反基礎主義的歷史主義

中圖分類號：B516.3 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060（2025）03-0044-09

從笛卡爾開始，近代哲學便走上了一條“自我之路”。康德在《遺稿》（Opus postumum）中的判定（自我是兩個世界之間的紐帶）秉承和強化了他在第一批判當中關于先驗統覺的聯結性態度。費希特由此將這一系于建構和范導、有限與絕對之間的“自我\"設定為第一原理。而以弗·施萊格爾為代表的早期浪漫派則認為哲學并非從第一原理開始，在《雅典娜神殿斷片集》第84條中，早期浪漫派聲稱：“從主觀來考察，哲學正像史詩一樣，總是從中間（mediares）開始。”

這樣的說法若與“詩和哲學應該結合起來”等其他主張一起考察，人們很容易將德意志早期浪漫派的意圖理解為要求消除哲學和詩（學）之間的區別。實際上，早期浪漫派對于居間性的強調，以及對于詩與哲學之間關系的探索，是他們對知識的本質關注的一部分。同時，要求詩與哲學相結合的主張，以及哲學方法與詩學方法之間的比擬，也導致了一些人將浪漫派視為反啟蒙者，認為他們非此即彼地將情感置于理性之先。然而，將啟蒙現代性與審美現代性截斷開來的理性/感性二分法究竟有多符合事實？誠如拜澤爾所言：“浪漫派對整體論理想的堅持所要求的不過是：理性的權利必須得到不亞于感性所得到的肯定與限制。”

雖然早期浪漫派并未放棄將理性作為知識的最終試金石，但他們確實拋棄了哲學始于任何第一原理的觀點。德意志早期浪漫派是反基礎主義的，國內先前已有王淑嬌和王淑娟的相關論文作了初步闡發，本文是對此問題的進一步探討。

一、“基要哲學”及其不滿

在費希特之前，基礎主義的最大擁磊是萊因霍爾德（Karl Leonhard Reinhold），其“基要哲學”（Elementarphilosophie）認為一切知識探索的傳統歷程都可以建立在一個終極基礎之上。實際上，萊因霍爾德是通過出版《關于康德哲學的通信》（Briefe iber die kantischePhilosophie，Vol.1，1786—1787；Vol.2，1792）而以康德主義者的身份聞名于世的，施萊格爾對此辛辣地諷刺道：“通過萊因霍爾德令人困惑的宣傳，他要為批判哲學在非哲學人士之中激發的哀嚎而負責。”（KFSAXVIII：8）

萊因霍爾德認為《純粹理性批判》建立在“表象”（Vorstellung）這一概念之上，而康德從未對這一概念進行過充分的闡釋。萊因霍爾德試圖填補這一空缺，欲為康德哲學提供一個更堅實的基礎，其結果是萊因霍爾德對哲學做出的第一個原創性貢獻——《人類表象能力新論嘗試》（Versuch einer neuenTheorie des menschlichen Vorstellungsuermogens，1789）。不過，萊因霍爾德最重要的學說——“意識原則\"（Satz des BewuBtseins）和\"基要哲學\"并未包含在這部作品中。其隨后的兩部作品在規劃后康德哲學的發展方向上更具影響力：在《對于糾正先前哲學家的誤解之聲明》（Beytr?gezur Berichtigungder bisherigenMiBuerstandnisse derPhilosophen，179O）中，萊因霍爾德修訂了自己的大部分學說；而他的《論哲學知識的基礎》（Uber das Fundament des philosophischen Wissens，1791）則被拜澤爾稱為“萊氏基礎哲學的宣言，也是對他作品的最好介紹”。萊因霍爾德認為意識原則是哲學發展的起點，他雖然欽佩康德的成就，卻偏離了康德的先驗方法；他不滿足于建立知識的可能性條件，聲稱“這門關于認知能力的科學必須以另一門建立其基礎的科學為前提”，這將是“關于整個表象能力的科學”，他稱其為“基要哲學”。

萊因霍爾德的哲學規劃是由以下信念指導的：（1）哲學必須是體系性的；（2）它必須從一個不言而喻的原則開始；（3）只有關于表象的學說才能實現“第一哲學\"的理想。如果哲學要體系化，就必須從一個原則推導出來，這個原則必須是一個不證自明的原則。因為如果需要一個證明，它就不可能是絕對的；而如果只有關于表象的學說才能實現“第一哲學\"的理想，那么這個原則就必須是一個事實。這個意識事實是萊因霍爾德哲學的第一原則，它被表述為“意識原則”：“表象是在意識中與客體和主體不同之物，并與兩者相關。”萊因霍爾德對康德批判哲學的考察使他發現了這個意識事實，并把它作為一切哲學的起點。

