全球史視角下文明互鑒的價值、內(nèi)涵與路徑

【關(guān)鍵詞】文明" 文明互鑒 "全球史" 文明世界

廣義而言，文明指人類物質(zhì)和精神生活的總和，即處理人與自然、人與人以及人與自身各種矛盾的經(jīng)驗、成果及其過程。縱觀“文明”概念的起源和傳播，意識形態(tài)、學理和全球史是理解“文明”的三個視角。文明概念的生成和傳播與全球史緊密相連，文明互鑒是促進人類進步的重要動力。人類社會不同文明應(yīng)在相互尊重、平等交流的基礎(chǔ)上實現(xiàn)互學互鑒、包容發(fā)展。

文明概念之理解：歧見與多元

錢穆先生認為：“‘文明’‘文化’兩辭，皆自西方迻譯而來。”[1] 一般認為，現(xiàn)代意義上的“文明”（la civilisation）概念于1756年出現(xiàn)在法國。1937年，德國社會學家埃利亞斯考證“文明”概念源于法國政治經(jīng)濟學家米拉波侯爵，他在《人類之友，或人口論》（1756）中三次使用“文明”。[2] “文明”一詞在歐洲流行后逐漸在其他地方普及，歐洲的文明觀隨著資本和帝國擴張傳播到全球。[3] 1868年，日本歐化論代表福澤諭吉在《西洋事情·外編》中將“civilization”譯為“文明”。其啟蒙讀物《文明論概略》（1876）一書認為，文明包羅人間萬象，以國民智德為要；文明分三個階段，即文明（歐洲各國和美國）、半開化（中國、日本和亞洲國家）和野蠻（非洲和大洋洲）；文明是相對的，發(fā)展無止境；文明包括兩方面，即外在事物與內(nèi)在精神。梁啟超等中國知識分子對文明的理解各不相同，有的推崇西方文明，有的強調(diào)中華本土文明；有的主張文明的普世性，有的提倡文明的特殊性。[4] 對文明的理解在不同時代有不同側(cè)重，不同學派或個人也有不同解釋。以下從三個視角闡述對“文明”概念的理解。

一、 意識形態(tài)視角""""""""""""""

近代以來，為了合理化白人統(tǒng)治，從而永遠維護“權(quán)力—疆域—觀念—語境”這一殖民體系，政治化或意識形態(tài)化的文明觀念應(yīng)運而生。在文明與野蠻的二分法之下，有關(guān)種族不平等的思想強調(diào)西方與東方/他者的根本區(qū)別：一是時間維度，西方被視為進化、現(xiàn)代的代表，而東方/他者則被歸為未進化、傳統(tǒng)的范疇；二是空間維度，西方以歐洲為中心，而東方/他者則包括亞洲、非洲、大洋洲、美洲等地；三是本質(zhì)維度，西方被貼上基督教、進步、開放、民主、科學等標簽，而東方/他者則被貼上異教、落后、停滯、封閉、專制、愚昧等標簽。種族主義文明觀將白人和他者視為具有不同本質(zhì)的存在，為殖民體系提供依據(jù)，并粉飾其合法性：殖民統(tǒng)治被說成是為了傳播文明，殖民行為被認定為文明行為。印度學者阿希斯·南迪認為：“如果從殖民主義中減去文明使命，殖民主義就根本不存在了。”[5]只有確立歐洲文明的優(yōu)越性和獨特性，才能證明殖民統(tǒng)治的合法性，并從思想、法理和實踐上維護殖民帝國的存在；只有強調(diào)文明國家/民族與野蠻國家/民族的對立，確立文明的分期、等級、形式、內(nèi)容等標準，才能為殖民活動貼上“文明使命”的標簽。這種文明/野蠻的二分法遭到一些持公正觀點的歐洲學者的批評。同時，殖民地人民對這種不公平的劃分及由此產(chǎn)生的社會秩序表達了憤慨，并進行了抵制。這種歐洲文明觀建立在白人至上的種族主義基礎(chǔ)之上，它要么忽略其他文明的存在，要么建立文明等級制，將歐洲文明置于至高無上的地位。國際社會因此成為一個由所謂“西方文明國家”組成的排外性俱樂部。

