孔門私學與春秋時期“君子之學”的知識轉型

西周末年王室板蕩，風雨飄搖，內有“二王并立”之患，外有戎狄交侵之禍，一時強盛的西周王朝在周平王的倉皇辭廟①中結束。而與西周王室一起衰落的不僅僅是王朝宮殿和政治威嚴，還有依附于王朝之上的思想文化和知識體系。官學式微、私學興起是春秋時代具有標志性的歷史文化事件。《左傳》記載了孔子“天子失官，學在四夷”②的沉重嗟嘆，預示著周代官學漸漸失去了中心的控制力，周代學術重心從宮廷向民間、從京畿中心向四方邊裔轉移擴散。《論語·微子》描述了西周官學衰落、宮廷樂師四散播遷的悲涼景象：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦。鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄，入于海。”③這里呈現的不僅僅是八個宮廷樂師的離散，而是一個官學體系的崩毀。舊的理論體系崩毀往往是新學術思想出現的機遇，官學的沒落恰恰為私學提供了生長的土壤。私學沒有了官學龐大政治體系的維護，卻也擺脫了官學思想價值等意識形態的束縛，呈現出非官方立場的自然輕松和個人化的思想風格，以“仁”為主導的人道主義理論探討，成為春秋新人文主義精神的核心話語。

私學是春秋新人文主義思想生長的歷史土壤和知識基礎，私學的興起打破了周代官學的板滯凝重，呈現出新的思想格局和精神氣象。孔子的課堂表現出春秋私學的新面貌，侍坐式的師生對話、閑居式的即興討論，標志著春秋私學從官學的“國子之教”向私學的“君子之學”的轉變。私學的形成并不依賴強大的官僚體系支撐，而是源于對思想的吸引和知識的追求，從而形成不同的學術門派，這一點孔門私學最具典型意義。

一、西周官學的“國子之教”與孔門私學的“君子之學”

私學是相對于官學而言的，不同于官學的集體邦國意志，私學的本質是個性化的思想言說，私學的興起為春秋的學術繁榮和知識轉型提供了基礎。春秋以來私學興起，而孔墨兩家是最有影響力的流派，被稱為“顯學”。《韓非子·顯學》謂：“世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”①所謂“顯學”本質是私學，“顯學”之“顯”是相對于官學式微而言的。《韓非子》描述了孔墨兩家的學術繁榮，這種學術繁榮以私學的繁榮為背景：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同。”②雖然孔子之后儒分為八，卻反映了孔門的弟子眾多、實力強盛。

在春秋新人文主義思潮的推動下，私人講學成為一個時代的學術風氣。儒墨之外，聚眾講學的學派仍有很多。《呂氏春秋·離謂》記載過鄭人鄧析常“以非為是，以是為非”，③專門傳授“學訟”的技能。而少正卯的主張與孔子常常相對，也有廣泛的影響力，《論衡·講瑞》中說：“少正卯在魯，與孔子并。”④從這些記載里可以看出，春秋私人講學活動已經成為一個時代的風尚。

春秋私學實現了從宮廷壟斷的“國子之教”向普遍的平民的“君子之學”的轉變，“國子之教”與“君子之學”是西周官學和春秋私學的顯著標志。“國子”又稱“國子弟”，《周禮》中《地官》的師氏、保氏皆言“國子”，而《周禮·春官·大司樂》則謂“大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉”。⑤ “合國之子弟焉”是一種“建國之學政”，其知識體系以禮樂文化為核心，包含著“樂德”“樂語”“樂舞”等基本內容。“國子”意味著血緣的高貴，是周代高等貴族子弟的特殊稱謂。鄭玄注云：“國之子弟，公卿、大夫之子弟，當學者謂之國子。《文王世子》曰：‘于成均以及取爵于上尊。’然則周人立此學之宮。”⑥《禮記·王制》所謂：“王大子、王子、群后之大子，卿、大夫、元士之適子，國之俊選，皆造焉。”⑦“國子”教育是一種教育制度，也是周代政治人才的遴選制度。只有“王大子、王子、群后之大子、卿、大夫、元士之適子”才能稱為“國子”，才能作為政治儲備人才列入培養教育的對象。“國子”在《尚書》中被稱為“胄子”，《尚書·堯典》有“命汝典樂，教胄子”句，孔傳云：“胄，長也，謂元子以下至卿大夫子弟。以歌詩蹈之舞之，教長國子中、和、祗、庸、孝、友。”⑧國子教育出于國家政治延續的目的，是依附于西周王權的政治庇護的官學。其基本特征是：

第一，“國子之教”有嚴格的政治和血緣要求，其教育對象是“文王世子”“公卿、大夫之子弟當學焉”的高等貴族，并不包括出身寒微的一般貴族和平民子弟。第二，“國子之教”有著鮮明的現實的政治統治目的，所謂“取爵”，即為西周王權遴選人才，以保持周代世族政治的秩序延續，“國子之教”肩負了宏大的政治使命。第三，“國子之教”的知識體系具有明顯的實踐性和可操作性。大司樂“合國之子弟”傳授的“樂德”“樂語”“樂舞”是一種禮樂文化技藝，是實踐性突出的“藝”。因此《周禮·春官·大司樂》在“樂德”“樂語”“樂舞”的知識體系中，細致描述了“大合樂”的“六律、六同、五聲、八音、六舞”等具體操作原則，突出的是具體實踐功能。

《禮記·燕義》的一則記載頗能說明“國子之教”的知識體系和實踐功能，《燕義》謂：

古者周天子之官有庶子官。庶子官職諸侯、卿、大夫、士之庶子之卒，掌其戒令，與其教治，別其等，正其位。國有大事，則率國子而致于大子，唯所用之。若有甲兵之事，則授之以車甲，合其卒伍，置其有司，以軍法治之，司馬弗正。凡國之政事，國子存游卒，使之修德學道，春合諸學，秋合諸射，以考其藝而進退之。①

《燕義》里闡述了國子教育的豐富思想內涵。國子是具有歷史意義的稱謂，因此這里強調的是周之“古者”，即西周時期，不同于春秋以后的君子稱謂。國子之間具有嚴格的等級界限，具有“別其等，正其位”的政治功能。國子教育有“國有大事”和“國之政事”兩個方面的基本內容。“國有大事”強調的是國子軍事才能的培養，在國家有兵戎大事的關鍵時刻，承擔起慷慨從戎、披堅執銳的責任擔當，所謂“若有兵甲之事，則授之以車甲，合其卒伍”；“國之政事”則注重日常禮樂教化的養成，以“修德學道”為使命，所謂“春合諸學，秋合諸社”。一是兵甲武略，一是禮樂文韜，二者構成了依附于西周王朝官學的“國子之教”的知識體系。《周禮》將“國子之教”的知識體系，概括為“六藝”。《周禮·地官》：“保氏掌諫王惡，而養國子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。”②“禮、樂、射、御、書、數”是國子服務于國家政治的基本技能，知識體系的核心是實踐層面的“藝”，以具體可操作的“藝”服務于宮廷政治，也是“國子之教”的根本目的。

而時至春秋，官學崩壞。不僅官學失去了西周政治的強大依仗，其構建的知識和學術體系也失去了生長空間。代之而起的是以平民教育為主的私學，從官學向私學的轉變，帶來的不僅僅是教育階層的轉變，更是整個知識體系的轉變。私學在官學之外建構了獨立的富有新人文主義精神的思想和學術話語。

官學被稱為“國子之教”，而私學被稱為“君子之學”。“君子”一詞本源于血緣的、階級的意義，但是在春秋時代的歷史語境中，“君子”一詞發生了從原始意義向道德的、人格的文化意義的轉化，君子一詞越來越指向精神思想的境界，君子人格構成的知識基礎也發生了實質性變化。與西周官學的“國子之教”不同的是，春秋私學的教育內容也體現為“君子之學”。關于“君子之學”，《禮記·學記》謂：