在與諾瓦利斯討論后，施萊格爾等浪漫派是最早一批對此說法表示不滿的人：“萊因霍爾德，康德派智者中的第一人，是康德主義的真正組織者，也是對它誤解的建立者。”（KFSA XVIII：19，no．5）正如施萊格爾在另一斷片中所說的那樣：“康德并不是從‘經驗是'這一事實開始的，正如尼特哈默爾、萊因霍爾德和埃哈德所誤解的那樣；而是從未被證明但可證明的原則開始的，即經驗‘必須是’，正如貝克、謝林和費希特所正確理解的那樣。這一原則必須得到充分證明。”（KFSAXVII：2O，no．25）在施萊格爾的解讀中，康德關于知識可能性的先天條件在萊因霍爾德的基要哲學當中成了知識的原因，因此康德先驗論證的結構及其方法被萊因霍爾德的意識現象學破壞并取代了。

實際上，施萊格爾并非首位攻擊萊因霍爾德的主張和論點的人，他的斷片也沒有像1792年匿名發表的評論《埃奈西德穆》（Aenesidemus）那樣具有破壞性。《埃奈西德穆》的作者是赫姆施塔特大學的哲學教授舒爾茨（Gottlob Ernst Schulze）。拜澤爾指出，舒爾茨的歷史影響已經超出了圍繞萊因霍爾德所引發的哲學爭論的范疇。1803年，黑格爾寫了一篇關于舒爾茨《理論哲學批判》（Kritikder theoretischen Phi-losophie）的評論，這部作品完善并系統化了《埃奈西德穆》中對康德的批判，導致黑格爾重新思考了哲學和懷疑論之間的關系。《埃奈西德穆》被寫成了信件集的形式。其中，赫米亞斯（Hermias）作為批判哲學的熱情擁護者，宣布他完全信奉這種建立在萊因霍爾德的基要哲學基礎上的哲學真理;埃奈西德穆作為舒爾茨的代言人則對這些熱情的主張做出了回應，對萊因霍爾德和康德的哲學都進行了懷疑性的審視。

埃奈西德穆聲稱：“基要哲學憑借一種它認為是客觀實際的能力推導出實際表象，并將其定義為表象的原因，這與它自己的原則以及《純粹理性批判》的結果相矛盾。”這里的表述與施萊格爾在萊因霍爾德試圖為康德的批判哲學提供依據時發現的問題相似，但施萊格爾沒有說萊因霍爾德自相矛盾，只是說其觀點與第一批判的原則相矛盾，因為萊因霍爾德把對知識的討論從其可能性的條件轉移到其實際原因。那么，為何埃奈西德穆聲稱萊因霍爾德的觀點與他自己的意識原則相矛盾？

萊因霍爾德聲稱表象的形式必須被產生，這預示著有一個活躍的主體，意識因而被他表述為與對象的意向性關系。這就給我們留下了自知之明的問題：如果沒有一種無物般的意識，如果意識結構本身包括“被稱為主體的有意識之物和被稱為客體的對其有意識之物，以及被稱為表象的、人們通過它對他者才能有意識之物”，那么我們就不能對作為有意識之物的主體有任何了解，而只能對作為客體的主體有所了解，從而使自我意識變得不可能。如果哲學的第一原理是一個不能解釋自我意識的意識事實，那么我們就需要另一個原理來解釋自我意識，這顯然與萊因霍爾德聲稱的“他已經發現了哲學的第一原理\"相抵觸。

根據埃奈西德穆的說法，萊因霍爾德的意識事實不能解釋我們擁有的最基本意識行為一—直覺。“基要哲學中規定的表象能力的定義只能使人理解那些‘指向主客體并與兩者相區別’的表象，如果它確實解釋了什么的話；因為它是從這類表象中得出的。然而，它不會確立我們中的任何東西的可能性，這些東西即使不涉及主客體并與兩者相區別，也依舊是一種表象，而且理應被稱為表象。”