二、 學理視角""""

學界對文明與文化的關(guān)系存在不同觀點。有的學者將文明與文化嚴格區(qū)別，如中國學者梁漱溟、美國人類學家克羅伯和克拉克洪。美國學者菲利普·巴格比在《文化與歷史》一書中認為，文明代表城市，文化代表鄉(xiāng)村。換言之，文明比文化高級。德國社會學家埃利亞斯在《文明的進程》中將兩者對立，他提到講法語的“文明化”的宮廷階層與講德語的重視精神性和民族性的中等階層的知識分子。有的學者則基本上將文明與文化等同，如梁啟超和美國政治學家塞繆爾·亨廷頓。亨廷頓認為語言和宗教是任何文化或者文明中最主要的兩個因素。

從對文明本身的理解看，文明可以突出精神因素。它涵蓋了人類在改造世界過程中取得的包括宗教、教育、藝術(shù)、道德等方面的成果，提升了人們的思想境界和道德水準，促進了社會和諧穩(wěn)定。文明也可以強調(diào)物質(zhì)因素，包括四個方面：一是地理因素，即人類居住于地球這一首要前提；二是環(huán)境因素，即人類所處的自然條件；三是物質(zhì)成果，即人類改造自然的結(jié)果，或物質(zhì)生產(chǎn)和生活的改善；四是人與自然的關(guān)系。這些因素構(gòu)成了精神文明的基礎(chǔ)。法國歷史學家布羅代爾認為，文明是文化特征和文化現(xiàn)象的聚焦體。英國歷史學家湯因比將文明作為歷史的最小單位，即文化體，并提出埃及、西方、印度、中國等21種文明。非洲哲學家姆丁貝則直接將文明等同于基督教。[6] 中國學者何懷宏認為，文明包括作為基礎(chǔ)的物質(zhì)、作為關(guān)鍵的政治和作為主導的精神。當代對文明的理解進一步擴展到社會、制度、科技、環(huán)境、可持續(xù)等各種因素。

三、 全球史視角"

“文明”概念源于法國，隨后在歐洲傳播，最后在全球流行。法國人創(chuàng)造此詞是出于對財富增長導致國家內(nèi)部社會秩序混亂的擔憂。米拉波從重農(nóng)主義觀點出發(fā)，認為金錢富足會導致工業(yè)和藝術(shù)的廢棄，進而使國家陷入貧困和人口不足的困境，因此他希望統(tǒng)治者能通過文明和教養(yǎng)來有效管理社會。他強調(diào)文明與財富、宗教和道德的關(guān)聯(lián)。法國歷史學家托克維爾在《論美國的民主》中認為英、法、美三種文明彼此獨立、各不相同。英國人對“文明”也有自己的理解。英國政治理論家和哲學家柏克認為，歐洲文明主要包括騎士精神和宗教精神。[7] 德國哲學家康德對文明的反感可從他1784年提出的“文明成了累贅”的觀點中看出。德語的Zivilization和Kultur在19世紀80年代曾被視為同義詞，但隨后逐漸分化：文明指物質(zhì)、外在和實用的方面，文化指精神、內(nèi)在和道德方面。[8]

中國對現(xiàn)代文明的理解與歐洲傳教士活動和日本讀物直接相關(guān)。雖然許多人認為現(xiàn)代漢語“文明”一詞是根據(jù)日本譯文引進的，但實際上并非如此。傳教士郭士立創(chuàng)立的華文報《東西洋考每月統(tǒng)記傳》（1833—1838）數(shù)次移譯“文明”，多與“教澤”連用。不容否認，19世紀中期經(jīng)由日本漢譯接引的“文明”和“文化”概念影響頗深。歷史學家將對文明的理解歸納為三個層面：短時段的傳統(tǒng)事件的歷史敘述、中時段的長期/整體的歷史敘述和長時段的歷史敘述。[9]

