當然他所指之神乃是柏拉圖意義上諸如靈魂等自我推動者。此間，據他的學生回憶，他還曾多次自述“我的心在耶路撒冷”，當然后一句是“我的頭腦在雅典”。

最后，針對啟示對哲學的根本挑戰，施特勞斯將理性生活的可能寄托在希臘哲學。他發展了蘇格拉底“無知之知”的論據，指出對于哲人而言真正緊迫、不容懸置判斷的問題并非“信抑或不信”的問題，而是“人應該如何生活”的問題。哲人已經解決了這一問題，因為他知道自己對最重要的事情無知，這一無知證明了探究關于最重要事物的知識對人而言就是最重要的事，因此哲學就是正確的生活方式。由這一論據，施特勞斯強調，古典哲學絕非某種完成了的體系或教義，而是向整全真理不懈上升的愛欲探求。

然而，施特勞斯清楚，生活方式這一論據實則無法使哲學擺脫“決斷主義”的困境（唐格維，187 頁）。如果說啟示可以安享基于信仰的一貫性生活，那么哲學勢必因啟示之可能性而片刻難安。近來不乏施氏后學主張施特勞斯對啟示不可駁倒的強調屬于他的顯白言辭，他其實掌握有駁倒啟示的具體論據。邁爾就曾開列四條駁倒啟示的具體路向。然而，邁爾并沒有給出有說服力的論證，毋寧如批評者指出的，他所列的路向均已被施特勞斯本人封堵。

縱觀施特勞斯沉船事故前后的思想航程，我們可以確定的是，他盡管同情啟示立場，但從未叛離哲學。他凸顯啟示的根本挑戰乃是有意暴露現代哲學根本的教條性，以此將人們引回基于無知之知的古代哲學。在離世前，病弱的施特勞斯多次向肖勒姆吐露心跡：“我的座右銘過去是，現在依然是：愿我的靈魂作為哲人而死。”