認(rèn)知科學(xué)視野下的陽(yáng)明心學(xué)認(rèn)識(shí)論研究

中圖分類號(hào)：B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào):1009-5381（2025）03-0109-20

一、引言

任何一個(gè)哲學(xué)體系，其本體論和認(rèn)識(shí)論都是協(xié)調(diào)一致的。這是因?yàn)椋倔w論是對(duì)對(duì)象和世界的認(rèn)知，認(rèn)識(shí)論是關(guān)于主體如何認(rèn)知對(duì)象和世界的方法，兩者必須保持一致。即使是加入語(yǔ)言和心智概念之后，主體從語(yǔ)言和心智去認(rèn)知世界，以及世界經(jīng)過(guò)語(yǔ)言和心智反映到主體，這時(shí)對(duì)客體的認(rèn)知與對(duì)主客體關(guān)系的認(rèn)知也必須是一致的。例如，我們今天對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)和老子、王陽(yáng)明時(shí)代的認(rèn)識(shí)已經(jīng)完全不同了，我們通過(guò)語(yǔ)言哲學(xué)、心智哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)來(lái)認(rèn)知世界，也必須與我們了解的新的宇宙和世界保持一致。

20世紀(jì)70年代認(rèn)知科學(xué)的建立，將科學(xué)與哲學(xué)統(tǒng)一起來(lái)。根據(jù)認(rèn)知科學(xué)的理論和方法，認(rèn)真考察和分析陽(yáng)明心學(xué)認(rèn)識(shí)論的本質(zhì)特征，發(fā)現(xiàn)陽(yáng)明心學(xué)之“心”就是人類心智，格物致知的“知”就是用心智能力去認(rèn)識(shí)事物以求得真知。陽(yáng)明心學(xué)的認(rèn)識(shí)論已經(jīng)具備了近代哲學(xué)的所有要素，因此陽(yáng)明心學(xué)的認(rèn)識(shí)論乃是中國(guó)近代哲學(xué)建立和完成的標(biāo)志。鑒于此，本文重點(diǎn)論證陽(yáng)明心學(xué)中格物致知和致良知的認(rèn)識(shí)論是一種強(qiáng)調(diào)直覺(jué)和無(wú)意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論，它與強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)否認(rèn)理性的體驗(yàn)哲學(xué)和發(fā)生經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向的認(rèn)知科學(xué)有異曲同工之妙。但是，陽(yáng)明心學(xué)經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論并未導(dǎo)向不可知論，而是一種完全可知的認(rèn)識(shí)論，這是陽(yáng)明心學(xué)認(rèn)識(shí)論超越近代西方經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的特殊的理論價(jià)值。

二、格物致知：陽(yáng)明心學(xué)認(rèn)識(shí)論的認(rèn)知邏輯

格物致知是陽(yáng)明心學(xué)認(rèn)識(shí)論的核心思想理論。我們可以從思想來(lái)源、主要內(nèi)容、科學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)與宗教幾個(gè)層次來(lái)認(rèn)識(shí)陽(yáng)明心學(xué)格物致知認(rèn)識(shí)論。

（一）思想來(lái)源和主要內(nèi)容

“格物致知”出自《大學(xué)》《大學(xué)》是《禮記》中的一篇，論述儒家的人生哲學(xué)，提出學(xué)習(xí)的目的在“明德”、“親民”和“止于至善”，接著論述“格物致知”的認(rèn)識(shí)方法及修身、齊家、治國(guó)、平天下的道理。二程（程顥和程頤，以下稱“程子”)說(shuō)：“大學(xué)，孔氏之遺書，而初學(xué)人德之門也。”[朱熹在《大學(xué)章句序》中說(shuō)：“大學(xué)之書，古之大學(xué)所以教人之法也。”[]他又說(shuō)：“人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學(xué)，而教之以灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之節(jié)，禮樂(lè)、射御、書數(shù)之文;及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學(xué)，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。此又學(xué)校之教、大小之節(jié)所以分也。”[]《大學(xué)》乃是一篇古代大學(xué)之教材，旨在教人以窮理、正心、修己、治人之道。古人是八歲入小學(xué)，十五歲人大學(xué)。因《大學(xué)》一篇如此重要，故朱熹將其從《禮記》中單獨(dú)抽出，配以《中庸》，連同《論語(yǔ)》和《孟子》，合稱《四書》。

《大學(xué)章句》分為兩個(gè)部分，前一部分是“孔氏之遺書”，朱熹稱為“經(jīng)”，為“孔子之言，而曾子述之”，共205字，此205字乃經(jīng)程子和朱熹校定。茲錄如下：

大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)；意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！［1]3-4