隨著人類知識水平的提高和科學技術(shù)的發(fā)展，人類對文明的理解更加深入。除了以歷史、地理、文化、民族、區(qū)域、國家等不同標準界定文明概念外，還出現(xiàn)了生態(tài)文明、數(shù)智文明等新概念。冷戰(zhàn)結(jié)束后，亨廷頓先在《文明的沖突與世界秩序的重建》中以西方中心論為框架提出文明沖突論，后在《誰是美國人？美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》中拒絕多元文明在一個國家的共存，表達了對多元文化的恐懼。他雖然承認多元文明的存在，但強調(diào)了文明對抗的可能性，同時低估了文明交融的潛力。全人類面臨的共同挑戰(zhàn)以及世界多極化趨勢表明，國際秩序的重建不應(yīng)是文明之間的對抗，而應(yīng)是基于利益協(xié)調(diào)和制度創(chuàng)新的復雜互動。文明沖突論不僅無視人類社會面臨的共同挑戰(zhàn)，也忽視了國家利益、經(jīng)濟沖突、意識形態(tài)以及核威懾等其他因素。

文明互鑒之界定：內(nèi)涵與前提

敦煌藏文醫(yī)書《長卷》與拜占庭醫(yī)學著作《畢吉黃函》（7世紀）的相似記載表明，中國曾從拜占庭引進醫(yī)藥知識。英國學者馬丁·貝爾納在《黑色雅典娜》中指出，歐洲在16世紀已出現(xiàn)以前不曾有的物品與技術(shù)，如食糖、紙張、印刷術(shù)、風車、指南針、火藥等，這些均從亞洲引入。美國漢學家勞費爾闡述了中國栽培植物及產(chǎn)品輸入古代伊朗的史實，美國漢學家薛愛華研究了唐代外來文明。[10] 這些都是歷史上中外文明互鑒的例證。

文明互鑒指人類不同文明之間相互學習、彼此借鑒，強調(diào)在尊重文明多樣性的基礎(chǔ)上相互交流，取長補短，共同提高。人類經(jīng)歷了狩獵、農(nóng)耕、城市等發(fā)展階段，各種文明應(yīng)運而生，如亞洲的中國文明、印度文明、兩河流域（包括蘇美爾、阿卡德、巴比倫、亞述）文明和古波斯文明，非洲的埃及文明、阿克蘇姆文明等，拉丁美洲的瑪雅文明、阿茲特克文明、印加文明，歐洲的古希臘—羅馬文明，澳大利亞古文明等。文明可以在不同地理環(huán)境中產(chǎn)生，因此才會出現(xiàn)河流文明、海洋文明、島嶼文明、大陸文明、草原文明、高原文明、沙漠文明等。任何文明都是經(jīng)過自身環(huán)境的創(chuàng)造與外來文明的輸入融合而成的。文明的歷久彌新均建立在包容和互鑒的基礎(chǔ)之上。中華文明在包容和融合外來文明的基礎(chǔ)上不斷豐富自身。希臘文明通過接觸和吸收不同文明的成果才得以持久。非洲思想家馬茲魯伊認為非洲文化包含三種歷史遺產(chǎn)：本土文明、基督教文明和伊斯蘭文明。

人類歷史是不同民族的遷徙與不同文明接觸的歷史，大致經(jīng)歷接觸并共處，產(chǎn)生偏見后拒絕或接受他者文明這樣一個階段。接觸與共處包括物質(zhì)生活和精神生活等不同層面的互動。相通性與互補性是文明互鑒的突出特點。儒家與非洲文化傳統(tǒng)在某些方面存在相通之處，如都重視個人與集體的社會關(guān)系、尊敬長老與強調(diào)和諧、重視通過協(xié)商解決問題等。[11]不同民族習慣于保持自身價值觀和行為方式，容易對他者文明產(chǎn)生偏見甚至恐懼，這種現(xiàn)象在歷史上較為常見。[12]這種偏見可導致兩種結(jié)果：一是沖突，即消極的結(jié)果；二是通過包容理解從而產(chǎn)生文明互鑒。包容可通過政府行為特別是文化政策來實現(xiàn)，也可通過民間交往來實現(xiàn)。不同文明的互補性是文明互鑒的另一特點，例如，圣誕節(jié)在許多國家成為節(jié)日，非洲的音樂舞蹈在全球廣泛傳播，春節(jié)也在全球范圍內(nèi)逐漸流行。

