軸心文明意味著什么

秉持“愛而知其惡，憎而知其善”的態度，兼具靈動的詩性與深邃的哲理，是鮑鵬山先生《寂寞圣賢》的特點。此書對經典進行解讀，試圖從經典里尋找漢語文化共同體的最大公約數，設立宇宙觀、人生觀、價值觀的坐標體系，建構風俗習慣、倫理道德、藝術科學、政治制度、宗教信仰的原點，以期形成凝聚力和向心力。

一、何為傳統？何為文化？

對傳統文化進行梳理，首先要厘清傳統和文化這兩個概念。根據英國人類學家愛德華·泰勒的定義，文化是“包括知識、信仰、藝術、法律、道德、風俗以及作為一個社會成員所獲得的能力與習慣的復雜整體”。傳統是傳承下來的道統、法統等。傳統文化則可以看作是這兩個概念的疊加。從概念本身來看，傳統文化應該是有優有劣；從實證事實來看，也是優劣互現；從創造主體來看，不同時期的不同民族都是創造者；從源流演變來看，主流支流、分分合合都是組成部分。

從人類文明的傳承來看，傳統文化需要解釋、闡發，需要去蕪存菁的篩選。弘揚傳統文化中的優秀部分，舍棄那些不能讓人更具人性的成分，進而讓文化升華為文明，從來就是一件大事。古人經常把“經傳”并列——《史記·太史公自序》：“六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮。”更常見的是韓愈的說法：“六藝經傳皆通習之。”經傳是指儒家的重要代表作品及儒家祖述的古代典籍與解釋經文的書的合稱。可見經典與闡釋從來就是二而一、一而二的密不可分的關系。今天我們討論經典，當然不應該把經典僅僅局限于儒家經典，而應該從廣義上來理解經典，并用不同的方法對經典加以解釋、闡揚。從這個意義上說，后世之人創造性的發揮闡述，與經典文本同樣重要。俗語所云“歪嘴和尚把經念歪”，是從反面來強調闡釋的重要性。在我看來，董仲舒、朱熹等人的解讀是把儒家這本經念歪的旁逸斜出的闡釋；道士、方士追求長生不老則是把《老子》《莊子》念歪的闡釋；詭辯狡辯之徒是對公孫龍、惠施的歪曲；以鄰為壑者是對楊朱個人主義的歪曲。

我們看到，在傳揚經典的過程中，有些觀點有意無意地過分看重某些部分，而使得這些部分成為制度文化、風俗習慣、行為準則的依據和標準，從而能更好地維護既有體制。在很大程度上，這是由于意識形態的強大力量的干預，形成以統治者之是非觀為主流價值之是非觀的局面，以致于出現優汰劣勝、劣幣驅逐良幣的現象。有意無意地遮蔽經典的某些部分，導致那些能夠讓人更有尊嚴的部分難見天日，文化活力、文明發育、創新精神難以持續，經典難以起到承載民族記憶、激發民族想象能力的功能。自然法，原始正義，神秘天啟，先知先覺，文明源頭，價值觀坐標體系，原點設定，元典勘定，后續解讀，闡揚發揮……這些構成民族精神內核的成分，是文明存續的關鍵性要素。

二、為什么說詮釋與經典同樣重要？

詮釋學（hermeneutics）是西方哲學、宗教學、歷史學、語言學、心理學、社會學以及文藝理論中有關意義、理解和解釋等問題的哲學體系、方法論或技術性規則的統稱。其詞根 hermes是指希臘神赫爾墨斯，他是宙斯的傳旨者和信使，其意為 “神之消息”。西方文化的傳播過程，其實就是不斷對經典進行闡釋發揚的過程，不斷去蕪存菁、披沙揀金的過程。不妨這樣理解：古羅馬文化是對古希臘文化的詮釋和闡揚，基督教是對猶太教的重新闡釋，約翰、路加、馬可、馬太是對耶穌基督的意旨進行闡釋的使徒，奧古斯都、托馬斯·阿奎拉、馬丁·路德是對基督教重新加以闡發的傳旨者，但丁是奧古斯都的信使，達芬奇是創作斷臂維納斯的藝術家的信使，莎士比亞是荷馬史詩的信使，雨果是悲天憫人的人道主義的信使。