大學之教也，時教③必有正業，退息必有居學。不學操縵，不能安弦；不學博依，不能安《詩》；不學雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂學。故君子之于學也，藏焉、修焉、息焉、游焉。夫然，故安其學而親其師，樂其友而信其道。是以雖離師輔而不反。④

“君子之學”明顯注重個人化的日常培養和精神訓練。君子之學缺少了國子之教的“國之大事”的責任使命，而重視日常生活中人格精神的浸潤養成。“時教”是君子修養，更是一種成熟的私學知識體系。即因時而教，“時教”的意義一方面是人生之時，日積月累、循序漸進，實現從基本知識的“小成”向有所創造的“大成”境界的跨越。《學記》謂：“一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成。”①“時教”的意義另一方面是節令的四季轉換，教學的內容根據時令的變化也有所變化。張震澤謂：“春秋氣候適宜，故可于戶外演習禮、樂，冬夏太冷太熱，故于室內誦讀《詩》《書》。”②“正業”即授業傳道的正規課程，“居學”則是貫穿于日常生活的言行養成。君子之學是一種貫穿于整個生命過程的精神修養，與自然的律動循環緊密結合融為一體，寄寓在“藏焉、修焉、息焉、游焉”的深刻生命蘊涵中。

屬于私學的“君子之學”，與官學的“國子之教”在精神氣質、培養目標和知識體系上表現出根本區別。

第一，“君子之學”表現出對思想和精神的強烈關注。“百工居肆以成其事，君子學以致其道”，③“國子之教”強調的是宏大政治責任和使命的擔當，而“君子之學”則更注重內在的精神培養和思想的超越，從具體的百工之事的技藝中超脫出來，到達形而上的“道”的境界。孔子的道是超越物質世界之上的一種精神和思想，反復強調精神的“道”的意義。例如，子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”④子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”⑤ 這里的“道”已經超越了物質利益的錦衣玉食和富貴榮華，成為君子士人的精神追求和歷史責任，士人就是要在“道”的追求中實現君子人格。孔子主張“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，⑥ “道”是士人君子的神圣責任。在孔子看來，對君子而言“道”的意義甚至超越了生命本身，所以孔子說“朝聞道，夕死可矣”。⑦

第二，“君子之學”實現了“類”的階層跨越，立足于日常社會生活。由于失去了王朝強大的政治支撐，缺少了辟雍、泮宮之類的知識傳承空間，只能通過私人傳授的方式進行，寒微子弟漸漸成為私學的主要來源。孔子的思想追隨者，也常常出于對其學術和人格的敬仰，而非對政治的依附。《左傳·昭公七年》記載魯國大夫孟僖子（公孫魐）臨終之際，將兩個兒子（孟懿子、南宮敬叔）托付給孔子學習禮樂文化：

及其將死也，召其大夫曰：“禮，人之干也。無禮，無以立。吾聞將有達者曰孔丘，圣人之后也，而滅于宋，其祖弗父何，以有宋而授厲公。及正考父佐戴、武、宣，三命茲益共。故其鼎銘云：‘一命而僂，再命而傴，三命而俯，循墻而走，亦莫余敢侮。餤于是，鬻于是，以糊余口。’其共也如是。臧孫紇有言曰：‘圣人有明德者，若不當世，其后必有達人。’今其將在孔丘乎？我若獲沒，必屬說與何忌于夫子，使事之而學禮焉，以定其位。”故孟懿子與南宮敬叔，師事仲尼。⑧

這里記載的是一次文化托孤。孟僖子看重的不是孔子的政治勢力，而是孔子世家的道德傳承和豐富的禮樂文化知識，這表明春秋時期文化開始具有了超越政治的力量。

孔子主張“有教無類”，皇侃解釋“類”謂：“人乃有貴賤，同宜資教，不可以其種類庶鄙而不教之。”⑨孔子私學中有許多出身寒微的子弟，其爵第與“國子之教”有較大的距離。錢穆在對孔子弟子的出身考據中說：“孔子弟子，多起微賤。顏子居陋巷，死有棺無槨。曾子耘瓜，其母親織。閔子騫著蘆衣，為父推車。仲弓父賤人。子貢貨殖。子路食藜藿，負米，冠雄雞，。有子為卒。原思居窮閻，敝衣冠。樊遲請學稼圃。公冶長在縲薫。子張魯之鄙家。雖不盡信，要之可見。”寒微子弟漸漸成為私學的主要生源。這個“類”意味著教育階層的跨越和轉換，雖然“類”的意義淡化了血緣和等級意義，但這并不能僅僅簡單理解為平民思想教育的進步，也有私學興起的現實必然。沒有朝廷支持，私學自然不可能像官學那樣執著地強調血緣高貴的“生源”，而只能不斷面向平民向廣泛的社會層面轉移。因此，春秋“有教無類”觀念的形成，一方面是理性的進步與發展，另一方面也是對現實的無奈與妥協。

第三，“君子之學”出現了新的知識轉型。從“國子之教”到“君子之學”，也意味著整個思想體系和知識體系的轉變。私學興起促進了思想和文化繁榮，個性化的學術書寫也由此開啟，思想家成為私學的主體。清代史學家章學誠在《校讎通義·原道》中有很精當的論述：“圣人為之立官分守，而文字亦從而紀焉。有官斯有法，故法具于官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學，故師傳其學；有學斯有業，故弟子習其業。官守學業皆出于一。”①章學誠在《文史通義·史釋》中說：“三代以前未嘗以道名教，而道無不存者，無空理也。三代以前未嘗以文為著作，而文為后世不可及者，無空言也。蓋自官師治教分，而文字始有私門之著述，于是文章學問，乃與官司掌故為分途，而立教者可得離法而言道體矣。”②所謂“官師治教分”，就是官學與私學分離，這是“私門著述”的前提。知識的變革，在孔子的課堂上也得到反映。孔子的課堂上出現了從“國子之教”的“四教”向春秋“君子之學”的“六經”的轉變，這種轉變應當引起注意。從“四教”到“六經”是春秋時期的一次重要知識轉型。《禮記·王制》：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春、秋教以《禮》《樂》，冬、夏教以《詩》《書》。”③《大戴禮記·保傅》：“《詩》《書》《禮》《樂》無經，學業不法，凡是其屬太師之任也。”④

這里記載的西周傳統的國子教育內容，即詩、書、禮、樂“四教”，強調詩書禮樂的實踐層面，注重王朝政治的實用功能。履行“四教”教育職責的是“太師之任”，這是官學。而孔子雖然傳承了禮、樂、詩、書“四教”的傳統，但是卻提升了其思想層次、豐富了其思想內涵。孔子教授學生的禮樂藍本是“六經”，“六經”是孔子課堂的新的文化范本。“六經”一詞最早見于《莊子·天運》：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經。”⑤

其實，這里的“六經”就是孔子傳授弟子的知識課本。先秦歷史文獻多有對孔子整理“六經”的記載，孔子對六經的整理刪定，正是出于私學的需要。《禮記·王制》中所記的詩、書、禮、樂是“太師之任”的傳授，重在技能，屬于“六藝”。而“六經”的傳授是重在文獻，重在思想教化，屬于“六教”。孔子自己將“六經”稱為“六教”，《禮記·經解》謂：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也。廣博易良，《樂》教也。薭靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也。