學界通常用“借用”來形容文明互鑒。美國人類學家洛伊的《我們文明嗎？》這部著作議題廣泛，涉及人類生活的各方面，從飲食習慣到醫(yī)藥衛(wèi)生，從男女婚姻到教育科學，從服裝到宗教藝術(shù)，可謂無所不包。他力圖從各方面描繪“借用”在文明交流中的重要作用。法國歷史學家布羅代爾曾專門論及文明的“借用”。他指出：“這些文化產(chǎn)品，即文明的微觀要素，都在不斷流動（這是它們與普通社會現(xiàn)象的區(qū)別所在）。各種文明同時也在依次輸出或借用這些要素。這種巨大的流動從未停止過。有些文化元素甚至具有傳染性，如現(xiàn)代科學和現(xiàn)代技術(shù)，盡管并非所有文明都對這種交流持同樣開放的態(tài)度。”[13] 然而，將“借用”置于文明互鑒的場合似乎不妥，因為借是需要還的，或許“輸入”或“引進”這樣的用語更為合適。各種文明都有其獨特的價值和貢獻，尊重不同民族和文明的多樣性，包容并吸收各種有益元素以充實自身文明，是文明交流互鑒的正道。

多元文明的存在為文明交流互鑒提供了可能性。文明的多樣性是人類世界的基本特征。正如《孟子·滕文公上》所云：“物之不齊，物之情也。”事物的差異性是自然規(guī)律。多元文明的存在及其差異性是客觀事實，也是文明互鑒的前提。承認文明多樣性、平等相待和互相尊重是文明互鑒的基本原則。秉持這些原則是文明互鑒的理想狀態(tài)，也是當今時代對我們的要求。除了承認多元文明的存在外，文明互鑒還需要諸多條件。首先，不同文明需要接觸，只有接觸才能認識到其他文明與自身文明的不同。其次，需要有引進其他文明先進元素的愿望。如果發(fā)現(xiàn)不同文明而加以排斥，則無文明互鑒可言。例如，1780年德國的希爾德斯海姆曾發(fā)布法令，禁止民眾喝咖啡：“砸碎所有咖啡壺、雅致的杯子和碗等與咖啡相關(guān)的用具，讓咖啡從人民記憶中徹底消失。任何出售咖啡豆的人，其全部供應(yīng)都將被沒收。”[14] 然而，結(jié)果并不理想。最后，其他文明輸入后需培育并使之適應(yīng)本土文明的環(huán)境，才能逐漸在本土生根。

文明互鑒之實踐：途徑與方式

不同文明之間的互相借鑒在歷史上屢見不鮮。以中國為例，唐代玄奘西行求法促進了國人對西土的了解，其引進真經(jīng)為文明輸入的典型事例。唐宋文明的繁榮與開放包容的文化政策有密切關(guān)系。明代鄭和七下西洋，展示了中國當時先進的航海技術(shù)和對外交往能力。文字的起源可以追溯到多個不同的地方，包括巴比倫、埃及和中國。阿拉伯人將印度人發(fā)明的數(shù)字系統(tǒng)傳到歐洲。拼音字母的創(chuàng)始地是埃及，經(jīng)腓尼基傳到希臘，后經(jīng)羅馬人修改才成為西歐通行的文字。中國在古代與兩河流域的文明有所接觸，吸收了其先進元素。歐洲人在15世紀時對可可、茶和咖啡的了解還非常有限，西班牙在入侵墨西哥后將可可引進歐洲，英國人在17世紀中葉開始喝茶，咖啡在17世紀末至18世紀初在德國逐漸流行。歐洲人從亞洲引進了多種農(nóng)作物和農(nóng)業(yè)技術(shù)，如葡萄種植等。“我們的現(xiàn)代文明是全球各個角落東拼西湊的百衲衣”，歐洲文明的豐富性源于其與其他文明的接觸交流。[15]

