唐宋文學與“走向現代中國之路”

呂正惠是臺灣清華大學、淡江大學中文系教授，朋友們都叫他“老呂”。老呂做中國古典文學研究，以臺灣當代文學評論獲得廣泛社會影響。但最有意思也最有意義的，是他作為一個土生土長的臺灣本省學者，卻在聲名正盛的一九九二年加入中國統一聯盟并擔任主席，公然向“臺獨”宣戰，他堅定的中國認同和社會主義立場，其實無論在臺灣還是在大陸知識界都很令人感到“迷惑”。二0一九年，老呂在三聯書店出版《第二個經典時代：重估唐宋文學》，收入《中國文化是我的精神家園》，如果說中國文化是老呂的精神家園，這個精神家園的根基肯定是唐宋文學，而只有結合二十世紀九十年代以來他對中國歷史道路的思考和論斷，即他的“走向現代中國之路”，我們才能真正懂得唐宋文學何以構成中國文明史上的“第二個經典時代”。

在歷史學領域，一般不會把唐宋劃歸同一個歷史時期。按照中國馬克思主義史學，唐朝屬于中國封建社會前期，而宋朝屬于中國封建社會后期。按照“唐宋變革論”，唐朝屬于東洋“中古”時代，而宋代開辟了東洋的“近世”。這兩種歷史分期法都是以社會的結構性變化為標準，而老呂的歷史分期法卻不是這樣，他把“唐宋”當作一個具有整體性的歷史時期，形成了他的“唐宋時代”論。在本書序論《中國文化的第二個經典時代》，老呂以世界史的視野、比較文明的視角，處處針對“唐宋變革論”。根據內藤湖南和宮崎市定的“唐宋變革論”，隋唐統一王朝之建立并不是秦漢帝國的延續，而是和歐洲中世紀的查理曼帝國一樣，是蠻族在羅馬帝國的廢墟上建立的短暫的大聯合，宋朝則是在唐帝國崩潰之后生長出來的漢族民族國家。在這個名為“中國”的漢族國家，世襲貴族階級衰落，科舉士大夫階級興起，中央集權強化，資本主義初步發展，世俗化的平民文藝繁榮，比歐洲的“文藝復興”還要早五個世紀。但老呂指出，“唐宋變革論”其實是以西律中，比擬不倫。“以一個中國人的立場來看”，隋唐王朝重建更大規模的統一國家，中國文明進入輝煌發展時期，“一邊是黑暗時代，一邊是黃金時代，卻都要稱為中古，這算什么歷史邏輯？”老呂把唐宋合而觀之，把隋唐建立（五八九）至南宋滅亡（一二七九）看作中國文明的另一個黃金時代。隋唐重建“大一統”王朝，中國文明繼續擴充其內在潛力，從中唐開始，隨著庶族地主出身的科舉士大夫階級登上歷史舞臺，政治、經濟、社會的發展終于凝聚升華，結晶為第二批中國文化經典，成為繼先秦秦漢之后中國歷史上“第二個經典時代”。在他的歷史視野中，唐之后的“中國”不僅是宋朝，還包括遼金，代表“中州文派”的金朝文壇巨擘元好問入列“第二個經典時代”。從文化經典之產生這個角度來看，中國文明是“一源而兩高峰”，與歐洲相比，其近代以來各民族國家都繼承了古希臘羅馬的經典系統，可以說是“同源而異流”。

更有意思的是，老呂的“唐宋時代”論不是著眼于社會結構的變動，而是著眼于一個文明更內在的“文化生命”的成長，可以說是一種“文化生命史觀”。隨著歷史學的社會科學化，現在已經不大有人講“文化生命史觀”了，“文化生命”太不科學，太無從把捉；對于已成為學界時尚的后現代主義來說，“文化生命”更是一個需要解構的神話。老呂的“文化生命史觀”絕非搬用某種現成理論，所以我也無意在學術史上為其尋找淵源，建立譜系。我只是看到，老呂確實從文學經典進入了中國文明具有精神性和生命熱度的內在“文化生命”及其自我創造的歷程，這一“歷史”更具有意義性和價值性，更能使歷史成為外在社會環境與內在精神思想狀態貫通一體、有機結合的一大生命的創生變化，更能使歷史成為有主體性的成長歷程，是為“生生不息”。正是這一“文化生命史觀”，使老呂能夠具有一種“通古今之變”的眼光。中國文明的現代轉型艱難曲折，充滿血與火的斗爭，站在取得國家獨立、迎來經濟起飛的當代，老呂瞻望著中國現代化的歷史進程能開辟中國文明的“第三個經典時代”，提煉出現代中國文明的文化理想，形成新的“文脈”“道統”，從而使中國現代歷史的發展從根本上具有“文明”的意義，能安頓現代中國人的人生和人心。正是因為“今”的觸動，老呂才能領悟到自中唐到兩宋，以韓愈為代表的新興科舉士大夫知識分子，他們的文化、文學創造到底是在干什么，有什么樣的歷史意義，與時代有什么樣的深刻聯系，“過去”與“未來”就是這樣在老呂心中貫通為一大“現在”，正所謂“斯人千古不磨心”。