故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。⑥

.孔子課堂的知識范本，已經從傳統的禮、樂、詩、書“四教”演變為“六經”，多出了《易》《春秋》二經。孔子所傳《周易》是經過新的思想闡釋的《周易》，孔子所作《易傳》完成了從經到傳的思想革命，將《周易》從卜筮之書帶入哲學經典。而《春秋》則有著“懲惡而勸善”的現實目的，可見孔子的課堂融入了新的知識成果和批判精神，有著不同于西周官學的時代氣象。孔子對“六經”皆以“教”稱，將實踐性的國子教育的“六藝”轉化成人格精神培養的“六教”。《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》的實踐知識，上升為“溫柔敦厚”“疏通知遠”“廣博易良”“薭靜精微”“恭儉莊敬”“屬辭比事”的全面人格培養。以私學為基礎的孔子課堂，在知識革命的前提下呈現出春秋時代新人文主義的思想氣象。

二、孔子私學的侍坐講習與閑居即興式“問學”模式

私學興起帶來了春秋哲學思想和知識體系的新氣象。官學的意識形態黯淡無光，具有鮮明個性色彩的思想家成為重要的知識傳授者；一批出身寒微的平民子弟在私學中接受教育，漸漸成為新士人集團的主要力量。私學的課堂上有了新的知識教授范本，比起官學的板滯凝重，私學的課堂也呈現出較為自由靈活、自然生動的風格。

私學固然失去了強大的政治威儀和巍峨宮殿，卻也因此把課堂拓展到更廣闊的空間領域，以即興的、融入社會生活的、靈活自由的形式展開。孔子教授子弟常常是即興的，寓于世俗生活的。《論語》《禮記》《孔子家語》等歷史文獻記載的孔子課堂，常常是在樸素的日常生活中進行，甚至是在顛沛流離的流亡路上。

“問學”是孔子私家教學的經典形式。《易傳·乾·文言》記孔子謂：“君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。”①這是“學問”一詞的最早出處，因學相聚，以問辨析，以寬厚而處世，以仁愛而行，這是孔子私學的教育理念的體系化表達。在儒家的教育理念中“善學”即“善問”，《禮記·學記》謂：

善學者，師逸而功倍，又從而庸之；不善學者，師勤而功半，又從而怨之。善問者，如攻堅木，先其易者，后其節目，及其久也，相說以解；不善問者反此。善待問者，如撞鐘，叩之以小者則小鳴，叩之以大者則大鳴，待其從容，然后盡其聲；不善答問者反此。此皆進學之道也。②

“善學”者是從“善問”開始的，求學者的“善問”與授業者的“善答問”共同構成了知識的傳承體系，一問一答之間實現著師生的思想交流而教學相長，也因此推動著學業的傳播和進步。《中庸》謂“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，③ “問學”是孔子知識體系的理論表達，雖然這里的“問”已經超越了具體的對話層面，但其本質仍然強調理論的追問精神。

孔門問學以問答為核心，有侍坐講習和即興閑居兩種基本形式，以啟發式的感發聯想為思想引申，形成了中國古典學術的特有品格與基本思維方式。在從公元前８世紀到公元前２世紀世界“軸心時代”的文化語境中，孔子的私學體系和知識傳承模式，形成了中國古典學發源的鮮明特色。

１．侍坐講說式的學術講習

“侍坐”是周代一種重要禮儀，也是孔子課堂一種莊重的正式的授課形式。坐本來是周代人的一種日常生活姿勢，雙膝著地，臀落腳跟。而“侍坐”則是周代貴族交往時的禮節，或宴飲餐敘，或問學討論，這種禮節有尊卑之別，有主次之分、鮮明主題。而伴隨著私學興起，侍坐講說也成為一種典型的學問討論方式。關于“侍坐”講習方式，除了人們熟知的《子路、曾！、冉有、公西華侍坐章》中孔子與四子言志的記載，相關的文獻記載十分豐富。④ 要注意的是，侍坐是一種嚴格的禮制，私學的侍坐禮制從周代貴族一般性政治交往的禮儀中發展而來。侍坐有宴飲侍坐，有講說侍坐，講說侍坐呈現的是一種學術討論，要給講說者留出較為寬闊的空間，如《禮記·曲禮上》記：“若非飲食之客，則布席，席間函丈。”①

如果不是宴飲賓客，而是學術討論的侍坐，布置座席要給講說者留出指畫的空間，即“席間函丈”。依照王肅的見解，“函丈”之“丈”，通“杖”。② 孔疏謂先生課堂講說執杖，“用杖指畫，故使容杖也”。③ 孔穎達解釋說：“凡飲食燕饗，則賓位在室外牖前，列筵南向，不得布席相對。相對者，唯講說之客耳。”④宴飲餐敘式的侍坐列食于窗前，賓主同向。而講習式“侍坐”，師生相對，以講說者為主，弟子與先生相對而坐，師生之間要留有“函丈”的空間。

侍坐有著嚴格的禮儀規定，《禮記·曲禮上》：“若夫坐如尸，立如齊（齋）。”鄭玄注“尸”：“視貌正。”⑤孔穎達疏謂：“尸居神位，坐必矜莊。言人雖不為尸，若所在坐法，必當如尸之坐。”⑥ 也就是說，目光端正平靜，態度莊嚴矜持是“侍坐”的基本面貌。而《禮記·曲禮上》謂：

先生書策琴瑟在前，坐而遷之，戒勿越。虛坐盡后，食坐盡前。坐必安，執爾顏。長者不及，毋矺言。正爾容，聽必恭。毋眃說，毋雷同。必則古昔，稱先王。

侍坐于先生，先生問焉，終則對。請業則起，請益則起。父召無“諾”，先生召無“諾”，“唯”而起。⑦這是對孔子講習式侍坐的描寫，也是孔子課堂的基本面貌。所謂“先生”，鄭玄在《禮記·曲禮上》“從于先生”下注謂：“先生，老人教學者”。⑧這里的“先生”一詞與當代“教師”一詞的含義已經十分接近。也就是說在私學講習的場合，先生前面有“書冊琴瑟”，這使得思想課堂充滿了書卷飄香、琴瑟悠揚的氛圍。子弟在先生面前謙敬誠愨，這意味著問學的侍坐禮有嚴格的紀律約束。子弟求學容貌恭順，坐姿安定，容顏平和；議論言必有據，淵源有自。回答問題，當起身站立。先生呼喚，必應聲作答。私學課堂建立的這些教學規定，對現代教育仍有深刻的影響。侍坐式講座是一種莊重的學術討論，因此侍坐式講習常常圍繞重要的學術問題展開。

子路、曾！、冉有、公西華侍坐于孔子，以孔子“問志”開始，集中于四子“言志”的思想討論，而結束于孔子“評志”的深刻點評。在四子“言志”中，突出了曾！“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”⑨的詩化人生理想，這一理想雖是曾！提出，卻也是夫子自道，說出了孔子蘊積于心中的精神追求，所以才引起孔子的“喟然嘆曰”，春風教化是孔子教育理念的集中反映。

在侍坐式講說中，孔子是先生，是主講者。而有趣的是孔子常常通過討論式教學方法，甚至以請教者的形象出現。《樂記》中“賓牟賈侍坐于孔子”，兩人談話的主題是音樂。賓牟賈是孔子弟子，但孔子卻以發問者的姿態開始，向賓牟賈請教《大武》音樂的許多具體問題。而最后才是賓牟賈起身向孔子請教《大武》“遲之遲而又久，何也”的問題，引發了孔子對《大武》樂章的結構形式、歷史意蘊和思想內容的全面解讀。凡此種種，都反映出孔子課堂的問題式、討論式的民主氛圍。