根據亨利希的研究，正是在同一年，萊因霍爾德在致埃哈德（Johann Benjamin Erhard）的信（1792年7月18日）中已然承認他的哲學所依賴的前提不能從一開始就全部得到確立，而只能通過后來的歷史論證不斷地得以確立：

在“基要哲學”當中，無論如何都必須從詞法上接受常識的主張，因為只有通過常識，才能通向哲學化的理性，但這一主張又必須由后者證明。“基要哲學\"的基礎是純粹的意識事實，在其中意識原則所表達的是體系范圍內最普遍且首要的。“基要哲學”首先展現的是哲學的原理，所以不能從這些原理出發，而要從單純的事實出發，這些事實通過它們的差別和聯系得以解釋，而原理就是從中產生的。

最終萊因霍爾德幾乎像后來的浪漫派一樣，認識到任何為哲學建立第一原則的嘗試都是徒勞的，然而他被引向了一個完全不同的結論：他的“意識原則”（Satzdes BewuBtseins）不是第一原理，而是人類知識的一個基本事實。

不過，萊因霍爾德依舊認為表象是最基本的概念，如果我們要為哲學建立一個基礎，那就必須解釋這個概念，然而鑒于他的自我批評，他也確實承認他的論證結構必須被修改。在這種結構調整中，知性和理性之間的關系有了新的含義。我們既要在外部經驗即人類歷史事件中尋找哲學的基礎，也要在內部經驗即我們的概念結構中尋找。探究的方向不是單向的：我們在經驗性的歷史世界和形式化的先天理念世界之間移動。因此，在后來對人類知識結構的分析中，萊因霍爾德不再處理純粹理性，而是處理理性與歷史學、心理學甚至生理學的關系。他不再只對知識的可能性條件感興趣，而是進一步對知識本身的考古學即其實際原因感興趣，這種歷史主義的轉向極大地拉近了他與早期浪漫派之間的距離。

二、費希特的分水嶺

1794年費希特在耶拿大學閃亮登場，他的青年浪漫派聽眾們期望從新老師那里得到反對基礎哲學（Grundsatzphilosophie）的新論點，但費希特卻恰恰提供了更進一步的基礎主義：他試圖表明基于絕對第一原理的哲學才是處理事物的正確方式，但萊因霍爾德的基本命題不可能是第一和最高的命題，它必須由費希特所說的“絕對自我”所取代。

在萊因霍爾德的基要哲學當中，隱含的前提是主觀能動性，它是“意識原則\"所涉及的一切關系中唯一的積極因素。基于這一點，在1794 年2月12 日發表于《文匯報》（AllgemeineLiteratur Zeitung）的《評lt;埃奈西德穆gt;》一文中，費希特試圖為萊因霍爾德辯護而反對《埃奈西德穆》的主張，這一辯護標志著后康德哲學的一個重要轉折點。布雷澤爾（Daniel Breazeale）認為，《評lt;埃奈西德穆gt;》的意義遠遠超過了為康德主義辯護以反對懷疑主義，它意味著費希特對康德和萊因霍爾德的工作進行了根本性的重估，并以清晰明確的措辭宣布發現了一個先驗哲學的新立場和新基礎。因此，費希特對《埃奈西德穆》的評論不僅預示著他自己哲學發展的革命，也標志著德意志唯心主義史的一個真正的分水嶺出現了。

按照費希特的說法，問題不在于尋找所有哲學的第一原理，而在于萊因霍爾德關于表象的預設，以及隨之而來的將原理定位在意識事實中的企圖。費希特實際上批評了《埃奈西德穆》沒有把懷疑主義對準萊因霍爾德關于表象是哲學最基本概念的說法：“如果將來事實表明，那種有理由對于意識命題作為全部哲學的第一命題提出的不同看法會導致一種猜想，即對于全部哲學，而不是單純對于理論哲學，還必定存在一個比表象的概念更高的概念。”

費希特認同舒爾茨對萊因霍爾德的批評，即意識命題并非基礎性的抽象命題，因為這是我們從經驗性的自我觀察當中得出的，它本身仍須基于另一個抽象命題。然而費希特并不接受舒爾茨提出的關于所有第一原理的懷疑論。費希特認為，如果原理可以被先天證明并獨立于所有經驗，那么有關抽象的問題就被消除了。他相信自己可以解決這個問題，并把哲學確立為一門科學（知識學）。按照費希特的說法，萊因霍爾德和埃奈西德穆都錯誤地認為哲學的起點可以在意識事實中找到。