早在八十年代，老呂已能擺脫西方文藝理論的藩籬，對中國文學尤其是詩歌的抒情傳統和抒情方式進行理論闡釋，形成了自己研究中國文學的方法路徑，正是這一成就使他在臺灣古典文學研究領域揚名立萬。我學的是中國史學史，并不專門研究中國古典文學，但正是站在中國文史之學的傳統和立場上，我認為，老呂對唐宋文學經典的論述，令人深刻地認識到，在中國傳統學術體系之中，“文學”特別能表現出中國文化作為一種精神生命的一貫性和整體性。正是“文”在“時”—時代、時勢即變化的社會整體之中，把“情”與“理”貫通融合起來，并用“文”的形式表達出來。二0一六年，我和老呂在重慶大學碰面，我剛讀了他在《讀書》上發表的《韓愈〈師說〉在文化史上的意義》，又聽他說起來“第二個經典時代”的構想，我就問他：“您所說的‘第二個經典時代’怎么可以完全沒有程朱的位置？您還在文章中借蘇軾來批評理學‘對封建秩序而言更為適合’‘很難避免虛偽之氣’，這是不是太有偏見了？”—老呂學問文章的一大特點就是非常直白坦率地說出自己的“偏見”，老呂當時顧左右而言他，沒有回答我這個問題。重讀其文其書，我認識到，老呂的“偏見”確實不無道理。如果僅僅從“哲學”的角度去看中國文化中的義理思想，很可能會把“道”單獨地抽離出來講，把“道”與“文”相分離，如此一來，“道”就和具體現實的人的生命生活狀態“隔”了一層，往往脫離“所指”，不再“實事求是”，甚至高高在上，成了對具體生命的束縛壓制。所以，老呂非常自覺地以“文以明道”“以文見道”的古文運動作為中國文化“第二個經典時代”的主線，而不是以理學的產生與發展為主線，這一點鮮明地區別于一般的思想史和哲學史—如果以“哲學”為主線，必然會把理學的產生和發展作為唐宋文化轉型、儒道復興運動的正果。

于是，在老呂筆下，“文”透視性地呈現出一個時代中人的內心世界及其在與時代糾葛中發生的變化，這個有著生命溫度的精神思想世界是有中心的，那就是世界觀、人生觀，但它不是條條框框，而是一種人格核心或趨向。老呂借文學展開的，是一個完整的、活動的、可感的，也是精微的精神思想世界，用中國古典文史的語言說就是“人物”。老呂在這本書里寫出了數種人物類型，這些人物類型正代表了中唐以來新興庶族地主階級知識分子開辟出來的文化方向，同時也是他們走出來的人生道路。

老呂把白居易寫得最充分，也把他寫透了。白居易年輕時正趕上唐憲宗元和政治改革運動，當時唐朝中興有望，白居易滿懷熱情，以詩歌反映政治弊病，創造了元白體新樂府，老呂稱之為“元和政治詩運動”。白居易所寫大量抨擊現實的詩歌為他招來禍端，為了全身避害，他退出政治漩渦，標榜知足常樂。陳寅恪在《元白詩箋證稿》里就認為白居易能甘于淡泊，不求仕進，其“知足常樂”能自圓其說，但老呂看得卻更深一層。白居易與韓愈同一時代，以新樂府詩歌加入儒道復興運動，他已經成為一個把廣大的道德責任感作為立身之本的人，當他遭遇艱危，難行其道，本應該像陶淵明那樣干脆不食俸祿，也可以俯仰無愧，但他選擇了所謂“中隱”，老呂指出，“中隱”其實就是“把理想打了折扣”。他一邊標榜知足常樂，一邊縱情聲色到了無恥的地步，他想信仰佛教卻又信不得，老呂說他“內心自信崩潰”，“他真夠頹唐，很難說他對佛教有真正的信仰”。老呂寫出的晚年白居易是一個陷入虛無難以自拔的極其幽暗的精神世界。

