劉大槐對桐城文法的破與立

【導讀】作為“桐城三祖”之一的劉大概，其思想對桐城派的發展具有承上啟下的作用。劉大槐文學思想呈現出“主神氣、辨言意、貴通變”的獨特樣態。他并未囿于程朱“義理”，而是從道家思想中汲取精粹，確立了桐城派的審美范式，并為晚清桐城一派思想嬗變奠定根基。

劉大槐出自俊杰云集的桐城，其文論思想對于桐城學派具有開山之用。清代邵爵辰稱劉大槐為“蜂腰鶴膝”，認為其在桐城學派發展中僅處于承上啟下的過渡地位。然而，正因劉大槐處于桐城派形成初期，其思想才擁有廣闊的探索空間。劉大槐的思想雖直承于桐城之祖方苞，但他從道家思想中吸收了超脫于程朱義理范疇的因素，彰顯出儒道并蓄的復雜特質。

劉大槐的思想中既具有沿尋前者道路的部分，也有汲各家所長而對桐城派宗旨的突破。劉師培曾言：“凡桐城古文家無不治宋儒之學以欺世盜名，唯海峰稍有思想。”可見劉大文論有別于全面尊崇程朱道統的桐城先賢思想，開拓了“自成一家”的古文之路。

一、道主神氣與古文本體論構建

“神”與“氣”皆為中國古典美學之中的傳統術語，它們往往于古代文論、畫論、書論之中獨立出現。關于“神”的闡發通常交雜在與“形”的哲學論辯中。如《莊子·知北游》有云：“精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。”莊子將內在的“神”視為高于肉體的存在形式，體現其遨游于絕對精神世界的生命追求。魏晉南北朝之前，關于“神”的探討尚局限于哲學、醫學范圍。至魏晉南北朝時期，佛教、玄學的興盛，再次引發了“形神”的哲學辯論。這一時期的審美自覺更為顯著，為“形神”之辯從哲學領域向美學范疇的轉化提供了契機，從而為“神氣說”建立了思想根基。明代唐宋派的“神理”思想是前人論“神”的集大成者，其以實用主義立場將“神”與“理”相結合，為劉大槐整合“神”與“氣”這兩種美學范疇提供了形式構架。劉大槐認為“文章不得神而徒守其法，則死法而已”，主張文法需與神采密切結合，且需通過“音節”“字句”等能事才可見“神氣之跡也”。這種將“道”與“技”合一而論文的形式，與唐宋派將“神”與“理法”相契合的結構，有異曲同工之妙。但從形式構建而言，劉大槐“神氣”說將文法放置于理念的內在生成邏輯之中，并通過形而上的方式呈現出來，更具審美意蘊。

劉大槐的“神氣”概念具有多重意旨。從文學內在視域而言，“神氣”是運用文章之“法”所達到的超越性審美境界。“神氣者，文之最精處也”，而“義理、書卷、經濟”等作文之“法”僅為文匠之用，這些“匠人之材料”至終要實現“神氣”的至高審美追求。再者，“神氣”是文人創作時，生發的出神入化的思緒。劉大槐指出：“古人行文至不阻處，便是他氣盛。”作文之氣正如劉勰所言的“神思”，促使人至“神與物游”之境界，故下筆如“匠石運斤成風”不可遏止。“神氣不可見，于音節見之；音節無可準，以字句準之”闡明了讀者應通過音節歌詠與字句品味，體悟文之“神氣”。從接受角度而言，“神氣”也是讀者對文章的獨特領悟。劉大槐“神氣”理念幾乎貫通文學創作的全過程，其內涵具有豐富的交互性與流動性。他“從審美創造、審美傳達和審美感悟三個維度”達成“突破”重于“義法”的工具論美學構建，突顯出純粹的審美追求。

然而劉大槐對“神氣”的闡發并未止于文理層面，還蘊藏著對宇宙本原的探尋。劉大槐的本體論中關于“道”“神”“氣”之間關系的論述充滿哲思，指明“道”為自然之始。《觀化》一篇有言：“道也者，不貳者也。”宇宙萬象由原初的“道”所生發，而“一而二，二而三，三而四”，乃至無窮盡也。這與《道德經》第四十二章中對“道生萬物”的闡述極其相似，可見劉大槐的宇宙生發論頗具道家哲學色彩。

對于“道”與“氣”的關系，他指明“道之所居”則“氣與居之”。“氣”與“道”相隨并生，但兩者的存在樣態各異。“氣塊然回薄于太虛之中”，當“蘊積之久，不能自抑遏”之時便“浸假”而生萬物之象。從此推之，“道”的運動發展是以“氣”的形式顯現。前者從境界層面而言，為“體”；后者從效用層面而言，則為“用”，兩者實為一體一用。這對于理解“神”“氣”關系具有啟示作用。“神為主，氣輔之”“神者氣之主，氣者神之用”這些論述皆表明“神”“氣”是與“道”“氣”相對應的體用關系。