知識學（Wissenschaftslehre）試圖解決哲學的起點問題，這為費希特的先驗觀念論奠定了基礎。根據費希特的觀點，哲學的任務是為我們提供所有經驗的基礎，而這個基礎是絕對的，也就是說，它不是經驗的一部分：經驗的基礎不能在經驗中遇到。就此而言，費希特顯然是一個唯心主義者，他對哲學和知識起點的看法是由他的主觀唯心主義決定的，而正是他的這種唯心主義，為尼特哈默爾的常識主義呼吁以及施萊格爾和諾瓦利斯的浪漫主義反擊確立了前提。

因為在此處理的是當時歷史語境下對費希特哲學的具體接受，以及它對于德意志早期浪漫派轉向歷史主義這一關鍵發展的影響，所以無法全面地考察費希特整個龐大的“知識學”系統，而只能將考察限定在其早期知識學相關著作中，特別是為尼特哈默爾《德意志學者協會哲學雜志》（以下簡稱《哲學雜志》）所寫的《全部知識學的基礎》 ?1794）和《知識學新說》 （1797）。

值得注意的是，《哲學雜志》總體的常識主義立場對費希特的基礎哲學并不贊同，而讓費希特擔任聯合編輯恰恰是尼特哈默爾的一個非常聰明的策略，他不想疏遠這位在當時極富影響且盛氣凌人的思想家。布雷澤爾通過強調費希特在《哲學雜志》上的出版記錄和他作為聯合編輯的角色，解釋了費希特為何選擇在《哲學雜志》上以分章方式出版他的《全部知識學的基礎》以及《知識學新說》。該雜志致力于質疑基于第一原理的哲學之可行性，而費希特的哲學是其中各類質疑文章批評的首要目標。因此，費希特不得不做出回應，以保護他的體系不受這些懷疑論的攻擊。通過讓費希特擔任聯合編輯，尼特哈默爾可以充分表達反對費希特主觀唯心主義的有力論據，然后再邀請費希特做出回應。在確保安全的前提下，這種左右開弓的方法也讓雜志獲得了空前的成功，吸引了同時期包括青年浪漫派在內的大批學者。

按照費希特的說法，對于經驗只有兩種可能的融貫解釋：獨斷論和批判哲學（唯心論）。對他而言，獨斷論是那種認為自己擁有對事物本身認知的哲學立場，因此是一種形而上學實在論，其會以決定論或宿命論而告終（像雅可比一樣，費希特也提到斯賓諾莎是持這類觀點的哲學家）。這種哲學立場側重于物質而非主體，自我被認作實在的一部分。批判哲學主張以自由為出發點，自我優先于事物，主體被理解為能動而非物質。在費希特的主觀唯心主義中（他認為這是一種批判性而非獨斷論的哲學），非我不是康德所謂超出知識范圍的物自體，而是通過自我的設定而與自我相對之物，因此歸根結底在自我的范圍之內。

這個問題與費希特的本原行動（Tathandlung）有關，施萊格爾在1797年的斷片中提出：“自我設定自身不是因為它自我設定，而是因為它應當自我設定；這是一個很大的區別。”（KFSAXVIII：35，no.176）施萊格爾意識到，除非費希特將道德律令（應當）包括在原初自我設定當中，否則就無法解釋自由。施萊格爾對這個問題的認識是他哲學立場發展的重要一步：“‘自我設定其自身'和‘自我應當設定其自身'都不是從一個更高命題推導出來的命題，二者高度相當，并且它們是兩個而非一個交互原則。\"（KFSA XVIII： 36，no.187）

王淑娟延續了黑格爾的看法，認為早期浪漫派的核心特征是從費希特的自我意識概念出發，將哲學推進到極端主觀主義的向度，甚至要求擺脫理性或者說“永恒哲學\"這種信念的束縛。誠然，費希特在《知識學新說》中認為自我作為主客體同一性是所有知識的基礎，他無法設想不以某個起始原理為基礎的哲學，因為這個確定起點保障了融貫哲學所需的體系完備性。然而，費希特對開放性和不可理解性的拒絕并不被早期浪漫派認同，在1795年，諾瓦利斯開始了題為《費希特研究》（Fichte-Studien）的哲學探索，而后在《論不理解》中，施萊格爾認為哲學必須包含不可理解的方面，并且在本質上是不完備的。