在孔子課堂的侍坐式講說中，有時孔子是以陪侍者的形象出現的，孔子曾“侍坐于”魯國國君與魯哀公、魯國正卿季孫氏。但應該強調的是，在這種場合雖然在禮儀上孔子是陪侍者，但他卻是講說者。面對國君與正卿，依然宏論滔滔，縱論儒家“人道，政為大”的思想理念和“儒有席上之珍以待聘”的文化信念。特別是面對季孫氏家臣的不當言辭，孔子堅持“君取于臣謂之取，不曰假”的政治原則，表現出一個思想家在政治強族面前的自立而不依傍的品格。

２．閑居即興式的思想討論

孔子的課堂一方面是嚴肅莊謹的侍坐講說，程序嚴格，高頭講章；另一方面是閑居自由的即興發揮，因地制宜、自由發揮，呈現出較為寬松自由的知識講座風格。閑居即興的思想討論，是孔子將課堂拓展到更為廣闊的空間，也是私學區別于官學的重要特色。

“閑居”一詞多次出現在先秦的歷史文獻里。《禮記》里有《仲尼燕居》《孔子閑居》兩章，《論語》里有《鄉黨》，上海博物館藏有《民之父母》，還有《孔子家語》中的《禮論》，都記載了孔子日常生活狀態和即興而發的思想闡釋和學術議論。上博簡的《民之父母》，首句是“子夏問于孔子：《詩》曰：‘凱鱹君子，民之父母’敢問何如而可謂民之父母？’”①這與《孔子閑居》的內容基本相同，因此所謂《民之父母》也可以稱作《孔子閑居》。關于“燕居”和“閑居”，鄭玄《目錄》認為：

善其不倦，燕居猶使三子侍，言及于禮。著其字，言可法也。退朝而處曰“燕居”。②

名《孔子閑居》者，善其倦而不褻，猶使一子侍，為之說《詩》。著其氏，言可法也。退燕避人曰“閑居”。③

按照鄭玄的解釋，孔子的燕居、閑居是有區別的：第一，燕居是“善其不倦”，而閑居是“善其倦”，前者是日常生活的不倦狀態，后者是日常生活的有所疲憊，精神狀態并不一樣。第二，燕居是與“三子”的學術討論，閑居是與“一子”的專門探討，人數上有所不同。第三，學術探討的論題不一樣，燕居討論的是禮，閑居討論的則是《詩》，學術討論的內容不同，由此得出燕居是“退朝而處”，閑居是“退燕避人”。但是，將朝—退朝而居—退燕避人的描述，看似井然有序，卻不免陷入解釋的困境。或是論禮，或是論詩；或是二三子，或是一弟子，區別起來相當困難。因此《孔子家語》將“燕居”“閑居”合二為一，都歸入《論禮》一篇里。

無論是“燕居”還是“閑居”，都是對孔子日常生活狀態的描寫。“閑居”狀態的孔子離開了宮廷繁縟禮節的束縛，不是侍坐講說的正襟危坐，而是日常生活狀態下的即興式的學術評論和思想引申，比起侍坐的講說表現出寬松自由的特色來。《禮記·仲尼燕居》開篇作：

仲尼燕居，子張、子貢、言游侍，縱言至于禮。子曰：“居，女三人者，吾語女禮，使女以禮周流，無不遍也。”子貢越席而對曰：“敢問何如？”子曰：“敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆。”子曰：“給奪慈仁。”

燕居屬于“退朝而處”的日常狀態，孔子三位弟子本來處于興之所至的漫談之中，即“縱言”。所謂“縱言”，鄭玄注稱“？說事”，⑤話題是廣泛的，從自由漫談，話題不知不覺中轉到了“禮”的話題。孔穎達疏謂：“‘縱言至于禮’者，‘縱’謂放縱。仲尼與三子等放縱廣言，泛說諸事，遂至于禮。”⑥

在《禮記》的記載中，“閑居”與“燕居”對孔子的稱謂也不相同。《孔子閑居》稱孔子，而《仲尼燕居》稱仲尼，“仲尼”之稱更顯親切，這種變化更能反映出燕居狀態更接近樸素放松的生活。孔子燕居時，沒有了宮廷之上的莊謹，與弟子言談的話題也天空海闊，放縱廣言。師生的姿態處于相對輕松的侍立狀態中。直至談到“禮”的話題，孔子才又莊重起來，讓弟子坐下，開始了嚴肅的學術討論。整個過程孔子說“禮”，子貢、言游、子張接連起身發問，子貢三問，言游兩問，子張兩問，孔子或一問一答、或一問而兩答，甚至一問而四答。將本來退朝而處的燕居縱言，變成了對禮樂問題的嚴肅討論。孔子宏論禮樂，撥云見日，弟子茅塞頓開、豁然開朗，即“三子者，既得聞此言也于夫子，昭然若發矣”。⑦

《孔子閑居》所記是孔子閑居時與子夏的對話。而閑居不“閑”，子夏八問教于孔子，孔子從“凱弟君子，民之父母”的解析開始，延伸到詩學、倫理學、哲學、歷史學的廣泛話題。即使只對一個弟子，孔子也興致盎然，“不倦”“不褻”。在日常狀態中，孔子依舊不疲憊、不懈怠，始終保持了孜孜以求“誨人不倦”的飽滿精神狀態。

其實，閑居不“閑”。燕居、閑居是孔子的日常生活狀態，而他卻將理論闡發寓于世俗社會生活，因時處地、即興發揮，將私學知識傳授的空間拓展到更廣闊的世界。《禮記·禮運》是中國思想史上的重要文獻，孔子關于“大道之行也，天下為公”的“大同”社會和“今大道既隱，天下為家”的“小康”之世的系統思想，就是在《禮運》中提出的。而這種思想的闡發也源于孔子退朝而處的閑居生活中：“昔者仲尼與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側，曰：‘君子何嘆？’孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。’”①

蠟祭是周代歲終祭祀百神的盛大禮節，孔子以助祭人即蠟賓的身份參加。蠟祭之后，孔子出游城門樓臺之上，感慨萬端、喟然長嘆。孔子的喟然長嘆里，包含著他對五帝以及三代盛世的深切懷念，也包含著對宗周式微以及魯國禮樂不備的悲悼和哀傷。正是在這種復雜的情感里，孔子描述了大同世界的理想社會，描繪了夏商周的禮樂繁盛。孔子對禮樂盛世的描寫有著強烈的對比意義，對盛世的懷念正基于禮樂崩壞的現實無奈。孔子出游于觀之上，是燕游閑居，他卻在樓臺之上遙想禮樂文明的繁榮時代，縱論古今，勾畫了理想社會的政治景觀。

閑居式的思考討論常常是基于世俗生活的表達，思想在具體的時空中生發，表現出歷史的現場感和學術的即興式自由性特征。如《論語·鄉黨》記：“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時哉！時哉！’子路共之，三嗅而作。”②其中記錄了孔子在故里鄉黨間細行瑣言，記錄了“退朝而處”的燕居閑居式生活的典型。山梁上的鳥落在樹上之前，總是先審視周圍環境。孔子由此一生活細節發出“時哉，時哉”的感慨張調要乘時而動、相機而行。錢穆說：“得此一章，畫龍點睛，竟體靈活，真可謂神而化之也。”③這樣的場景“竟體靈活”，這樣的思想引導也擺脫了日常的瑣屑拘泥而具有了生命的神韻。

３．問對答疑式的知識傳授模式

問答是春秋哲學的主要表現形式，也是孔子私學的知識傳授的基本方式。與古希臘蘇格拉底哲學的對話一樣，孔子學術討論的形式也主要是師生對話。《周易·文言》以問對形式出現，沒有具體的發問者，發問者是抽象的，但是從馬王堆帛書《二三子》的內容來看，《文言》的基本內容是孔子與其二三弟子關于《乾》《坤》卦義的對話。《禮記》中的《檀弓》《曾子問》《文王世子》《禮運》《禮器》《樂記》《雜記》《祭義》《哀公問》《仲尼燕居》《孔子閑居》《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》《奔喪》《間傳》《三年問》《投壺》《儒行》《大學》《鄉飲酒》《射義》《聘義》等篇章都記載了孔子師生間的對話。對于春秋時代哲學涉及的重大理論問題、重要思想觀念，孔子與其弟子都有熱切的關注和解讀。而《論語》是最有影響的語錄體散文，也是孔子私學對話形式的典型體現。《漢書·藝文志》謂：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。”④