這是“經(jīng)”的部分，僅205字，可謂字字珠璣。后一部分是曾子的解釋并經(jīng)門人記之，稱為“傳”，其傳十章。傳之五章釋“格物致知之意”。此章是關(guān)于格物致知的解釋，可惜原文缺失。朱熹根據(jù)他的老師程子之意補(bǔ)充如下：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[1]6-7

下面我們?cè)賮?lái)看王陽(yáng)明論格物致知，并與朱熹的格物致知加以對(duì)照分析。《傳習(xí)錄》中論及格物致知的章節(jié)很多，下面選錄具有代表性的兩段。

第一段出自陸澄所錄。陸澄，字原靜，又字清伯，湖之歸安（今浙江吳興)人。正德十二年進(jìn)士，官授刑部主事。王陽(yáng)明曾經(jīng)感嘆說(shuō)：“曰仁沒(méi)，吾道益孤，致望原靜者不淺。”[2]學(xué)生徐愛英年早逝后，王陽(yáng)明將弘揚(yáng)心學(xué)的期望寄托在陸澄的身上，可見陸澄對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的理解之深。

問(wèn)“格物”。先生曰：“格者，正也。正其不正，以歸于正也。”

問(wèn)：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定？”曰：“然。’

問(wèn)：“格物于動(dòng)處用功否？”先生日：“格物無(wú)間動(dòng)靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動(dòng)靜皆有事。”

“工夫難處，全在格物致知上，此即誠(chéng)意之事。意既誠(chéng)，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處，修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊。心正則中，身修則和。”

“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個(gè)‘明明德’。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”

“只說(shuō)‘明明德’而不‘親民’，便似老、佛。”

“至善者性也，性元無(wú)一毫之惡，故日‘至善’。止之，是復(fù)其本然而已。”[3]28-29

第二段出自黃直所錄。黃直，字以芳，進(jìn)士出身，王陽(yáng)明弟子。曾因上疏替被定罪的楊名、黃宗明辯解而下獄，出獄后安貧樂(lè)道。先來(lái)看其論“格物致知”。

先生曰：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來(lái)，如何反來(lái)誠(chéng)得自家意？我解‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字義。大學(xué)之所謂‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動(dòng)。要修這個(gè)身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動(dòng)而所以言動(dòng)者心也。故欲修身在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無(wú)有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無(wú)非禮之視；發(fā)竅于耳，自無(wú)非禮之聽；發(fā)竅于口與四肢，自無(wú)非禮之言動(dòng)：此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是在誠(chéng)意。如一念發(fā)在好善上，便實(shí)實(shí)落落去好善；一念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落去惡惡。意之所發(fā)，既無(wú)不誠(chéng)，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠(chéng)意。工夫到誠(chéng)意，始有著落處。然誠(chéng)意之本，又在于致知也。所謂‘人雖不知，而己所獨(dú)知’者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(gè)良知便做去，知得不善，卻不依這個(gè)良知便不做去，則這個(gè)良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴(kuò)充到底，則善雖知好，不能著實(shí)好了；惡雖知惡，不能著實(shí)惡了，如何得意誠(chéng)？故致知者，意誠(chéng)之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實(shí)事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸于正，為善則不善正了，亦是格不正以歸于正也。如此，則吾心良知無(wú)私欲蔽了，得以致其極，而意之所發(fā)，好善去惡，無(wú)有不誠(chéng)矣！誠(chéng)意工夫，實(shí)下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以為堯、舜’，正在此也。”[3]135-136

此段是“格物致知”詳解，我們稍后一并分析。再來(lái)看其論“格致”。茲錄如下：

黃以方問(wèn)：“先生格致之說(shuō)，隨時(shí)格物以致其知，則知是一節(jié)之知，非全體之知也。何以到得‘溥博如天，淵泉如淵’地位？”先生曰：“人心是天、淵。心之本體無(wú)所不該，原是一個(gè)天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無(wú)窮盡，原是一個(gè)淵。只為私欲室塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙室塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天、淵了。”乃指天以示之曰：“比如面前見天，是昭昭之天；四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子墻壁遮蔽，便不見天之全體，若撤去房子墻壁，總是一個(gè)天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便是一節(jié)之知即全體之知，全體之知，即一節(jié)之知：總是一個(gè)本體。”[3]108-109

此段講“格致”之說(shuō)，還講“本體”與“格致”之關(guān)系，“格致”就在于要恢復(fù)心之本體。下面我們作一個(gè)總的分析。

首先，宋明理學(xué)之產(chǎn)生和發(fā)展。這是一個(gè)從周敦頤的道德本體化的“誠(chéng)”學(xué)，到張載的“氣一元論”哲學(xué)，再到二程的“理學(xué)”，其后是朱熹對(duì)理學(xué)本體論的進(jìn)一步發(fā)展，并創(chuàng)立了“格物致知”的認(rèn)識(shí)論。在此基礎(chǔ)上，王陽(yáng)明創(chuàng)立了包括“心外無(wú)物”的本體論、“格物致知”的認(rèn)識(shí)論和“知行合一”的實(shí)踐觀的完備的哲學(xué)體系（詳見表1）。