早期浪漫派很清楚費希特對那些不遵循知識學基礎方法者的極度輕蔑態度。對于費希特來說，并非任何形式的觀念論都能算作哲學，哲學的任務是在康德先驗哲學的意義上指出經驗的基礎，但這并不意味著對經驗的任何承諾。至此，費希特為了避免康德令人不安的二元論，相當激進地與康德的經驗實在論相決裂。施萊格爾在《哲學雜志》1798年第一卷的評論當中指責費希特的《全部知識學的基礎》沒有為這一主張提供“完整的證明”（KFSAVII：26），而后費希特便在《知識學新說》第二導論第6節中試圖完成他的證明，他不僅認為自己的體系是“完全與康德學說一致”，而且全面回應了萊因霍爾德、舒爾茨和雅可比，認為只有他的知識學才最終完成了康德的先驗觀念論革命。

像雅可比一樣，費希特在斯賓諾莎的哲學當中看到了一種宿命論模式，他認為這種模式對哲學的福祉構成威脅，這也很好地解釋了為何在當時甚囂塵上的“無神論”風波中，費希特居然希求雅可比能夠理解并為自己辯護。對費希特而言，斯賓諾莎是一個專注于靜寂物質而非能動主體的思想家，故而是獨斷論者。盡管費希特認為他的主觀唯心主義是“理念論\"唯一真正的批判性版本，而那些不遵照基礎主義法則的人都是獨斷論者，但施萊格爾認為費希特才是獨斷論者：費希特的理論不是批判性的（KFSAXVIII：8，no.52），柏拉圖哲學才是真正的理念論（KFSAXVIII：36），沒有任何實在論的絕對唯心主義只是唯靈論（Spiritualismus）（KFSA XVII：33，no．151），唯靈論只不過是現實迷失于其中的深淵（KFSA XVIII：3，no.4），是獨斷論的一種形式（KFSAXVII：5，no.10）。

在早期浪漫派看來，真正的批判哲學必須融合唯心論與實在論，將費希特所強調的主觀自由納入斯賓諾莎的自然體系中去。意識和無限是實在的兩極，哲學家必須找到一種方法將這兩極納人其中以構建一種新的唯心主義實在論，否則其哲學就仍然是一種獨斷論。在此，拜澤爾敏銳地意識到要以整體主義來解釋早期浪漫派對費希特和斯賓諾莎的推動：“他們（即早期浪漫派——引者注）認為唯心論和實在論都是片面的視角，二者既對且錯：它們就整體的某一面而言是對的，但就整體本身卻是錯的。若自然是一個有機整體，就不可能說唯心論完全內在于知覺而實在論全然外在于知覺。毋寧說，它們既是且非。”

浪漫派反基礎主義的一個衍生結果就是歷史主義的特定立場。施萊格爾曾抱怨費希特對于自我以外的事物毫無想法且尤不擅長于每種有著具體對象的科學。而且費希特還告訴施萊格爾，自己寧可數豆子也不愿學歷史（KFSAXXII：333）。對此，施萊格爾的立場是：我們從來都無法從第一原理開始;實際上，必須從我們所擁有之物即先前的思想史開始，哲學人門處只能是對所有早先哲學的批判。由于無法獲得一個確知的哲學起點，我們必須從所擁有的東西開始。《雅典娜神殿斷片集》第84條直接針對費希特的主體哲學聲稱：“從主觀來考察，哲學正像史詩一樣，總是從中間開始。”

當我們從事哲學時，我們不是從思想的起伏之外開始，而是在這個動態過程本身當中，從中間開始。在早期浪漫派的體系概念中，變化和互動被強調，有機的一致性是最終目標，而這個目標是任何單一體系都無法為我們實現的。的確，哲學家只能從單一體系出發，也就是說，從所有體系鏈條中的一環出發，但必須總要著眼于統一性，而每個體系只是其中的一部分。故而《雅典娜神殿斷片集》第 53 條提出：“有體系和沒有體系，對于精神都是同樣致命的。精神應當下定決心把二者結合起來。”在施萊格爾眼中，沒有任何單獨的路徑可以構成一個完備體系，由此他反諷道：“知識學是一種費希特精神在費希特文字中的費希特表象。\"（KFSAXVII：33，no．144）真正具有批判性的哲學家會將唯心論與實在論相融合，以避免片面體系的局限性，希望避免獨斷論的哲學家將不得不接受這樣一個事實：沒有一個船錨來停泊我們的信仰并賦予它們確定性。