孔子是春秋私學的代表性人物，其主要教育方式便是對話，“應答”是對話，“相與言”也是對話。孔子及其門徒的師生對話中，追問自然、人生、學術、藝術，追問倫理，追問道德，追問生死，追問智慧，追問人格。追問是一種風尚、一種習慣。孔子本人更是“每事問”⑤“不恥下問”⑥，問是春秋人思考的起點，也是通向哲學的門徑。孔子主要的教學方式是答疑式的，從《論語》來看，弟子問的問題十分廣泛，大致包括仁、孝、禮、政、詩、社、文、學、知（智）、友、死、明、士、志、恥、行、陣、君子、鬼神、成人、為邦、事君、崇德辨惑等等，涉及人類精神層面的所有重大問題都納入了春秋人的追問范圍，孔子除了拒絕回答有關戰爭的問題以外，對一切關于人類思想和精神層面的基本問題都做了深入的討論。弟子的疑惑、辯論，反映了那個時代的理論興趣和問題意識。

孔子課堂的主要問答形式是答疑式的，由弟子發問開始，孔子或釋讀，或斷語；或議論評點，或切磋討論；或寥寥數語，簡明扼要；或長論恢宏，洋洋灑灑。弟子則或一問而止，或連續發問，不一而足；孔子或一問一答，有往有來；或一問數答，高屋建瓴。孔子的課堂充分展示了春秋時代的思想深度、知識廣度和生動氣象。

對話哲學的基本特點是即興式的，孔子的回答總是具體場景中的回答，因此對于同樣的問題，他有不同的解答，這并不是理論的矛盾，而是哲學的表達方式。對話的表達是即興的、具體的，因此并不是獨白式哲學的宏大體系，而是對話式理論的吉光片羽。

《論語·為政》有四處“問孝”的記載，①孔子弟子孟懿子、樊遲、孟武伯、子游、子夏等五人四次問孝，②而對于同一問題，針對不同的詢問對象，孔子的答案也不一樣。他先后給出了“無違”“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”“父母唯其疾之憂”“敬養”“色難”五個方面的答案，看似珠玉散亂，聯系起來，卻是一個理論整體。即對父母的孝順，第一要貫穿禮的基本思想，從生到死再到祭都體現禮的精神；第二要體現“敬”的根本原則，孝不是簡單的養，而是源自心底的尊敬；第三，孝有三個具體方面，即無違、唯其疾之憂、和顏悅色（色難）。“無違”是不忤逆，是順從；“唯其疾之憂”，是時時關心父母的健康；“色難”，即待父母和顏悅色。對話哲學的特點，不是從宏大的體系向具體生活演繹，而是從不同場景出發，歸結為終極理論的體驗。不是理論的獨斷，而是經驗的升華。

孔子課堂上的追問是連續的。③ 子貢、子路就“如何為士”“如何為君子”發問，本來孔子已經給出答案，而子貢、子路卻并不滿足，連續發問、反復追問，子貢連問“敢問其次”。子路追問“如斯而已乎”？這是一種春秋式的問對方式，再三再四、不休不止，體現了一種窮盡式追問的哲學探索精神。不過孔子哲學的對話方式與蘇格拉底的古希臘思想對話還是表現出不同的哲學精神，孔子對話方式是不斷肯定、不斷豐富，后一個理論命題并不否定前一個理論命題，它們之間是相互聯系相互依存的整體。

而蘇格拉底式追問是不斷否定、不斷摒棄的過程，后一個命題總是對前一個命題的否定。《柏拉圖文藝對話集》中，開篇就是蘇格拉底與伊安的關于詩的問題的對話，④這是蘇格拉底式追問的典型風格。蘇格拉底的追問往往是從被追問者的得意揚揚開始的，伊安也是如此。在伊安炫耀著自己獲得誦詩競賽的頭獎時，蘇格拉底的追問開始了：你了解詩人嗎？你誦讀的詩篇為什么是荷馬的？誦詩是一種技藝嗎？詩的藝術是一種靈感，而觀眾被喚醒時靈感何在？誦詩者如何面對不同的知識？蘇格拉底的追問總是從懷疑開始，一個追問連著一個追問，層層剝筍、不一而足。一切都是可懷疑的，在追問中否定，在否定中建立，在立論、追問、否定、肯定中形成思想的理論體系。詩的本質是靈感，而誦詩者是帶入者，聽眾是詩的最后一環，是詩的靈魂附體。蘇格拉底“什么是Ｘ”的懷疑性追問與孔子的“Ｘ是Ａ，或Ｘ不是Ａ”的肯定性闡釋，形成了鮮明的對比。不同的對話方式，決定了不同的哲學道路。中國哲學的追問是綜合式的，在疊加中豐富，而古希臘哲學則是分析式的，在否定中發展。

三、“知識革命”與孔門私學的經典解讀和證明方式

“知識革命”一詞是柴爾德提出的。柴爾德認為史前時期人類曾經歷了新石器時期的工具革命和城市革命兩次重要的革命，這兩次革命對人類文明的影響是重大的決定性的。而“城市革命”帶來的是“知識革命”，以祭司或公職人員為代表的知識階層以及文字、精準計算、天文預測等科學的誕生是知識革命的顯著標志。柴爾德說：“革命開辟了一個傳達經驗的新方法，一些組織知識的新穎辦法，和許多更加精確的科學。為革命所需的那種科學，由口訓和實例把它作為實用的知識而流傳下來了。文字和數學的起源，與重量和度量的標準化，在時間上剛好與革命相符。”①城市聚集了人類文明的財富，為知識革命的實現提供了現實基礎和表現舞臺，知識階層的出現，文字、數學、天文、地理等具體科學的成熟，使得人類的思想認識實現了跨越式的歷史進步，城市一直是引發知識革命的歷史主線。

春秋社會是典型的城邦社會，西周城邦聯盟的國家形式解體，諸侯城邦以獨立的形式登上歷史舞臺，這一變革也促進了春秋時代的知識轉型和學術體系建立。

１．從“四教”到“六經”與孔門四科的知識分類

私學以“六經”為知識傳授范本，即《禮記·經解》所謂“《詩》教”“《書》教”“《樂》教”“《易》教”“《禮》教”“《春秋》教”也。根據先秦經典及出土文獻所記，孔子與其弟子論學以六經為藍本。而《春秋》《易傳》晚出，私學的“六經”禮典，實開始于西周國子之學的“四教”。“六教”出于“六經”，而“四教”則出于“四術”。“四術”一詞見于《禮記·王制》：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春、秋教以《禮》《樂》，冬、夏教以《詩》《書》。王大子、王子、群后之大子、卿、大夫、元士之適子、國之俊選，皆造焉。”四術是“術”，“術”是技能、方法、路徑。孔穎達疏云：“樂正之官，依順此古昔先王之道，則《詩》《書》《禮》《樂》之等，教之造成此士術者，是道路之名。《詩》《書》《禮》《樂》是先王之道路謂之術。”②“四教”之“教”，教是精神、目的、升華。《詩》《書》《禮》《樂》選材的依據是“時教”，春秋教以禮樂，夏冬教以詩書。《詩》《書》《禮》《樂》是教本，也是西周宮廷遴選人才的標準。