“神氣”是自然之道的體現，而劉大槐認為文章是“人之心氣”。自然之“氣”如何化為文章之“氣”？其將人心視作關鍵所在。人為萬物之靈，吸收天地之氣從而凝聚為心。人擁有心性智慧即可感知自然之妙，以代天地立言，故“氣之精者，托于人以為言”。天地的運轉演變皆由“氣”所推動，而人汲取宇宙之“氣”注入文章之中，并以文之“神氣”的形式流露出來，符合自然的運行規律。“神氣”是文之根本，書寫人的純至性情，是把文之技法運用至登峰造極的要旨，同時是讀者與作者情感的聯結，更是對自然真諦的參悟。劉大槐“神氣”說以道家哲學作為底色，透過淺層的文辭之法將文之氣韻引至文本、創作與接受等共時性審美領域，并在體用關系的明辨中確立審美主義的古文典范。

二、言不盡道與古文闡釋論生成

中國古典闡釋思想產生于言說的困境，古人往往通過對言意的論辯，找尋闡釋世界的方式。“言意之辨”幾乎囊括了古人關于語言符號的認知和言說的經驗，是中國古典闡釋思想形成的基石。劉大槐的言意論辯則是延續老莊“言不盡意”之路而形成的，在言意關系的探析中，對言說能否傳達圣人之意及本原之道提出質疑。

劉大槐在《天道上》中通過對經學的考量，將文辭區分為“文言之言”與“古文之言”。“‘積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。’文言之言也。文言之言，歐陽子不以為孔子之言也。‘作善降之百祥，作不善降之百殃。’古文之言也。古文之言，儒者不以為尚書之言也。”北宋歐陽修為避免“為圣人之言而不敢非，故不得不曲為之說也”的強制闡釋現象，對《文言》的作者提出辨疑。歐陽修“不以為孔子之言”彰顯求實的闡釋之風，相反，儒士的“不以為尚書之言”則是對古文經的妄加攻擊。漢代今文學家闡釋理想只為經世致用，甚至只因現實需要而對圣人之意牽強附合，形成了“六經注我”之風。因而，劉大槐將“文言之言”視為求實之言，認為“古文之言”則是與之相對的“失實之言”。于其而言，語言層面之上的名正言順才是接近圣人本意的方式，可見他以求實為闡釋尺度。

劉大槐認為言說并非接近本原之道的途徑。“道”的渾然狀態決定了其不可言說。“氣”作為“道”的外在顯現，分為陰陽兩體，而“有陰陽則必有清濁，有清濁則必有善惡”。“道”存在于道德維度，表現為一種處于善惡之間的混沌之態，故稱天道為“無心”。正是這種狀態賦予了“道”超越表象的無限性。但對天道的因果禍福的詮釋，卻消解了“道”本身蘊含的無窮旨意。因而“此其故皆不可言也；不可言，則亦以不言者言之而已”。正如莊子所說，“知者不言”，只有將“道”融入生命的體悟，以意會的方式才可抵達超越的境界。劉大槐基于宇宙本體論的闡發，將“言”歸為對“道”的遮蔽，從而解構了文以載道的可能。

劉大槐指出，由于“道”之載體已亡，導致“道”難以言說。儒家將六經視為圣人仰觀俯察宇宙之道所作，因此六經是“道”的承載。劉大槐在《焚書辨》中通過對歷史的考辨得出“六經之書非亡于秦火，而是于漢亡之”的觀點。他指出，秦火所燒為民間私藏之書，博士所職官方之書仍有保存，真正使儒家經典付之一炬的是項羽焚阿房宮的三月不滅之火。承載“道”的六經亡于烈火，對后世言“道”造成了困境，但書帛是有形的，思想傳播是無形的。

劉大槐將矛頭對準漢儒，指明漢代今文家的口頭相傳與層層注解導致“道”墜入消亡。首先，在言意關系上，言是對“道”的遮蔽。“輪扁”尚不可語今，儒者也無法僅通過言說將古人難以傳達的“道”再現。“孔、孟心意于語言之外”是對停留于語言層面的闡釋行為提出質疑。同時，今文經學的實用主義造成了“道”形而上內涵的消解。漢儒“經世致用”的宗旨使經典闡釋與功用之間構成耦合關系，經學本質上淪為了唯利的場域。漢儒以“利祿誘進”而言“道”，無法真正領悟“道”的“無用”之境，故而“求經而經亡” 。