我們看到，宋明理學(xué)有一個(gè)自身的發(fā)展過(guò)程。北宋的周敦頤、張載、二程的哲學(xué)仍然側(cè)重于本體論，這是古代哲學(xué)的特征。到了南宋的朱熹和明代的王陽(yáng)明，則出現(xiàn)了明顯的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，格物致知的認(rèn)識(shí)論成為朱王哲學(xué)的重要內(nèi)容，甚至上升為哲學(xué)理論主要的方面。例如，在朱熹的理一元論哲學(xué)中，格致論即格物致知的認(rèn)識(shí)論占據(jù)了相當(dāng)重要的地位。朱熹在《大學(xué)章句》中傳之五章對(duì)“致知在格物”“即物而窮理”的論述，對(duì)世界是可知的（“天下之物莫不有理”）人具有認(rèn)識(shí)世界的能力（“人心之靈莫不有知”)都有非常精辟的見解。另外，對(duì)認(rèn)識(shí)的方法和認(rèn)識(shí)的過(guò)程（“于理有未窮，故其知有不盡也”“是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣”)也有非常深刻的理解。在認(rèn)識(shí)方法中，朱熹對(duì)邏輯推理的方法也有深刻認(rèn)識(shí)。例如，“莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，講的就是邏輯推理的方法，而且是演繹推理。所以，朱熹哲學(xué)是一種唯理主義哲學(xué)。這比近代法國(guó)唯理主義哲學(xué)的出現(xiàn)甚至要早400年。因此，我們可以把朱熹的理學(xué)和格物致知的認(rèn)識(shí)論看作中國(guó)近代哲學(xué)開始的標(biāo)志，而中國(guó)近代哲學(xué)的完成則以陽(yáng)明心學(xué)格物致知認(rèn)識(shí)論和致

良知學(xué)說(shuō)的建立為標(biāo)志。

其次，近代哲學(xué)和格物致知認(rèn)識(shí)論的創(chuàng)立。按照胡適先生的意見，中國(guó)近代哲學(xué)始于南宋，歷經(jīng)宋元明清四代，包括程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。由于受到印度佛教演說(shuō)的影響，宋明理學(xué)從北宋的氣理哲學(xué)逐漸過(guò)渡到宋明的陸王心學(xué)。胡適說(shuō)：“宋明的哲學(xué)，或是程朱，或是陸王，表面上雖都不承認(rèn)和佛家禪宗有何關(guān)系，其實(shí)沒(méi)有一派不曾受印度學(xué)說(shuō)的影響的。……如由佛家的觀心，回到孔子的‘操心’，到孟子的‘盡心’、‘養(yǎng)心’，到《大學(xué)》的‘正心’，是直接的影響。”[4]5這里連用四個(gè)“心”，是北宋的氣理之學(xué)向陽(yáng)明心學(xué)轉(zhuǎn)變的依據(jù)。胡適先生說(shuō)：“明代以后，中國(guó)近世哲學(xué)完全成立。”[4]6其實(shí)，這里的明代哲學(xué)家指的就是王陽(yáng)明。按照我們對(duì)西方古代哲學(xué)和近代哲學(xué)的分期和特征描述，古代哲學(xué)是本體論哲學(xué)，近代哲學(xué)是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)（詳見圖1）。朱熹的理學(xué)已經(jīng)十分關(guān)注認(rèn)識(shí)論，其格致論已經(jīng)涉及世界是可知的、人具有認(rèn)識(shí)世界的能力、認(rèn)識(shí)的方法和認(rèn)識(shí)的過(guò)程等認(rèn)識(shí)論的所有內(nèi)容。陽(yáng)明心學(xué)則建立了非常完備的“格物致知”“致良知”的認(rèn)識(shí)論體系，而這正是中國(guó)近代哲學(xué)的特征。