三、歷史主義的雙重拒絕

實際上，前文提到的尼特哈默爾關于常識的呼呼，以及此舉對哲學起點問題的影響，對于理解德意志浪漫主義哲學也同樣十分重要。施萊格爾對尼特哈默爾哲學觀的回應是在關于《哲學雜志》前四期的評論中闡明的，這篇評論發表在1797年初的《文匯報》上，標志著“浪漫主義哲學”的正式登場。經過彼此間幾年的哲學討論，施萊格爾在1797年5月初給諾瓦利斯的信中如此坦言道：

我對尼特哈默爾“雜志”的評論感到滿意，并不是因為它被贊揚了，而是因為我通過它完全實現了內心深處的意圖。這的確就是我想要的：尼特哈默爾應當理解我，費希特則不然。每位先生都應當完全理解它，但又各執一詞。十分清晰卻又深不可測，然而關于它更多是口頭褒獎。因為這是我在哲學舞臺上的首次亮相，也因為我被無數外部條件所限，所以你一直允許我把這些輕巧的組合（根據其作為評論的目的，我判斷它比我的任何著作都要好）視為我精神的一個重大進步。我之前所寫的一切（你知道我指的是哪些災難），如今都被我視為兒戲。

這幾乎是一則決斷性的自白，實際上施萊格爾在這篇評論之前已經發表了重要的作品，先前的《論希臘羅馬研究的價值》（Vom Wert des Studiums der Griechen und Romer，1795—1796）和《論詩藝中的美》（Von der Schonheit in derDichtkunst，1795）固然可以視作被他如今早已否棄的新古典主義階段作品，而他論及雅可比的《沃爾德瑪評論》（Woldemar-Charakteristik，1796）則已然標志著“交互哲學\"的重大轉向。因此，他把這篇關于“常識哲學\"的特殊文章標記為自己“在哲學舞臺上的首次亮相”，這是否意味著其中形成了一種特定的哲學立場？

實際上，如果把這篇評論和他在這一時期所寫的斷片放在一起考慮，的確可以發現這樣一個立場：一如施萊格爾同時期在詩學領域做出的與費希特基礎主義的決裂那樣，他在關于《哲學雜志》的評論中也同樣與尼特哈默爾的常識哲學拉開了距離。即便施萊格爾的哲學規劃與尼特哈默爾的懷疑論關系密切，而與費希特的基礎主義漸行漸遠（因此，尼特哈默爾應當理解他，而費希特則不然），但在此雙重拒絕的意義上，他成了一名獨立的真正的哲學家。

在施萊格爾對尼特哈默爾的常識呼呼的拒絕中，最為關鍵的是對其代表作《論關于哲學的常識主張》的評論。這篇評論顯示，盡管施萊格爾與尼特哈默爾一道反對基于絕對第一原理的哲學，但也同樣反對尼特哈默爾將常識作為哲學中的真理標準。在一種歷史主義的視角下，施萊格爾對批判哲學的內在困難進行了反思，這同樣也是關于哲學的評論問題。在1786年的一個斷片中，施萊格爾寫道：“每篇哲學評論也必須是關于評論的哲學，即（無限）評論 1/0 。\"（KFSAXVIII：86，no.680）哲學評論之所以涉及一個無限的任務，是因為在受到懷疑論影響的反基礎主義者施萊格爾看來：

在還沒有科學的地方，怎么可能有科學的判斷？事實上，只要我們還缺乏一種積極的哲學，一種至少有相對確定和普遍有效之物的哲學，所有其他科學就必然搖擺不定。哲學中沒有任何東西是確定的;這是目前的狀況向我們表明的。所有的基礎和依據都還闕如。那么哲學評論應該從哪開始和結束呢？（KFSAVIII：3O—31）

關于尼特哈默爾文章的評論中的這段話是施萊格爾所認為的哲學現狀，他認為哲學仍未成為一門完整的科學，還沒有建立起一個牢固的基礎使我們能夠找到唯一可行的體系，從而產生判斷所有其他哲學問題的標準。既然如此，似乎所有判斷都是相對于個別體系而言的。而且，由于有多少種哲學就有多少個哲學家，所以對于任何特定的哲學體系也會有許多可能的判斷。最終施萊格爾認為哲學中缺少的是對這個領域本身的元觀點（元哲學），這種元觀點能使批評家們尊重個體貢獻，同時也不忽視個體所屬的整體。