從語言產生的時候起，與溝通、交流、理解、默契相伴隨的，就是誤解、曲解、費解、臆斷，就是巴別塔困境。巴別塔困境的本質涉及人類的偶像崇拜、智力崇拜、背叛、褻瀆以及神力的阻止、警告、懲罰、變亂。然而，語言學家喬姆斯基（Noam Chomsky） 仍然相信，各種語言雖然表面上彼此完全不同，但反映出人類共有的基本獨特性。美國加州大學柏克利分校分子生物學教授施登特（Gunther Stent），曾將喬姆斯基的觀念歸納如下：“喬姆斯基認為語言的文法，是一種決定某些聲音與意義配搭的變化規則系統。它包括一個語意組件，一個語音組件，一個語句組件。表面結構包括的是語音組件資料，深處結構則包括語意組件資料，而語句組件資料則將表面與深處的結構配搭起來。因此，那在人類歷史中，或說自建造巴別塔之后發生最大變動的，只是語音組件。” 于是，不同語言之間、不同種族之間、不同信仰之間的對話和溝通成為可能。

實際上，過分強調語言/言語的混沌曖昧性、不可通約性，就像過分強調語言/言語的溝通和交流具有無障礙性、無縫對接性一樣，既不符合事實，也無邏輯自洽性。然而，由于詩性語言具有更為豐富的多義、歧義，有更多的象征、雙關、比喻等充滿不確定性和隨意性的手法，以致于莊子有這樣的論述：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”手段和目的、形式和內容的相互分離，只會加劇語言/言語的不可通約性，只會讓人更深地陷入“不可說，不可說，一說即是錯”的機鋒之中而緘口不言。

正是為了擺脫這一困境，人們一直沒有停止努力：“知人論世，以意逆志”的詮釋方法，“不以文害辭，不以辭害志”的勸誡提醒，“我注六經，六經注我”的主觀與客觀的融合統一，訓詁學、乾嘉樸學以及桐城派“義理、考據、辭章”的主張，語言學、語文學、寫作學、現象學、傳播學、詮釋學等學科的建構，都在宣示語言/言語有著既可定性研究又可定量分析的特性。可見，語言和文學并不都是只具有模糊性、不可通約性，并不都是“只可意會，不可言傳”，人們可以對日常生活用語、文學藝術語言、社會科學用語、人文科學用語、自然科學用語、工程科學用語以及宗教用語進行定性研究、定量分析，以期達成表達、交流、理解、傳承、創新的目的。

之所以說詮釋與文本同等重要，是因為詮釋是一種再創造。最具說服力的例證是保羅對基督真理的闡揚與辯護有極大的貢獻，奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、馬丁·路德、加爾文陸續進行創造性的闡發，同樣具有極大的貢獻。而此一觀點的反證是優秀遺產的令人痛心的中輟、失落、蒙塵：楊朱的個人主義在孟軻“無父無君，是禽獸也”的罵街聲中消弭于無形，墨翟的科學實證精神在空談性理中飽受鄙夷，老子頗具形而上色彩的宇宙觀退化為虛妄無稽的煉丹養生，莊子“一貴賤、齊彭殤”的相對論和辯證思維法演變成滑頭、虛無的詭辯法，公孫龍、惠施的“名學—邏輯學”萌芽不能長成參天大樹，河圖洛書的神秘天啟被陰陽八卦所玷污，《山海經》強旺的生命力和奇詭的想象力被“子不語怪力亂神”所絞殺，李卓吾“穿衣吃飯即是人倫物理”的赤子之心被“存天理滅人欲”打入死牢，徐光啟百科全書式的智慧和誠篤執著的信仰在歷史長河里湮沒無聞，王夫之“天下者，非一姓之私也”的反專制吶喊被“我多想再活五百年”的吟唱所取代，戴震“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”的指斥被圣君賢相的幻想擠到一邊，龔自珍對“斫其正，養其旁條，刪其密，夭其稚枝，鋤其直，遏其生氣”的陰毒愚民御民政策的揭露被斯德哥爾摩綜合征棄之如敝屣，徐繼畬稱許華盛頓“開疆萬里，乃不僭位號，不傳子孫，而創為推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎三代之遺意”的洞見被反美仇美的言論所淹沒。近現代以降，被失蹤的思想更是舉不勝舉……這是詮釋欠缺的惡果，是文化難以昌明的悲哀。盡管如此，這并不能讓我們停止發掘本土文化資源、借鑒先進思想的努力。正是在這個意義上，我們說詮釋的重要性絲毫不亞于文本的重要性。