老呂對李白的剖析也非常犀利。武則天為了奪權，大量提拔寒門出身的豪杰之士，培養出來蓬勃豪邁、發揚踔厲的盛唐詩風，雖然玄宗為了穩定政局，又回到循序漸進、合于規范的人才選拔方式，但盛唐詩風仍然高漲，李白和杜甫都在這個大環境里成長起來。以老呂的豪爽奔放，我們都以為他會很喜歡李白，但其實卻不是這樣。他對李白在詩歌史上地位的評價遠低于杜甫，李白只是“總結”，而杜甫卻是“開新”。更讓人印象深刻的是老呂對李白人格心理狀態及其形成的體會了解。他說，李白在現實中不斷遭到挫敗，不能實現那個想象中的自我，結果他就以不斷增大的自負來對抗現實，成了一個“高姿態的失敗者”。李白愛寫擬古詩，每一個被李白所擬的詩人都得到他某種程度的認同，李白把所有這些詩人綜合在一起，形成一個更大的自我認同，這個高居于所有詩人之上的李白，讓老呂不大喜歡了，說他“自負到幾乎近于狂妄”，甚至在《大雅久不作》中自比孔子，真是“大言不慚”。

老呂反對“五四”以來文學史抬高宋詞而貶低宋詩的做法，他對宋詞的批評似乎是反“文學”的。宋代興盛起來的小令，到了蘇軾和辛棄疾手里，內容豐富，境界廣大，幾乎成了詩的一種新形式，但詞的發展并沒有依循這一道路，而是形成了從柳永到周邦彥、姜夔的有別于“詩”的“詞”的傳統。到了南宋，接受科舉教育的士人越來越多，即使入仕，也往往一輩子沉淪下僚，在政治上無所作為，其中的一些人甚至無法獲得官位，只能以自己的藝術才華做一個江湖清客，周邦彥、姜夔、吳文英、史達祖都是這樣的人。他們的詞作藝術水平很高，但都有一個共同的“經驗模式”，那就是構造一個唯美的回憶的世界，其中總有一個癡戀他們的美麗女子，老呂一針見血地指出：“這實際上是一種極深的自憐。”這種封閉在一己心靈世界中的自戀自傷自憐，老呂“本來不喜歡，后來有一陣子也喜歡，再后來也把他給鄙棄了”。

對于老呂來說，中國文化“第二個經典時代”的主流，當然是韓愈開辟的“文道合一”古文運動及其所成就的人格典型。他雖然寫了一本《詩圣杜甫》（生活·讀書·新知三聯書店二0一五年版），但他的最愛絕對是“老蘇”。蘇軾“道理貫心肝，忠義填骨髓”，以道忠君，把道放在君之上，奮不顧身地行其所是，但又能“行乎其所當行，止乎其所不得不止”。他被貶黃州期間，經濟上極度困窘，卻能主動計劃開支，積極修煉身心，安排好日常生活。老蘇和老杜一樣蓬勃而博大，有著不折不扣的道德責任感，但比老杜更加自由曠達，能用道家精神與儒家義理相濟相補。在這條從杜甫、韓愈到歐陽修、蘇軾的大道上，也有不同分支，老呂筆下的黃庭堅就獨具一格。黃庭堅作為江西詩派的代表人物，最能表現宋詩之特質，是宋詩的靈魂所在。黃庭堅并不是個性鮮明的天才人物，在政治上也無所作為，終其一生都是小公務員，更接近于普通人，但這樣的小公務員、普通人，最能得到宋以后受過科舉教育的大多數讀書人的認同，讓他們更有代入感。他們面對的問題是作為普通人，過著平凡的生活，不能建立偉大功業，也沒有表現奇節至行的歷史機遇，該如何獲得存在感？如何過一種有意義的人生？而表現在詩歌創作上，就成了宋詩的基本難題：如何把平凡的日常生活寫得“不俗”？老呂體會到，黃庭堅以“奇峭苦澀”之詩句表現一種超脫流俗的“兀傲”，正是“平凡人物對于平凡自我的肯定”，使他的詩具有奇特的光輝。根據陸游《老學庵筆記》，黃庭堅被貶宜州，居住條件極端惡劣。“一日忽小雨，魯直飲薄醉，坐胡床，自欄楯間伸足出外以受雨，顧謂（范）寥曰：‘信中，吾平生無此快也。’未幾而卒。”老呂引用的這段記載十分感人，一個普通人能如此面對困境和死亡，真是可稱圣賢。