正是在這種觀點的背景下，施萊格爾對尼特哈默爾的常識呼吁進行了批評。施萊格爾贊同尼特哈默爾試圖使哲學更接近于人類生活世界的做法，但他發現尼特哈默爾對于如何實現這一舉措的細節有許多問題：“這種傾向（為常識的主張騰出比以往更多的空間）必然會被一個熱愛正義的哲學家最強烈地感受到，因為在這個對常識的主張進行判斷的過程中，被告和法官是一樣的，這是因為常識的主張（普遍知性）和哲學的主張（哲學理性）是作為爭吵的雙方提出的。情況是否如此，恰恰是這位評論家所懷疑的。\"（KFSAVII：13）

施萊格爾提出了關于常識/普遍知性（gemeiner Verstand）的兩種觀點。一種觀點認為，常識只是受過一般教育的理性人的健全知性（gesunderVerstand），不帶任何思辨。根據此觀點，哲學理性和普遍知性不會對彼此產生積極影響;事實上，它們也有義務不互相干擾，雙方互相都無法證偽對方。施萊格爾還提供了另一種將常識作為直接經驗的觀點：常識是所有未經中介的直接主張，這些經驗性主張被認為是普遍且真實的。根據施萊格爾的說法，這兩種觀點似乎都有問題并且互相矛盾。第一，若沒有理性，個體的判斷能力何以普遍。第二，作為知性能力的共同理解與作為直接經驗的常識性共同理解看起來互相排斥。（KFSAVIII：13）就共時性而言，若將“普遍知性\"視為一種結構性“能力”，而將“經驗常識\"視為一種關乎這種結構性普遍能力的“內容”，問題似乎得到了初步的暫時解決。但更麻煩之處在于，就歷時性而言，人們不僅要推導出常識的主張，還要把它們從無數個別主張中分類并完全呈現出來：這只有批判性的哲學家才能通過批判哲學對哲學家的哲學進行批判才能做到。因此，常識在歷史上的每一種哲學中都會說出一些不同的東西，而且通常這種批判性表達傾向于同意或反對這種哲學。

在此意義上，施萊格爾關于哲學的歷史性和反身性的表述幾乎和后來的黑格爾如出一轍，因此施萊格爾進一步將康德判定為“半批判者”（halber Kritiker）（KFSAXVIII：5，no.1O）。施萊格爾與康德一樣，認為他們的時代是批判的時代，但他認為康德的批判走得還不夠遠。施萊格爾追求的是一種批判的批判，試圖通過歷史批判概念實現一種元哲學（哲學之哲學），一種批判性地看待哲學本身的方式，即作為一門通過歷史而不斷發展的學科。令人驚嘆的是，《雅典娜神殿斷片集》第1條就表達了施萊格爾對使哲學本身成為哲學主題的關注：“他們對哲學本身所作的哲學探討，比對任何一個對象所作的探討更罕見。”“沒有哲學史，對哲學理性的批判就不可能成功。這一點由康德本人向我們證明。其作品作為對哲學理性的批判，盡管充滿了歷史關聯，并且試圖構建各種體系，但根本就不夠歷史化。”（KFSAXII：286）

雖然不同哲學體系的某些觀點可以通過非歷史方式進行比較，但要對哲學本身進行批判，就必須追溯思想的發展和起源，并將各種哲學體系的發展與其他哲學體系進行比較。正因如此，施萊格爾將其方法描述為遺傳性而非演繹性的。成功的哲學批判需要一部不斷發展的哲學史，當歷史被納入哲學本身的方法時，我們就可以評估一位哲學家的特定貢獻，把這個貢獻的“特性\"與不同時期其他哲學家的貢獻進行比較。施萊格爾把僅能對論點進行分類的哲學家稱為“自然研究觀察員”（naturforschenderBeobachter），這類學者可以為了良好的分類而提出一些歷史建議，能為哲學史的發展邁出起先的步伐，但由于被困在個別體系當中，他們無法真正歷史地做哲學（KFSA VIII：31—32）。