三、認識人性為何重要？

從某種意義上說，一種文明首先要解決人的個體性和群體性的關系問題，亦即人性的一體兩面問題。要認識這一點，我們不妨從《荀子·君道》中“君者何也？曰：能群也。”這句話與從“君”“群”這兩個漢字來展開討論。君：會意。從尹，從口。“尹”，表示治事；從“口”，表示發布命令。合起來的意思是：發號施令，治理國家。本義：君主，國家的最高統治者。指品行好的人（來自漢典網，下同）。這里也需要對“尹”進行追根溯源：尹：會意。甲骨文字形。左邊一豎表示筆，右邊是“又”（手），象手拿筆，以表示治事。本義：治理。從“尹”到“君”，意味著統治方式由手拿筆的治理方式，到手拿筆、口出言、發布命令的治理方式。而“君”由君主、君王到君子，則是逐漸由權力擁有者到道德高尚者，慢慢由權力掌握者向個人道德高尚者轉移。再來看“群”：形聲。從羊，君聲。本義：羊群;獸群;人群。群體性在羊群這里體現得尤為突出，而人的群體性（社會性）與“君”的發聲產生聯系，因此不妨理解為群體性與個人性的融合。“君”由權力的把持者、政權的掌握者，一變而為道德高尚者，而且形成君—人—小人—民的社會等級制度和道德歧視鏈。本來由君（權力擁有者、道德高尚者）到群（群體意識），一條合乎情理的演進道路是個體—群體產生分界線，也就是群己權界論，亦即個體與群體、私域與公域區隔開來，但很遺憾的是，“君”這個詞逐漸演變為泛道德崇拜的一個詞匯，個體尊嚴、個體意識、個體權利、個體本位逐漸遠離，“君”只是用來表達對人的尊敬之意。私域不明確，公域不確定，群體相處之道也難以建立，以致于要么是“合群的自大”，要么是單子化個人，個體無處安放自己的權利，最終形成“普天之下莫非王土；率土之濱莫非王臣”的權力獨大的局面，難以形成既有個體尊嚴、又有群體合力的和諧。

其次是要解決人性的設定問題，也就是人性本善、人性本惡還是善惡二元論的問題。人性設定本來是一個超驗性問題，無法證實，也無法證偽，但卻可以像設定公理那樣不證自明。這一公理是否能設定得當，需要這種文明所產生的先知具有洞察人性的睿智。善惡二元論其實也可以從實證的角度得到證明：如果人性本善，那么人類就是天使，不需要各種秩序、制度等進行約束；如果人性本惡，那么人類就是兩腳走獸，再多的制度和約束也無法產生效力。正因為人性是介于獸性和神性之間的一種狀態，因此，制度、法律的約束可以限制人性之惡，而道德、信仰的牽引可以激發人性之善。如果有這樣一個公理，那么就會大概率產生以權力制衡權力、以野心約束野心的制度，保護權利不受侵犯，進而形塑出基于此一設定所產生的風俗習慣、倫理道德、藝術科學、政治制度、宗教信仰。遺憾的是，孟子設定人性本善，期待君君臣臣父父子子的局面，但卻出現“種下龍種，收獲跳蚤”的結局，更多時候是“君不君臣不臣”的失序狀態。加上又缺乏一種中立性、超越性力量去加以制衡，這樣就只能令人痛心疾首了。韓非子設定人性本惡，卻用法術勢去為君王設置駕馭臣民的方法，那就更是等而下之的助紂為虐了。

（作者單位：湖北省仙桃中學）

責任編輯 李 淳