思想的轉型需要知識的轉型，孔子私學思想體系的建立與知識體系的更新聯系十分緊密。孔子私學的知識體系轉型，一方面是對西周官學的繼承，即對“四術”“四教”傳統的繼承，且這種繼承體現為對《詩》《書》《禮》《樂》等傳統文獻的整理改造基礎上的繼承。另一方面則是經典文化的創造，這主要體現在為《易經》作傳，形成新的哲學體系。以“懲惡而勸善”為主題的《春秋》創作，開啟了春秋“國史”新的敘事模式，《易傳》與《春秋》的完成，最終實現了經典文化從“四術”向“六經”的知識轉變。春秋新人文主義是建立在“六經”的經典知識基礎上的。

《春秋》《易傳》兩部經典的完成，代表著春秋時代新的知識體系的創造，反映著孔子私學強烈的現實關懷和理性進步。孟子說“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，③這與“寓褒貶于一字”“懲惡而勸善”的“《春秋》筆法”的意趣是一致的。《春秋》不是簡單的歷史編年，而是深切的現實關注。孔子說：“我欲載之空言，不如見之于行事深切著明也。”④

《春秋》史學反對空洞的理論“空言”，寄托于現實生活深切關懷的“行事”，即將慷慨壯烈的政治抱負轉化為深切著明的文化手段，將文化思想的發揚寄托于經典的闡釋和創作之中。

從“四教”到“六經”，代表著孔子私學新知識體系的建立，孔子私學不僅實現了對傳統知識的改造和思想突破，也擴展了新的學術事業，完成了新的私學體系的構建。所謂孔門四科，是一種新的人才識別標準，也是一種新的知識分類。孔門四科的提法，見于《論語·先進》：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。”①

德行、言語、政事、文學是孔子對弟子能力的評判，也是孔門私學新的知識和學術分類。宋真德秀謂：“德行，潛心體道默契于為國治民之事者也。文學者，學于《詩》《書》《禮》《樂》之文而能言其意者也。”②真德秀將德行與政事、言語與文學相互合，四科分為道、用兩類，一方面強調對德行轉化為政事的潛心默契，另一方面強調禮樂典章轉化為使于四方的言語表達，實現思想認識與政治實踐、禮典知識與言語表達的相互融合。錢穆謂：“四科之分，見孔門之因材設教，始于文，達之于政事，蘊之為德行，先后有其階序，而以通才達德為成學之目標。”③在錢穆看來，孔門四科之間相互聯系，彼此融合，形成了基于文學、見于言語、達于政事、蘊于德行的知識體系。孔門四科的知識體系，既表現為以禮樂典章為基礎的知識構成和見于言語的外交風雅，也表現為達于政事的社會實踐和潛心明道的人倫品格。孔門私學的知識體系反映出從技術性、具體性、操作性向生活普及、社會實踐、人格升華方面的轉型。春秋私學的知識分類是在西周官學基礎上形成的，《周禮·春官》記載了以“大司樂”為中心的“成均之法”的教育，“成均之法”雖然以音樂教育為主，卻是西周貴族國子教育的基本內容，其教育目的是“以治建國之學政”，其教育對象是“合國之子弟焉”。國子教育的知識分類，包括了樂德、樂語、樂舞、大合樂四個方面的內容，其中“樂德”即“中、和、癨、庸、孝、友”。“樂語”即“興、道、諷、誦、言、語”。“樂舞”即《云門大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大？》《大武》。“大合樂”即“六律、六同、五聲、八音、六舞”。孔門私學的德行、言語、政事、文學的四種分類，與西周國子教育的樂德、樂語、樂舞、大合樂四種知識構成形成了鮮明的比照。

２．孔子對經典篇章和字句的解讀方式

孔子以“六經”為私學傳授的知識藍本，這種解讀方式融入了新的知識背景。孔子私學對六經的解讀方式是多樣的，既有篇章意義的整體闡釋，也有一字一句的具體訓詁。

“六經”是孔子思想的集中體現，孔子不僅整理編輯“六經”，也以“六經”為禮樂傳承的教本。孔子對“六經”的解釋既有總體的思想闡釋，也有篇章的思想結構分析，甚至有一字一句的解讀。“《乾》《坤》其《易》之門邪”，④在《周易》中《乾》《坤》兩卦具有綱領性意義，因此孔子特別為《乾》《坤》做了《文言》，所謂“《乾》《坤》兩位，獨制《文言》”。⑤ 馬王堆帛書《二三子問》開篇作“二三子問曰：‘《易》屢稱于龍，龍之德何如？’”⑥《乾》為《周易》之首，而“龍”為《乾》卦核心，因此孔門“二三子”便以“龍之德”發問，孔子接連以三個“龍大矣”回應，從龍之形、能、君子之象征等方面，闡釋“龍之德”的思想意蘊，從龍之形態開始，引入君子人格的道德比喻。總論“龍之德”之后，孔子便對“潛龍勿用”“亢龍有悔”“見龍在田”“君子終日鍵鍵（乾乾）”“蜚（飛）龍在天”“群龍無首”逐句解讀，與《易傳·乾·文言》的基本模式一樣，這是孔子私學經典傳授字句解讀的開端。帛書《二三子問》對《坤》卦爻辭的“履霜，堅冰至”“直方，大不習，無不利”“含章可貞”“黃裳元吉”也逐句解讀，一問一答，脈絡清晰，雖與通行的《易傳·坤·文言》意義相通，涉及的內容卻更為具體廣泛。

孔子對經典的解釋既有一字一句的解釋，也有篇章意義的整體概括，更有對某種思想某種藝術體裁的總體評價。“‘巧笑倩兮，美目盼兮’，素以為絢兮”①是對《詩》的字句解讀，“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”②是對篇章的意義概括。上海博物館藏戰國楚簡的《孔子詩論》關于《詩經》的解釋，既有篇章主旨的概括，又有對風、雅、頌的整體風格的藝術總結。例如：

《關雎》之改、《賬木》之時、《漢廣》之智、《鵲巢》之歸、《甘棠》之保（報）、《綠衣》之思、《燕燕》之情，害（曷）？曰：童（終）而皆賢于其初者也。《關雎》以色俞（喻）于禮。③

這里對《詩經》的篇章多以一字總括一篇旨意，表現出簡明扼要而經典闡釋的風格，是微觀的解讀。在具體的篇章解釋之外，孔子的詩學討論也拓展到一個藝術門類的討論，是宏觀的議論：

《訟（頌）》，平德也，多言后；其樂安而遲，其歌紳（伸）而（逖），其思深而遠，至矣！《大夏（雅）》，盛德也，多言□□□□□□□□□［《小夏（雅），□德》］也，多言難而緖（怨）退（懟）者也。衰也，少矣。《邦風》其內（納）勿（物）也！（博），觀人谷（俗）焉，大僉（斂）材焉。其言文，其圣（聲）善。④

《孔子詩論》對《詩經》的總體評價與《禮記·樂記》中孔子與賓牟賈、子貢與師乙論樂的對話一樣，都是一種詩學體系和表達形式。這里勾勒了一個完整的風雅頌藝術評論體系，從《頌》的“平德”、《大雅》的“盛德”和《小雅》的“□德”，再到《邦風》的“其納物也博”，形成了對《詩經》從微觀的字句箋釋與宏觀主題點評相結合的經典講讀模式。

３．孔子課堂問答的知識演繹和證明模式

孔子的課堂有“六經”的經典教授藍本，也有系統的知識傳授方式和理論演繹方法，孔子的知識傳授方式也代表了他的理論思維方式。

古希臘哲學家柏拉圖提出了著名的知識三要素（ｔｒｉｐａｒｔｉｔｅａｎａｌｙｓｉｓ）的觀點，他把知識定義為“具有合理解釋或證成（希臘文ｌｏｇｏｓ）的真信念”。⑤ 這一定義也被學者們表述為Ｓ知道ｐ，其公式為：（１）Ｓ相信ｐ。（２）ｐ是真的。（３）Ｓ關于ｐ的信念是有證成的。⑥