文明互鑒的理想狀態(tài)是在接觸共處、接受并融合的過程中，通過“美人之美”（欣賞他者的文化之美）以達到“美美與共”（不同文化之美相互交融）。然而，歷史上的文明傳播往往在不平等或歧視狀態(tài)中完成。所謂“文明”民族在看待他者時總是帶有歧視性眼光。正如布羅代爾所言：“在15世紀末的意大利人看來，瑞士的山地民族、法國人和西班牙人等是野蠻民族；對10至11世紀的阿拉伯人而言，野蠻民族包括柏柏爾人和西方的十字軍戰(zhàn)士等。”[16] 然而，正是在所謂“文明”民族與“野蠻”民族的交往中，文明元素得以傳播。文明互鑒的途徑大致有輸出和輸入兩種，或為直接交流，或為間接傳播。直接交流指不同文明接觸后互相影響，間接傳播指文明通過第三方輸入或傳出。輸入往往伴隨輸出。西班牙從美洲輸入大量黃金和白銀，以及馬鈴薯和西紅柿等當?shù)厥澄铮瑫r向美洲輸出馬匹及相關(guān)技術(shù)，如馴養(yǎng)和馬具制造等。

文明傳播的方式有移民、教育、傳教、貿(mào)易、戰(zhàn)爭等。以亞歷山大基督教學校為代表的北非神學教育培養(yǎng)了多位非洲哲學家，如德爾圖良、奧古斯丁等。古希臘哲學家如畢達哥拉斯、泰勒斯、赫拉克利特等曾在埃及學習，蘇格拉底的學說也受到埃及文化的影響，他們均是整合神學和哲學的先驅(qū)。埃及禁欲主義傳遍了基督教世界。喬治·詹姆斯提出希臘—羅馬哲學源自埃及，其觀點得到了貝爾納等學者的認可。[17] 這是文明傳播的另一種類型。在古希臘—羅馬時期，埃塞俄比亞人活躍在舞臺和競技場上，黑人女演員也盡情表演。[18] 非洲文化博大精深，盡管經(jīng)歷了400多年大西洋貿(mào)易的沖擊，非但沒有泯滅，反而傳播到全球。華人在東南亞，印度移民在非洲等地，都留下了豐富的文化遺產(chǎn)。伴隨貿(mào)易和戰(zhàn)爭的文明交流的例子很多，文明的傳播與財富和金錢相連，也會帶有強制性，與流血犧牲相伴。

植物的傳播途徑較為復雜，往往需要數(shù)百甚至上千年的漫長時間。以棉花為例，人類栽培的棉花有四種：亞洲樹棉、非洲草棉、中美洲陸地棉和南美洲海島棉，這四種棉花的馴化技術(shù)都是獨立發(fā)展而來的。非洲棉制品最早于公元前500年出現(xiàn)在麥洛埃（今蘇丹），隨后在公元前5世紀左右傳播到埃及。公元前339至前332年間，埃及開始出現(xiàn)棉花種植和棉紡織品制造業(yè)。公元70年，古羅馬作家普林尼·老在《自然史》中提到：“在上埃及地區(qū)，阿拉伯半島附近，出產(chǎn)一種灌木，有人稱其為棉花。這種灌木很小，果實像長有胡須的堅果，里面是絲一樣的東西，把絲從果實里抽出后能紡織成線。不管是潔白、柔軟還是穿著而言，沒有哪種已知的織物能超出這種線織成的布料……”在西非，棉花種植和紡織技術(shù)在公元前后逐漸傳入。8世紀，隨著伊斯蘭教的傳播，棉花產(chǎn)業(yè)得到極大發(fā)展，當時伊斯蘭教教師教導女孩紡紗、男孩織布。這些技術(shù)的傳播促進了棉紡織業(yè)的興起，到11世紀末，棉紡織業(yè)進一步向南傳播到現(xiàn)多哥地區(qū)。西班牙旅行家利奧·阿非利加努斯在16世紀初訪問馬里王國和通布圖王國時，發(fā)現(xiàn)當?shù)孛藁ㄙY源極為豐富。[19]