浪漫派強調歷史是批判的關鍵，這源于他們對哲學的特定看法：哲學是由生活構成，是從中間開始的。因此，哲學批判的對象也是不斷變化和成長的，哲學家必須能夠處理這種大量的材料。《雅典娜神殿斷片集》第 281條稱贊費希特的《知識學》是探討康德哲學的哲學：“他在形式中就可能是二次冪的康德，《知識學》可能比它的表象更具批判性。《知識學》的新闡釋（《知識學新論》）首先是哲學和哲學之哲學。”早期浪漫派將批判的意義注入歷史，歷史性的哲學批判使批判者能將某一哲學與其他哲學進行比較。由此，加歇（RodolpheGasche）甚至探討了德意志早期浪漫派與比較文學的關系，認為其構成了今天被稱為“比較文學\"這一學科的前史。

當施萊格爾稱康德為“半批評者\"時，他指出了康德批判事業當中的局限：康德的先驗方法沒有包含浪漫派所要求的歷史視角，而歷史視角對于哲學家能夠自由公開地審視其他的哲學體系是必要的。康德的“歷史近視\"導致施萊格爾聲稱“哲學必須是批判的，但要在比康德更高的意義上”（KFSA XVII-II：346，no．296）。早期浪漫派所指的是一種歷史意義，而非萊因霍爾德和費希特在他們對于絕對的基礎主義幻想中所暗示的更高意義。在批判的時代，為了評價一個特定的哲學體系而訴諸客觀標準，并不足以實現對該體系的完整批判。按照浪漫派的說法，為了充分評價任何哲學家的作品（以及哲學對其他作品的評價），我們需要的不僅是邏輯的客觀規則，還需要一個更豐富的背景，將個別的哲學體系置于其中。簡而言之，我們需要一部哲學史，一項哲學的歷史批判。

歷史批判承認哲學并不像自然科學，而更像是早期浪漫派所說的“哲學式的藝術判斷”（philoso-phischeKunsturteile）。在這種語境下，我們意識到浪漫派呼呼將哲學和詩結合起來的浪漫律令有著深層的哲學動力。哲學和詩應更緊密地聯系在一起，部分原因在于它們共享的詮釋學框架。浪漫派表示，在古代世界，哲學被視作一種藝術（技藝），藝術和哲學都是按照客觀標準來評判的：藝術遵照美的客觀標準，哲學按照邏輯的客觀標準。而在歷史批判的現時代，正如將歷史方法應用于哲學并不會使哲學淪為歷史，使用哲學式的藝術判斷也并不會使哲學批評淪為純粹審美判斷，而是產生了一個更豐富的哲學批評概念。本雅明以其哲學視野的獨特敏銳性觀察到，首先正是在德意志早期浪漫主義這里，“藝術批評家”（Kunstkritiker）的表述取代了“藝術法官”（Kunstrichter），借此他發掘了早期浪漫派對于批評概念發展的精微貢獻，尤其是在藝術領域。

四、余論

這種對于歷史之于哲學重要性的認識，是后康德哲學發展的一個重要轉變。早期浪漫派在打破費希特作品當中的線性演繹法框架時，為歷史在哲學中的作用開辟了一個新的空間，同時他們也拒絕返回到休謨式的懷疑主義經驗論當中去。早期浪漫派追隨康德，將他們的時代定性為“批判的時代”，然而他們認為康德的批判還不夠深入，如赫爾德所預見的那樣，缺乏歷史理性的維度。

與基礎主義者不同，早期浪漫派認為沒有必要將康德的批判哲學激化為進一步的演繹哲學，從而實現一種主體主義的徹底轉化。浪漫派認為，哲學是一種固有的不完整之物，是一種不斷發展之物，是一門與自然科學截然不同而又相輔相成的歷史性學科。從當代視角反觀，閉合的體系化演繹哲學無疑是一種強勢的男性主義邏各斯中心哲學，而浪漫主義哲學之所以在隱喻層面帶有明顯的女性氣質，也恰恰是源于其開放性的歷史主義演進色彩，在其中方能實現詩與哲學之爭的和解（藝術哲學）。早期浪漫派致力于使哲學本身成為哲學的主題，他們認為，想要充分批判哲學本身，必須認真參與哲學史研究，最終使哲學變為浪漫詩這首“漸進的總匯詩”。對于康德未竟的批判事業所遺留的問題，最好的補救措施是對哲學本身的歷史批判，這是一種文史哲的交互證明，身處其中的我們因而一再地展示出一種居間性，而這便是浪漫派反諷詩學的來源，也是現代性始終的處境。