再次，陽(yáng)明心學(xué)格物致知的認(rèn)識(shí)論體系。陽(yáng)明心學(xué)正是在程朱理學(xué)特別是朱熹格物致知認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，發(fā)展出更加完備的格物致知的認(rèn)識(shí)論。陽(yáng)明心學(xué)的格致論與朱熹的格致論相比，有更加深入的發(fā)展，表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，心學(xué)與理學(xué)之間的差異。我們知道，認(rèn)識(shí)論是以本體論為基礎(chǔ)的。朱熹哲學(xué)是理一元論，陽(yáng)明哲學(xué)是“心本論”，即“心”既是世界的本原，又是認(rèn)識(shí)的主體。正所謂“知至善只在吾心，元不在外也”。第二，在認(rèn)識(shí)能力上，認(rèn)為人有完全的認(rèn)識(shí)能力，世界上沒(méi)有不可認(rèn)識(shí)之物。王陽(yáng)明說(shuō)：“格物為格天下之物”。又說(shuō)：“人心是天、淵。心之本體無(wú)所不該，原是一個(gè)天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無(wú)窮盡，原是一個(gè)淵。只為私欲室塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙室塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天、淵了。”“于此便是一節(jié)之知即全體之知，全體之知，即一節(jié)之知：總是一個(gè)本體。”第三，在認(rèn)識(shí)方法上，要以“正心”去“格物”。王陽(yáng)明說(shuō)：“我解‘格’作‘正'字義，‘物’作‘事'字義。”“正心修身”要做到以心為主宰，耳、目、口、鼻、四肢即所謂“身”，“心”則是“身之主宰”。“目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動(dòng)而所以言動(dòng)者心也。”這里非常明確地講到了心身關(guān)系問(wèn)題（Mind-body Problem），而心身關(guān)系乃是古往今來(lái)科學(xué)和哲學(xué)的基本問(wèn)題。[5]在陽(yáng)明心學(xué)的本體論中，心是第一性的，“心外無(wú)理”“心外無(wú)物”。在陽(yáng)明心學(xué)的認(rèn)識(shí)論中，心是主宰，“主宰一正，則發(fā)竅于目，自無(wú)非禮之視;發(fā)竅于耳，自無(wú)非禮之聽;發(fā)竅于口與四肢，自無(wú)非禮之言動(dòng)：此便是‘修身’在正其心。”在陽(yáng)明心學(xué)中，本體論和認(rèn)識(shí)論是完全一致的。事實(shí)上，在陽(yáng)明心學(xué)中，本體論、認(rèn)識(shí)論和知行觀也是完全一致的。此外，陽(yáng)明心學(xué)還涉及更加深刻的科學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題。

（二）科學(xué)與格致

Science（科學(xué)）一詞傳入中國(guó)，最初就翻譯為“格物學(xué)”或“格致學(xué)”。Science一詞的意義，實(shí)際上應(yīng)該翻譯為“理學(xué)”，包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)，是自然科學(xué)的基礎(chǔ)。現(xiàn)在普遍理解為“科學(xué)”，似乎包括了全部的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，這種理解是錯(cuò)誤的。下面是筆者制定的“四部十二門學(xué)科分類法”[o（詳見表2），從中我們可以看到對(duì)“Science”的正確理解。

說(shuō)明如下:第一，本分類法設(shè)12個(gè)學(xué)科門類(Gates），為理學(xué)、工學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)與藝術(shù)、歷史學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)。第二，將12個(gè)學(xué)科門類綜合歸屬到4個(gè)更大的部類（Worlds）之下，4個(gè)部類用大寫羅馬字母標(biāo)示，分別是(I)自然科學(xué)（Science），該部類只包括理學(xué)1個(gè)門類，含數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、生物學(xué)6個(gè)一級(jí)學(xué)科；（II)工程技術(shù)（Engineering），該部類包括工學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)3個(gè)門類，含國(guó)標(biāo)D門類、B門類和C門類下屬的34個(gè)一級(jí)學(xué)科；（II）藝術(shù)人文學(xué)科（ArtsHumanities），該部類包括語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)與藝術(shù)、歷史學(xué)、哲學(xué)4個(gè)門類，含國(guó)標(biāo)E門類下屬的8個(gè)一級(jí)學(xué)科；（IV）社會(huì)科學(xué)（Social Sciences），該部類包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)4個(gè)門類，含國(guó)標(biāo)E門類下屬的11個(gè)一級(jí)學(xué)科。

這里我們看到，“Science”這個(gè)英文詞匯的準(zhǔn)確含義是“理學(xué)”，包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、生物學(xué)6個(gè)一級(jí)學(xué)科，它們是整個(gè)自然科學(xué)的基礎(chǔ)。在中國(guó)國(guó)家標(biāo)準(zhǔn)學(xué)科分類（GB/T13745-2009)中，它是5個(gè)學(xué)科門類之一，在我們的學(xué)科分類法中它是4大學(xué)科部類之一。

如果將“理學(xué)”回譯為英文，得到的是“Neo-Confucianism”（新儒學(xué)），這顯然是把“理學(xué)”和“宋明理學(xué)”弄混了。但是，“理學(xué)院”（College of science）、“理學(xué)學(xué)士”（BachelorofScience）、“理學(xué)碩士”（Masterof Science）、“理學(xué)博士”（Doctor of Science）又都是正確的。如果將“理科”譯為英文，得到的正是“Science”，這也是正確的。因此，“Science”這個(gè)英文語(yǔ)詞的正確理解就是“理學(xué)”，如我們?cè)凇八牟渴T學(xué)科分類法”中所使用的那樣。