知識的三要素可以理解為概念、判斷和證明，孔子雖然沒有明確地提出知識論的系統觀點，但孔子與弟子對話時的學術討論卻遵循著概念闡釋、思想判斷和邏輯證明的基本方法。

一問一答是孔子師生對話的典型方式，而這種對話的主題常常是解釋一個理論概念和問題。⑦ 在這些孔子與弟子的對話中，往往是弟子就一概念或命題發問，而孔子以一具體問題解答，形成了“弟子某問—孔子答曰”的模式。孔子的解答堅定果斷，毫不拖泥帶水。初看起來似有主觀斷語之嫌，而仔細考察，就會發現孔子的回答往往是由一具體事實而發，是總體中的事實描繪，而不是總體概念的整體闡釋。例如，子夏問“孝”，孔子回答的并不是“孝”的抽象概念，而是“色難”的具體事實。子張問“政”，是整體的理論發問，而孔子回答的是“居之無倦，行之以忠”的現象描述。這就使得抽象的概念解答變成了事實論證，從而形成了“相信—真—證據”的完整鏈條。孔子的證明往往是局部的因地因時的，正因如此，孔子對一個抽象概念的闡釋經常是具體的、局部的，在不同的場合有不同的證明方式。

弟子發問，有一問而止的，也有持續發問的。持續的發問與持續的解答，形成了孔門學術討論的思維延展和邏輯證明的遞進層次。《論語·顏淵》一則子貢問政的記載頗有意味：

子貢問政。子曰：“足食、足兵、民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”①

子貢問政，孔子以“足食”“足兵”“民信之矣”回答，強調邦國政治的物質充足、兵力充足和民眾信任。本來至此孔子的回答已經結束，而子貢卻忽然提出以“必不得已而去，于斯三者何先”，波瀾驟起，枝節橫生，而孔子則從容作答，似乎早已成竹在胸，如果在邦國政治的三個要素之間做取舍，那么，第一要減去的是兵，再需要減去的是食，而民之信是最重要的，孔子的回答從食、兵、信的三者并重，變成了以信為中心的信—食—兵的先后邏輯。子貢的追問凌厲而尖銳，但孔子的回答卻有主有次，豐富了孔子的政治思想理論。

應該指出的是，孔子課堂的學術討論，不僅有一問一答、一問多答或者多問多答的一般性思想問答，更有由發問開始的宏大理論討論，議論縱橫、古今貫通，表現出對一個問題的持續關注，從而將孔子思想上升為形而上學的“道”的層次的哲學表達。《禮記·禮運》一篇，從孔子蠟賓的感嘆開始，在孔子與言偃的對話中引出對禮樂問題的討論。孔子將“禮”放置到“大道”與“小康”的宏大歷史背景中，在夏商周三代的歷史興衰中展開議論，引入天地、禮義、圣人、人之情、君臣等基本問題的討論，事實上已經構建起一部人類文明史的理論模式。《樂記》《中庸》或論“樂”，或論“道”，都不是具體問題的討論，而是關于藝術、審美和思想史的貫通式論證。孔子課堂的學術討論模式如表１所示。

四、“哲學突破”與孔門私學的批判性鋒芒和個性化表達

在雅斯貝斯“軸心時代”的理論基礎上，美國學者帕森斯進一步提出了文化軸心時代的“哲學突破”的理論。“哲學突破”的關鍵是“軸心時代”獨立的“知識分子”階層的出現。余英時將“哲學突破”概括為古代知識階層的興起、知識傳承的“非官方立場”以及“‘哲學突破’導致不同學派的并起，因而復有正統與異端的分歧”②三個主要部分。春秋處于中國文化的“軸心時代”里，中國式的“哲學突破”體現為整個社會普遍的知識信仰和獨立的學術話語、人格精神。

１．春秋時代的知識興趣和尚學風氣

春秋新人文主義理論思潮產生的基礎是私學，尤其是私學語境下的知識傳承和文化理念。因此，春秋社會表現出整個社會濃厚的知識興趣和強烈的思想追求。

《左傳·襄公三十年》記載的一則“絳老紀年”的故事，頗能說明春秋人表現出來的知識興趣。其背景為晉悼公夫人款待“城杞者”，而絳老的年紀引發了人們的追問。有意思的是，這位絳老并未直接回答自己的年齡，而是以一種曲折而近乎猜謎的方式予以回答：“臣生之歲，正月甲子朔，四百有四十五甲子矣，其季于今三之一也。”①絳老的回答包含了天文、歲時、歷史、計算、文字等多方面的知識，這就使得晉國宮廷上下一時間陷入了無法解答的尷尬。一個簡單的問題卻震動朝野，衍生為“吏走問諸朝”的廣泛詢問。而這一問題的最后解答，是由多人完成的，涉及歷史、文字、籌算等多方面知識。這則故事不僅是一個智力游戲，更反映出一代人對知識和知識人的重視。解答的曲折，是知識興趣的反映。解答絳老年齡的過程，一方面表現出知識專門化的傾向，師曠、史趙、士文伯的解答分門別類，各有側重；另一方面也表現出對知識的尊重。絳老回答紀年時表現出來的知識修養，引起了晉國卿大夫的反省和自責，絳老的命運也由此發生轉折。

在社會階層劃分中，血緣的意義有所淡化，而知識的意義凸顯出來。中國古典哲學的知識追求，不是神癨啟示的天命授受，而是“困而學之”的后天努力。孔子說：“生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”②雖然孔子也在理論上承認“生而知之”的知識來源，但在學術實踐中“生而知之”只是一種理論假設，孔子知識理論的核心還是“學”，還是立足于“學而知之”的基本事實。孔子說自己也是“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。③從“學而知之”的知識理論出發，中國古典哲學倡導的就是“學而時習之”的后天努力的學術境界。

《論語》以一個“學”字開篇，“學而時習之”是儒家一直堅守的道路，篤志好學是君子人格的基本精神。《論語》中孔子經常以“好學”與否，評價友人及弟子的品格修養。而與之相應的是春秋對于“不學”的批評責難。《左傳·昭公十八年》提到周室大夫原伯魯與魯國大夫會面時，公然說自己不愿意學習，閔子馬據此預言原伯魯一族將要滅亡，因為他認為“夫學，殖也。不學將落”，④學如植樹，不學習就猶如沒有雨露滋養，必將衰落。這是對無知的譴責，也是對不學的公開譴責。

“好學”與“不學”是對立的，好學才是君子人格的基礎。如《禮記·中庸》記：“子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。’”⑤在這一君子人格思想體系中，知（智）—仁—勇三者是基本精神元素，表現為好學—力行—知恥的實踐體系，而“好學”是最基礎的本原動力。《論語·陽貨》記載了一則孔子與子路的對話：

子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”

“居，吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”⑥

其中，孔子以“六言六蔽”教導子路。在孔子看來，“仁”“知”“信”“直”“勇”“剛”都是君子人格的重要品質，但是這些美好的人格必須以“好學”堅守，如果失去了“好學”的基本精神，就會向相反的方向轉變，成為道德和人格的缺陷。仁愛會變成愚陋而不通世事，智慧會變成游蕩而無所堅守，誠信會變成固執而難于通變，正直會變成粗率而不知委婉，勇敢會變成粗野而易于作亂，剛強會變成逞強而失之驕狂，“學”是始終建立在禮樂文化基礎上的限制和堅守，是中正平和、不偏頗不放縱而有節度的。