老呂筆下的陸游對我們理解老呂其人其學很有幫助。陸游年輕時師法江西詩派，但成績不大，壯年后投身軍旅，見識了波瀾壯闊的外在世界，經歷了豪壯激昂的戰斗生活，從此詩歌突破江西詩派的藩籬，自成一家，所以他對兒子說：“汝果欲學詩，功夫在詩外。”老呂本來一直從事古典文學教研，成名后卻被更大更迫切的現實問題催迫，加入“統聯”，成了臺灣左統派的代表人物，這使他幾乎被所有朋友孤立，只能天天喝酒聽CD， 他常常稱自九十年代初以來的十年是“隧道”“夢魘”。但回頭來看，正是這十年，他走出了古典文學研究的小世界，參與了爭奪歷史前途的大斗爭。正因為他搭上了身家性命，必須要在時代中為自己尋求安身立命之本，他才有一種要去真正認識歷史現實而不是搞學術創新的巨大沖動，迫使他撇開專業界限，長年研讀世界史和中國史，以一種世界史的視野，整體性動態性地打量中國歷史進程，最后形成自己的歷史觀和時代觀，并以此為基礎形成自己的政治立場和信念。老呂對兩岸知識思想界的重要意義，并不在于他的古典文學研究，而恰恰是他所走過的“曲折的道路”，啟發我們去思考、探求“在當代如何做一個中國人”。而老呂的古典文學研究也恰恰是因為他超越了專業化學科化的限制，才能進入歷史現場，對歷史人物的內在主體狀態有真切的體會，從而更加具有深度、高度和特點。

唐宋時代新興科舉士大夫階級的知識分子在變革時代重新探索社會的中心思想，他們走出了多條人生道路，也正是唐宋文學經典所呈現出來的多種文化- 人格類型。所有這些人生故事都反映了老呂內心世界的某一方面，都是他的自我剖析和自我表達，從中我們都可以看到老呂自己。對于唐宋文學經典所表達出來的人生道路和人格類型，老呂并不是平等看待一概接受，顯然，他在用一個標準進行評判，加以選擇。他的這個標準就是由韓愈、杜甫開辟，由蘇軾集其大成的思想體系和精神境界。老呂用一句“文以明道”將其概括得再簡明不過，“翻譯成現代話，應該是以儒家博愛的精神關心現實，關心具體生命，并以文學加以表現”。這樣的文學，必然無所不寫，無所不在，觸處即發，隨事而發，應物而發，終于把整個世界都包含在內。正如張戒《歲寒堂詩話》之論杜詩：“在山林則山林，在廊廟則廊廟，遇巧則巧，遇拙則拙，遇奇則奇，遇俗則俗，或放或收，或新或舊，一切物，一切事，一切意，無非詩者。”在這個境界上，“詩”與“史”就相通了。而到達這個境界就是“成德”，就是老呂不大看得上的理學所指示的最大最根本的人生目標，正與“成功”相對。

老呂一再把我們的時代在文化史上對標貞元、元和之際，要求當代中國知識分子在國家獨立和富強的目標實現之后，能探索一套現代中國的文明理想，作為革命后中國社會的中心思想，使現代中國文明能夠“自樹立”，也使當代中國人能夠找到精神支柱，據以發展擴充自己的生命。讀這本書的時候，我仿佛看到老呂親身走過了從中唐到宋金的這一段歷史，中國歷史的這一段黃金時代在他心中再次發生演歷，老呂就是這樣進入了中國“文脈”形成的歷史當中，自己也身在其中了。就是這樣，老呂這么一個臺灣的知識分子，終于成為中國的、全中國的知識分子，成為中國歷史文化所凝聚的具體人格，成為我們眼中的“典范猶存”。