“格致”、“格致學(xué)”或“格物學(xué)”這些中文詞匯并沒(méi)有對(duì)應(yīng)的英文單詞，從漢英詞典中查到的只是語(yǔ)詞的解釋。如：“格物”解釋為“Inverstigationand Research of Things”（對(duì)事物的調(diào)查和研究）；“格物致知”解釋為“StudytheNatureof Things”（研究事物的性質(zhì)）；“格致學(xué)”

的解釋是“Science of Inverstigationand Study”（調(diào)查和研究的科學(xué)）;等等。

因此，不難發(fā)現(xiàn)，來(lái)源于兩千多年前的《大學(xué)》中的“致知在格物”，后經(jīng)宋明理學(xué)家的逐步深人理解，特別是經(jīng)過(guò)朱熹、王陽(yáng)明等在創(chuàng)立認(rèn)識(shí)論的過(guò)程中的體系化的理解和規(guī)范的闡釋，產(chǎn)生了“格物”、“格物致知”、“格致”等語(yǔ)詞，它們是中國(guó)近代哲學(xué)的重要范疇。

格物就是觀察事物，致知就是求取知識(shí)。科學(xué)也是這樣，首先是觀察事物，然后是發(fā)現(xiàn)問(wèn)題和解決問(wèn)題，從而達(dá)到對(duì)事物的認(rèn)知。但是，科學(xué)研究是通過(guò)控制條件的實(shí)驗(yàn)來(lái)完成的。實(shí)驗(yàn)的結(jié)果有兩種：一是推翻實(shí)驗(yàn)假設(shè)，如邁克爾遜一莫雷實(shí)驗(yàn);二是證實(shí)實(shí)驗(yàn)假設(shè)，如伽利略在意大利比薩斜塔進(jìn)行的自由落體實(shí)驗(yàn)。當(dāng)然還有第三種情況，那就是部分推翻和部分證實(shí)實(shí)驗(yàn)假設(shè)，如量子雙縫實(shí)驗(yàn)。以上是科學(xué)和格致相一致的方面。兩者不一致的地方在于：科學(xué)假設(shè)是可以通過(guò)實(shí)驗(yàn)來(lái)證明的，而且這種實(shí)驗(yàn)必須是可重復(fù)的。一個(gè)科學(xué)理論不僅應(yīng)該是可證明的，而且應(yīng)該是可證偽的。但是，科學(xué)的這兩個(gè)重要的屬性在非科學(xué)的領(lǐng)域中卻是不可滿足的。例如，在藝術(shù)人文學(xué)科領(lǐng)域（表2中的部類III)中，即在文學(xué)與藝術(shù)、歷史學(xué)、哲學(xué)中都是不可滿足的，而在這些領(lǐng)域中，甚至在自然科學(xué)領(lǐng)域中，格物致知的研究方法都是可以通行的。因此，格物致知的方法（格致法)比自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法更具有普遍性，特別是在以內(nèi)心體驗(yàn)為主要研究方式的藝術(shù)人文和哲學(xué)領(lǐng)域中，格物致知就是一種非常重要的研究方法。

（三）科學(xué)、哲學(xué)和宗教

首先我們來(lái)看科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系。科學(xué)與哲學(xué)血緣相通，密不可分。現(xiàn)代科學(xué)的任何學(xué)科幾乎都可以在亞里士多德哲學(xué)中找到它的根源。古希臘德謨克利特探討了物質(zhì)結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，提出了原子論的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，萬(wàn)物的本原是原子和虛空。原子是一種最后的不可分割的物質(zhì)微粒，它的基本屬性是“充實(shí)性”，每個(gè)原子都是充實(shí)的、無(wú)空隙的。虛空的性質(zhì)是空曠，原子得以在其間活動(dòng)，它給原子提供了運(yùn)動(dòng)的條件。德謨克利特的原子論成為17世紀(jì)以后近代物理學(xué)和化學(xué)的理論基礎(chǔ)。英國(guó)化學(xué)家約翰·道爾頓(JohnDalton，1766-1844)繼承古希臘樸素原子論，通過(guò)化學(xué)實(shí)驗(yàn)證明原子是在化學(xué)反應(yīng)中保持不變的最小單位，證明了定比定律和倍比定律，并制作了14種元素的原子量表。有意思的是，那個(gè)時(shí)代的科學(xué)家都稱自己是自然哲學(xué)家或被別人稱為自然哲學(xué)家。道爾頓就曾經(jīng)擔(dān)任英國(guó)曼徹斯特新學(xué)院的數(shù)學(xué)和自然哲學(xué)教師，他的代表作是《化學(xué)哲學(xué)新體系》，這充分說(shuō)明科學(xué)與哲學(xué)是合為一體的。