２．經典重新闡釋與“仁”的個性化特征

所謂“哲學突破”本質上意味著“軸心時代”歷史背景下的新的思想話語體系的建立，表現出思想表達的鮮明個性化特征。饒有意味的是，中國軸心時代的哲學突破不是完全打破舊的思想體系，而是通過對傳統文化經典的系統闡釋，重建新的思想話語，實現新人文主義背景下的“哲學突破”。這一點，《周易》從經到傳的歷史最具典型意義。

孔子《易傳》是以新的思想目光審視《易經》的，將《周易》從卜筮之學帶入哲學境界，顯示了春秋時代的理性進步和“哲學突破”。馬王堆帛書《要》之三章孔子說：“吾與史巫同涂（途）而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希（稀）也。祝巫卜筮其后乎？”①這是關于《周易》研究的重要文獻，標志著《周易》完成了從卜筮向哲學的根本跨越。在卜筮與哲學之間孔子強調的是“后其祝卜”，他重視的是“德義”，這里的德義不是宗教，不是卜筮，而是思想，是哲學，強調的不是天命，而是人自身的力量，真正的士人君子求吉求福不是靠神鬼護佑，而是依靠自身的道德，依靠“德行”與“仁義”，這是《周易》發展史上首次公開將倫理的意義超越了宗教的意義，是中國古代思想史的巨大進步。

知識轉型促成了春秋人文主義思想話語的形成，“仁”字是具有春秋新時代文化氣象的思想語詞。郭沫若認為“仁”字是“春秋時代的新名詞”，②具有“相當高度的人道主義”③精神，而這個“新名詞”雖然表面上堅持“禮”的形式，但卻擺脫了西周集體主義的宏大思想面目，轉向個體的內在的道德敘述。西周龐大的、繁縟的依附于王朝的禮制已經失去了存在的基礎，因此，禮的精神也漸漸轉向個人的外在風度和內在氣質的建設。“仁”在今文《尚書》二十八篇中僅出現１次，而在《論語》中出現了１１０次，《禮記》中出現了１２８次，“仁”字已經是春秋思想家們討論最熱烈的哲學語詞。余英時說：“孔子不斷尋求‘禮之本’而歸宿于‘仁’，這是古代中國精神史上一件劃時代的大事。從一方面看，它可以說是孔子從哲學角度重新闡釋禮樂實踐的最后完成，但從另一方面看，它也標志著儒家軸心突破的開端。”④“仁”是“春秋時代的新名詞”，“標志著儒家軸心突破的開端”，但這一新名詞和“軸心開端”卻是以對“禮”的理論改造和思想重塑開始的。

禮源于原始部族的集體秩序，其特征是祭祀禮儀，后來則在歷史的發展中被改造加工“予以系統化、擴展化，成為一整套習慣統治法規（‘儀制’）”。⑤ 孔子及儒家學派基于禮的思想基礎，將集體的禮儀制度改造成個人化的思想人格，從而形成了仁的思想體系，實現了從“禮之本”向“仁之本”的思想跨越。這種“哲學突破”，具體表現為從儀式制度向思想闡釋、從集體規范向個體人格的轉變。

在孔子的課堂上，“仁”是孔子與弟子經常討論的思想話題。⑥ “仁”的基本精神是“愛人”，是社會集體成員之間的友愛原則，具有個體化特征。但是這種個體化的“愛人”的原則是基于“禮”的制度的，是“克己復禮為仁”。“出門如見大賓，使民如承大祭”，呈現的禮樂儀式，也是“仁”的精神氣象的表現。基于集體的一整套禮儀原則，“仁”演化成“恭、寬、信、敏、惠”的人格風范。古代中國的思想演變不是革命式的裂變，而是漸變式的革新。中國思想史的這一特點使得中國軸心時代的哲學突破表現出“最不激進”“最為保守”⑦的特征。

在《左傳》《論語》等經典文獻中，我們經常看到對“禮”的精神的強調、堅持，但是這種“禮”已經發生了改變，舊的形式中已經融入了新的倫理精神。郭沫若說：“孔子在春秋末年強調禮制，可以從兩點來批判他，一層在禮的形式中吹進了一番新的精神，二層是把‘不下庶人’的東西下到庶人來了，至少在精神方面。”①

以“仁”為中心，以孔子為代表的春秋新人文主義思想話語，一方面依然保持了三代以來舊的禮樂制度的秩序和風雅，另一方面這種精神又有了人道主義的新氣象。這種新的人道主義精神不是宏大的集體意志，而是富有個性化風格的人性言說。

３．孔子思想的批判精神和獨立品格

孔子常常被理解為舊的禮樂制度的維護者，他在宮廷上面見國君時小心翼翼的姿態也不時為反對者所詬病，因此孔子思想上的獨立精神、個性化的學術品格，以及非官方的學術立場，常常被人們忽略。

孔子思想本質上是私學基礎上的學術表達。孔子思想的這一特征決定了其思想是獨立于魯國宮廷意識形態之外的思想體系，這一思想的話語體系始終保持了與官方統治階級的疏離，而以“道”的追求為學術根基，具有鮮明的個性品格和批判精神。其中，《禮記》《論語》等經典文獻記載了孔子與魯哀公、齊景公及季康子的問答，最具典型意義和代表性。孔子雖然對春秋君主有禮節上的尊敬，但在思想上卻不肯臣服，保持了應有的思想堅守和學術獨立。《論語·衛靈公》記：“衛靈公問陳于孔子。孔子對曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。’明日遂行。”②

孔子私學關注的核心是禮樂文化蘊涵的人文主義精神，是人格和道德層面的思想體系構建，本質是學術的。而對春秋君主們所樂道的“陣”與武力問題，孔子及其門徒在精神上是疏離的、不屑的。因此，當衛靈公“問陳于孔子”的時候，孔子采取了回避的態度。孔子的這一思想對后世儒家產生了重要影響，于是有了孟子“仲尼之徒無道桓、文之事者”③的論述。其實，孔子對齊桓晉文之事是熟知的，只是“不道”和不屑而已。這樣的思想，顯示了孔子及儒家學派的思想抗爭和獨立精神。

孔子與春秋君主公卿的政治追求始終有距離。《論語·子路》記子貢問孔子對當政者的評價：“今之從政者何如？”④孔子竟脫口而出：“噫！斗筲之人，何足算也。”⑤對一切權貴的輕蔑不屑溢于言表，表現出知識分子的高蹈和自信。《禮記·哀公問》記魯哀公向孔子請問“大禮何如”⑥的時候，孔子激烈地批判春秋貴族對禮的精神的背叛，描述了“今之君子”們普遍存在的“好實無厭，淫德不倦，荒怠敖慢，固民是盡，午其眾以伐有道”⑦的社會現象，孔子對周禮的堅守是基于現實的批判立場的，是有思想鋒芒的。孔子強調的“大禮”，本質上是相對于春秋新人文主義的現實提出的，孔子的“禮”雖然源于傳統，卻是經過孔子思想改造的新的人格精神。

孔子在君臣關系的處理上，特別提出“犯”的思想。《論語·憲問》記載孔子與子路就如何“事君”時的討論，頗引人注意：“子路問事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”⑧何晏引孔安國注曰：“事君之道義不可欺，當能犯顏諫爭”。⑨也即強調對君主的尊重，這種尊重是以“勿欺”為前提的，“勿欺”的本質是不遮蔽事實、不掩蓋真相。“犯之”則意味著真理與君主的權力意志發生沖突時，敢于直面強權，堅守原則、不茍全性命、不曲學阿世。所謂原則就是孔子及其學派的人文主義思想的基本追求。孔子的這一人格思想，既包含九死不悔的文苑人格，也包含正學以言的儒林人格，對中國傳統士大夫人格產生了重要影響。