文明傳播有可能伴隨著剝削和壓迫。美國歷史學家羅奇在解釋米拉波的人道主義看法時，不僅提到他對窮人的同情，還涉及他對法國殖民地的看法。米拉波主張法國殖民帝國應(yīng)放棄奴隸制和對貿(mào)易的壟斷。[20]他當時不僅表達了對財富引起的不良現(xiàn)象的擔憂，還對法國殖民活動的非人性化表示不滿。他萬萬想不到，自己提出的“文明”概念后來被各殖民帝國用來證明其殖民統(tǒng)治的合法性，而這種合法性最好詮釋的是“傳播文明”。1876年，比利時國王利奧波德二世將非洲形容為“地球上唯一尚未被文明觸及的地區(qū)”，并將殖民瓜分比喻為“一次與19世紀進步精神相稱的十字軍遠征”。這種荒謬邏輯被所有的殖民帝國采用，殖民地人民不僅被用作勞動力，還被迫接受“基督教化”和“文明化”。殖民地獨立后，前殖民宗主國仍在繼續(xù)用“傳播文明”的借口灌輸歐美文明觀念。

結(jié)" 語

人類文明的價值在于其普遍性與多樣性的辯證統(tǒng)一，而文明互鑒正是實現(xiàn)這種價值的關(guān)鍵所在。人類文明發(fā)展到今天，需要進行深刻反思。在處理人與自然、人與人和人與自身這三種關(guān)系方面，西方文明出現(xiàn)了三種悖論，即文明國家對環(huán)境的破壞最為嚴重，戰(zhàn)爭手段最為殘忍，自殺死亡率也居高不下，這些悖論為我們敲響了警鐘。[21]非西方文明成功抵制了西方對“文明”概念的壟斷，然而西方文明仍以各種方式影響當前國際政治和學術(shù)研究，在進行反恐戰(zhàn)爭動員和組織國際聯(lián)盟的過程中，“文明與野蠻”的對立成了借口，而西方“文明使命”的新議程不斷出現(xiàn)。[22]人類需要建立一種多元和諧的文明秩序，在平等主權(quán)國家之間，文明沖突是可以避免的。文明互鑒意味著每一種文明在其發(fā)展過程中都離不開與其他文明的交流和融合。人類需要的是一個互相尊重、對話包容和平等互鑒的文明世界。新時代中國積極倡導和推動構(gòu)建人類命運共同體，而人類命運共同體正是建立在維護人類文明多樣性、共促世界和平發(fā)展的基礎(chǔ)之上。習近平主席提出的全球文明倡議體現(xiàn)了中國對文明的理解和對文明互鑒的倡導。各種文明是人類充分利用環(huán)境創(chuàng)造而成的，具有各自的特點和優(yōu)勢，不存在優(yōu)劣和高下之分。文明共存是當今世界的特點，文明對話是人類生存之道。文明的價值和生命力體現(xiàn)在其對外開放和包容互鑒的能力之上。

本文是國家社科基金重大項目“跨文化哲學視野下的非洲哲學研究與譯介”（項目批準號：20amp;ZD036）的階段性成果

[1] 錢穆：《中國文化史導論》，北京：商務(wù)印書館，1994年版，弁言，第1頁。

[2] 他指出宗教是文明的主要源泉，社會弊病、文明和財富產(chǎn)生野蠻和頹廢；金融的野蠻和壓迫影響文明和自由。Victor Riquetti De Mirabeau， L’Ami des hommes， pt.1， 377; pt.2， 468， pt.3， 238. Gallica website of the Bibliotheque nationale de France， http：// visualiseur.bnf.fr/Visualiseur？Destination=Gallicaamp;0=NUMM-89o89. Bruce Mazlish， Civilization and its Contents， Redwood City： Stanford University Press， 2004， pp.5-6. 曼寧認為米拉波在書中兩次明確提到文明，有誤。帕特里克·曼寧著，劉文明譯：《1756年以來的“文明”概念：世界歷史框架下的反思》，載《全球史評論》2021年第2期，第39頁。