劉大槐對言意關系的思辨扭轉了古文因“文以載道”論調而所處的附庸處境，極大地釋放了文學的主體性，有力地破除了空談“義理”的古文風氣。他將對“道”的空玄言說落實至個人的生命體驗，開辟了一條注重意境感悟的散文道路。

三、革道作文與古文通變論意蘊

清代桐城派師祖方苞樹立了“學行繼程朱之后，文章介韓歐之間”的思想取向，其“義法說”是沿襲程朱“道統”與韓歐“文統”而生成的。方苞將自身思想置入程朱“道統”的譜系之中，以確立其在文壇的正統地位。但他重申程朱“道統”，又不可避免地使桐城派深陷擬古的桎梏。針對盛行的尊古之風，劉大槐對“世皆以古之道無所用于今”的現象發出質疑，提出“文貴變”的思想主張，期冀為文壇注入革新的風氣。

“文津運周，日新其業。變則其久，通則不乏。”“通變”是文學發展的永恒母題。劉大槐指明萬物變幻是宇宙運行之道，其以《周易》闡述了古文之“變”的必然性。“虎變文炳，豹變文蔚”，“變”是自然萬物的定律，文章也應效法自然之道，以“變”作為宗旨。“一集之中篇篇變，一篇之中段段變，一段之中句句變，神變，氣變，境變，音節變，字句變。”這為“文貴變”提供了實用的技法依托，并將文章的意境之變作為最終追求，體現了審美主義的古文理想。

劉大槐還指出，文貴于“道”之變。方苞將程朱理學“道統”奉為思想之要，廓清了桐城派應承襲的路徑。“道者，文之根本；文者，道之枝葉”，朱熹將“道”視為統攝文的至高理念。在“道本文末”的理念下，文章的辭采與情貌只是彰顯核心思想的工具，依道立義為作文要旨。“明道”的具體內容是“義理”，即在文章中傳達程朱理學的仁義，才能抵達“道”的境界。劉大概意識到要徹底破除桐城派擬古風氣，技藝革新僅是變革之末，思想之變才為根本。劉大槐于《爭息》中以先秦諸子為例，闡述各家思想互通有無“何其雜也”，表明諸子百家同源的觀念，為思想之間的借鑒提供了依據。后世學派本為一脈相承，但彼此卻只顧宗奉一體，深陷排斥異己的宗派之爭，而導致思想上故步自封。劉大槐認為“道固有以包容之地”，思想也應在彼此交融之中和合共生，故“天下之理亦不可以一端盡”。

他又從歷時角度總結了歷代文風的演變脈絡。上古散文“簡奧”，孔子之時到先秦戰國，散文之風由“神態畢出”至“疏縱”，宋因宗秦文氣由漢唐“勁質”轉向衰薄。劉大槐闡明了文風無常，時代愈近，“文漸薄”的古文發展規律，其本質是因缺乏經典之根而“枝蔓軟弱”，以及欠缺因時俱進之局而競相摹擬所致。針對盲目復古的問題，劉大槐提出“追步古文”的主張，唯有通曉經典，才能夠“一身任之而有余”。劉大古文統緒是以六經為宗，并以八家為流。他在《東皋先生時文序》中公然斥責唐順之、歸有光承襲唐宋時期道學的“舛訛”，并未習得古文的精粹，可謂是愚味的“復古者”。同時，肯定韓愈是古文的集大成者，認為后世應效仿韓愈以先秦古文而為今用，并劃清自身與唐宋派之間的界限，將古文的理想追溯至先秦。他指出習古文之法必“通乎六經之旨”，才能“辭氣深厚，可備文章之一體”。可見，劉大槐的所提倡的革新，是在會通古今的思想基礎上，通過古與今的辯證統一而實現。

四、結語

劉大槐并未盲目追隨桐城派先賢延續程朱道統，而是開辟了獨樹一幟的古文之路。其古文理論蘊含了對自然本原的探尋，對文學純粹境界的追尋，以及對文學與時俱進的審美要求。“神氣說”是劉大槐文論的核心范疇，其中蘊藏的不僅是對古文審美境界的追求，更是對自然之道的參悟；“言意論”是劉大概對道家“言不盡意”哲學命題的延續，破除了古文的空談之風，將對“道”的感悟付諸生命體驗，開辟了一條注重意境體悟的散文路徑；“通變論”是對明清之際擬古之風的滌除，其立足文學本體立場，強調“載道”并不能成為行文的唯一使命，將散文革新作為行文的宗旨，并強調在“尊經”的基礎上達成文章之變，實現古今之間的辯證統一。

在晚清文化轉型之際，桐城派古文家為破除程朱理學的局限將目光轉向西學，并以古文為載體引進西學，推動了文體變革。劉大槐的“通變論”為古文的革新提供了理論根基，劉大槐成為晚清桐城派思想嬗變與文體革新的先導。

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