科學(xué)孕育于哲學(xué)的母體的一個(gè)典型例子是中國(guó)古代哲學(xué)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與萊布尼茨對(duì)二進(jìn)制數(shù)學(xué)的建立。德國(guó)哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家萊布尼茨(GotfriedWilhelmLeibniz，1646-1716)在公元1679年寫成的學(xué)術(shù)文章《論二進(jìn)制級(jí)數(shù)》中，提出了二進(jìn)制算術(shù)的表達(dá)原則，并給出了二進(jìn)制加減乘除四則運(yùn)算的規(guī)則，但他卻一直找不到這種新的數(shù)學(xué)方法的實(shí)際應(yīng)用和解釋。1697年，法國(guó)傳教士白晉開始與萊布尼茨通信。白晉在信中介紹《周易》，并高度評(píng)價(jià)陰陽(yáng)爻。1701年2月15日，萊布尼茨在寫給白晉的信中介紹了自己的二進(jìn)制算術(shù)。10天后，萊布尼茨在法國(guó)科學(xué)院以二進(jìn)制算術(shù)為題作科學(xué)報(bào)告，但他苦于缺乏二進(jìn)制算術(shù)的實(shí)際應(yīng)用價(jià)值，沒(méi)有正式發(fā)表論文。同年11月4日，白晉在回信中展示伏羲六十四卦方圓圖，他認(rèn)為易卦與二進(jìn)制算術(shù)相吻合。但是，這封信遲至1703年4月1日才輾轉(zhuǎn)到達(dá)萊布尼茨手中。萊布尼茨回信說(shuō)，他完全同意白晉所說(shuō)的，認(rèn)同伏羲比他早四千年發(fā)明二進(jìn)制算術(shù)，而且認(rèn)為找到了二進(jìn)制算術(shù)的巨大用處，即二進(jìn)制算術(shù)早已被用于易卦。收信僅一個(gè)月之后，1703年5月5日，萊布尼茨補(bǔ)充并正式發(fā)表了二進(jìn)制算術(shù)論文，論文的副標(biāo)題是《只用0和1，并論述其用途，以及伏羲氏所使用的古代中國(guó)數(shù)字的意義》。萊布尼茨在1716年寫的《致德雷蒙的信：論中國(guó)哲學(xué)》中親口說(shuō)：“已故的魏格留斯先生則用較小的數(shù)字他即用四進(jìn)制的0，1，2，3寫一切數(shù)。這使我想到可以用二進(jìn)制的0與1，寫出一切數(shù)字。”[]這說(shuō)明，萊布尼茨在發(fā)明二進(jìn)制數(shù)學(xué)的過(guò)程中，確實(shí)受到了中國(guó)古代哲學(xué)思想特別是陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的影響。

我們可以將《易經(jīng)》中的陰陽(yáng)解釋與現(xiàn)代數(shù)學(xué)中的二進(jìn)制計(jì)算加以對(duì)照（詳見表3）。表中單位是“比特”，即二進(jìn)制數(shù)的一個(gè)位0或1。“無(wú)極”是0，“太極”是1，“兩儀”是2，“四象”是4，“八卦”是8，這與《易經(jīng)》的八卦圖（詳見圖2）完全對(duì)應(yīng)。《易經(jīng)》中的“有生于無(wú)，無(wú)極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這4句話的現(xiàn)代解釋就是以2為底的指數(shù)運(yùn)算，每句話的前兩個(gè)字表示指數(shù)，后兩個(gè)字表示運(yùn)算結(jié)果。運(yùn)算結(jié)果表示指數(shù)個(gè)數(shù)的十進(jìn)制數(shù)所能表達(dá)的不同信息數(shù)。

有意思的是，《易經(jīng)》中只列舉指數(shù)為0（無(wú)極）、1（太極）、2（兩儀）和3（四象）的運(yùn)算方式和結(jié)果。按照數(shù)字化的方法，8個(gè)位（bit）即8個(gè)二進(jìn)制數(shù)表示1個(gè)字節(jié)（Byte），1個(gè)字節(jié)可以表達(dá) 28=256 種不同信息。于是，我們可以用一個(gè)字節(jié)來(lái)對(duì)基本的英文信息進(jìn)行編碼，這就是著名的“ASCII”碼，即“用于信息交換的美國(guó)基本代碼”（American StandardCode forInformationInterchange）。下面是ASCII碼與字符對(duì)照表的一部分（詳見表4）。