[3] Jean Starobinski， Blessings in Disguise： or， the Morality of Evil， Cambridge： Harvard University Press， 1993， pp.1-35; 劉文明：《歐洲“文明”觀念向日本、中國的傳播及其本土化述評》，載《歷史研究》2011年第3期，第66-77頁。

[4] 方維規(guī)：《論近現(xiàn)代中國“文明”、“文化”觀的嬗變》，載《史林》1999年第4期，第69-83頁。

[5] 魏孝稷：《“文明”話語與19世紀前期英國殖民話語的轉(zhuǎn)向》，載《全球史評論》2021年第2期，第98頁。

[6] Valentin-Yves Mudimbe， The Invention of Africa： Gnosis， Philosophy， And the Order of Knowledge， Bloomington： Indiana University Press， 1988， pp.20， 49， 51， 53， 234.

[7] Edmund Burke， Reflections on the Revolution in France， London： J. Dodsley， 1790， p.117.

[8] 同[4]，第81頁腳注1。

[9] Fernand Braudel， A History of Civilizations， London： Penguin Books， 1995， pp.33-36.

[10] 勞費爾著，林筠因譯：《中國伊朗篇：中國對古代伊朗文明史的貢獻》，北京：商務(wù)印書館，2001年版；薛愛華著，吳玉貴譯：《撒馬爾罕的金桃：唐代舶來品研究》，北京：社會科學文獻出版社，2016年版。

[11] 李安山：《中國與非洲的文化相似性》，載《西亞非洲》2014年第1期，第49-63頁。

[12] Richard S. Dunn， Sugar and Slaves： The Rise of the Planter Class in the English West Indies，1624-1713， New York： W. W. Norton amp; Company， 1973， pp.263-299.

[13] Fernand Braudel， On History， Chicago： University of Chicago Press， 1980， p.203.

[14] Robert Harry Lowie， Are We Civilized？ Human Culture in Perspective， New York： Harcourt Brace and Company， 1929， pp.36-37.

[15] 同[14]， pp.15-16， 23， 34-37， 40-41， 61， 88， 184。

[16] 同[13]， p.76。

[17] 喬治·穆爾：《基督教簡史》，北京：商務(wù)印書館，1981年版，第70-81，100-115頁；George J.M. James， Stolen Legacy： Greek Philosophy is Stolen Egyptian Philosophy， Chicago： African American Images， 2001， pp.1-8，83-130，153-175; 馬丁·貝爾納：《黑色雅典娜 古典文明的亞非之根 第1部 編造古希臘：1785-1985》，長春：吉林出版集團，第57，401，432-433頁。

[18] Frank M. Snowden， Blacks in Antiquity： Ethiopians in the Greco-Roman Experience， Cambridge： Harvard University Press， 1970， pp.156-168， 240-241.

[19] 斯文·貝克特著，徐軼杰、楊燕譯：《棉花帝國：一部資本主義全球史》，北京：民主與建設(shè)出版社，2019年版，第19-20頁；普林尼著，李鐵匠譯：《自然史》，上海：上海三聯(lián)書店，2018年版，第180頁。

[20] Pernille R?ge， Economistes and Reinvention of Empire， France in the Americas and Africa， c. 1750-1802， Cambridge： Harvard University Press， 2019， pp.67-68.

[21] 李安山：《解析西方文明的三個悖論》，中國社會科學報網(wǎng)，2022年3月17日，http：//ex.cssn.cn/zx/bwyc/202203/t20220317_5399102.shtml；Li Anshan， “Bridging Cultures to Avoid Conflict，” FORO， https：//www.revistaforo.com/2023/0705-02-EN.

[22] 西方“文明使命”的新議程有人權(quán)話語、民主促進、市場部署、戰(zhàn)亂國家重建等。Andrew Linklater， The Idea of Civilization and the Making of the Global Order， Bristol： Bristol University Press， 2021， pp.33-41， 42-48， 252-259.