如果需要對(duì)漢字信息進(jìn)行編碼，則需要使用“雙字節(jié)技術(shù)”來(lái)進(jìn)行，即用2個(gè)字節(jié)來(lái)對(duì)一個(gè)漢字字符進(jìn)行編碼，每個(gè)字節(jié)的最高位用來(lái)區(qū)分ASCII碼，這樣我們就可以表示 27*27= 16384個(gè)不同的漢字。用同樣的方法我們還可以對(duì)聲音、顏色、圖形、圖像進(jìn)行編碼，從而實(shí)現(xiàn)信息的數(shù)字化加工。在計(jì)算機(jī)技術(shù)中，各種計(jì)算機(jī)指令包括數(shù)據(jù)傳送指令、算術(shù)運(yùn)算指令、邏輯運(yùn)算指令、程序控制指令和輸人輸出指令都必須用二進(jìn)制數(shù)來(lái)表示。數(shù)字化，只有“比特”！數(shù)字化，只需要“比特”！[8]

其實(shí)，科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，哲學(xué)對(duì)科學(xué)之影響，已于上述。另一方面，科學(xué)對(duì)哲學(xué)的影響，表現(xiàn)為科學(xué)原理一般都可以作為社會(huì)科學(xué)研究的指導(dǎo)。例如，亞里士多德邏輯學(xué)曾經(jīng)作為西方近代哲學(xué)以前所有哲學(xué)理論的基本方法；馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生的自然科學(xué)基礎(chǔ)是細(xì)胞學(xué)說(shuō)、能量守恒和轉(zhuǎn)化定律、生物進(jìn)化論;20世紀(jì)物理學(xué)的發(fā)生和發(fā)展產(chǎn)生了科學(xué)哲學(xué);20世紀(jì)初以來(lái)建立的數(shù)理邏輯、20世紀(jì)30—40年代興起的語(yǔ)言分析方法、20世紀(jì)50年代的語(yǔ)言學(xué)革命、20世紀(jì)70年代認(rèn)識(shí)科學(xué)的建立。這一系列的科學(xué)理論和方法主導(dǎo)了20世紀(jì)西方哲學(xué)的發(fā)展，形成當(dāng)代西方哲學(xué)的三大主流學(xué)科：分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)和心智哲學(xué)。[9]

需要指出的是，根據(jù)人類認(rèn)知五層級(jí)理論，即神經(jīng)認(rèn)知、心理認(rèn)知、語(yǔ)言認(rèn)知、思維認(rèn)知和文化認(rèn)知[10]，文化認(rèn)知又可以分為三個(gè)層次，即科學(xué)、哲學(xué)和宗教。其中，科學(xué)是一種以經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的認(rèn)知方式，是對(duì)自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和人自身包括精神現(xiàn)象進(jìn)行研究的理論體系，是可實(shí)證的和可證偽的;哲學(xué)是一種以理性思維為特征的認(rèn)知方式，借助人類理性和邏輯思維(概念、判斷、推理)來(lái)把握對(duì)世界的認(rèn)知，形成某種世界觀和方法論，是不需要實(shí)證也不可能實(shí)證的;宗教則是一種以直覺(jué)和信仰為特征的認(rèn)知方式。[1]

三、致良知：體驗(yàn)哲學(xué)，直覺(jué)和無(wú)意識(shí)認(rèn)知

陽(yáng)明心學(xué)認(rèn)知論中有兩個(gè)重要的命題：格物致知和致良知。兩者都是人類認(rèn)識(shí)世界的重要方法，但側(cè)重點(diǎn)有所不同，因而是兩種既有聯(lián)系又有區(qū)別的認(rèn)識(shí)方法。這一部分重點(diǎn)闡述致良知的認(rèn)識(shí)方法。先來(lái)看陽(yáng)明先生對(duì)致良知的相關(guān)論述，

（一）良知與致良知

陽(yáng)明心學(xué)認(rèn)識(shí)論的另一個(gè)重要范疇是良知學(xué)說(shuō)，包括對(duì)“良知”的定義和“致良知”的方法。王陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)來(lái)源于《大學(xué)》的“正心誠(chéng)意”論。《大學(xué)章句》關(guān)于“正心誠(chéng)意”論述如下：

古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。[1]3-4

王陽(yáng)明從朱熹那里繼承了源于《大學(xué)》的格物致知學(xué)說(shuō)，經(jīng)過(guò)龍場(chǎng)悟道和20多年的潛心鉆研和艱苦探索，創(chuàng)立了屬于他自己的良知學(xué)說(shuō)，后來(lái)由他的弟子記述在《傳習(xí)錄》中。

《傳習(xí)錄》是在王陽(yáng)明晚期和死后由門人陸續(xù)編輯和刊行的。明正德十三年（1518年），由門人薛侃刊刻于江西虔州（今江西贛州)，稱“初刻傳習(xí)錄”或“薛本”，即今本之上卷。嘉靖三年（1524年)，陽(yáng)明弟子、時(shí)任紹興府知府的南大吉在薛本的基礎(chǔ)上，增人八封陽(yáng)明書信，合刻于紹興，世稱“續(xù)刻傳習(xí)錄”或“南本”，分上下兩冊(cè)，增加部分即今本之中卷。王陽(yáng)明去世后，門人錢德洪開始收集陽(yáng)明《遺言》，嘉靖三十四年（1555年)，曾才漢根據(jù)錢德洪“手抄”本，再加以自己所搜集的條目，以《遺言》為名，刻于荊州，而后德洪不滿于這一刻本，復(fù)為刪節(jié)，于寧國(guó)水西精舍刊刻為《傳習(xí)續(xù)錄》，此即今本之下卷。次年，錢德洪又整理“逸稿”，重新編校，再刻于蘄（湖北蘄春），世稱“丙辰本”。至此，今本《傳習(xí)錄》三卷的基本結(jié)構(gòu)終告完成，并開始在社會(huì)上廣泛流傳。[12]《傳習(xí)錄》包含了王陽(yáng)明全部的哲學(xué)體系及其基本主張，是研究修習(xí)陽(yáng)明心學(xué)的基本著作，堪稱王門之圣書，心學(xué)之經(jīng)典。《傳習(xí)錄》不但影響中國(guó)幾百年，而且享譽(yù)海外，明治維新以來(lái)的日本、經(jīng)濟(jì)騰飛期的韓國(guó)，都被作為精神的范本，可見此書的價(jià)值和魅力。

那么，何為“良知”？王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中給出了多個(gè)定義。

《傳習(xí)錄》卷三《錢德洪錄》中記錄了陽(yáng)明先生和學(xué)生一起討論立志的故事。陽(yáng)明先生說(shuō)：“汝輩學(xué)問(wèn)不得長(zhǎng)進(jìn)，只是未立志。”學(xué)生紛紛表示愿意立志，立圣人志。陽(yáng)明先生說(shuō)：“你真有圣人之志，良知上更無(wú)不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非為圣人之志矣。”[3]18-119 錢德洪聽到這里，不覺(jué)驚悚汗下。陽(yáng)明先生說(shuō)：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)。人若復(fù)得他完完全全，無(wú)少虧欠，自不覺(jué)手舞足蹈，不知天地間更有何樂(lè)可代。”[3]119

這段記錄從根本上指明了良知是天地造化之物，其中有幾個(gè)要點(diǎn)至關(guān)重要。其一，陽(yáng)明先生教導(dǎo)學(xué)生，要立志，立圣人志，在良知上就要了無(wú)掛礙，不留雜念，否則就不可能為圣人。其二，良知是造化的精靈。此論與認(rèn)知科學(xué)將心智看作人類在進(jìn)化中獲得的能力，兩者為同一定義（稍后我們會(huì)討論，王陽(yáng)明所定義的良知，和認(rèn)知科學(xué)所定義的人類心智相吻合）。其三，良知生天生地，成鬼成帝，萬(wàn)物皆從此出。這在本體論上承認(rèn)良知是本體，是萬(wàn)物之原;在認(rèn)識(shí)論上承認(rèn)良知是認(rèn)識(shí)的主體，承認(rèn)人由此良知來(lái)認(rèn)識(shí)世界。其中，人若是能夠得到完完全全、無(wú)少虧欠之良知，那就是人生至樂(lè)、人間至樂(lè)了。“自不覺(jué)手舞足蹈”語(yǔ)出《毛詩(shī)序》：“情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”[13]可見，《詩(shī)經(jīng)》中記錄的先民在豐收之后激情難于言表，只能載歌載舞來(lái)慶祝的那樣一種快樂(lè)無(wú)疆的樣子，所以王陽(yáng)明把良知看作至高無(wú)上的對(duì)象。

再看卷二《答陸靜原書》（一）中的定義。陸澄，字靜原，又字伯清，浙江吳興人，進(jìn)士出身，官至刑部主事，王陽(yáng)明的學(xué)生。王陽(yáng)明說(shuō)：

良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無(wú)起無(wú)不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳。雖有時(shí)而或放，其體實(shí)未嘗不在也，存之而已耳；雖有時(shí)而或蔽，其體實(shí)未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時(shí)而不在也，非其本體之謂矣。[3]69

這一段很重要，可以看作是對(duì)良知的定義。良知具有本體的性質(zhì)，它無(wú)所不在，無(wú)始無(wú)終，即使有時(shí)被蒙蔽，有時(shí)被存放，它也仍然存在。若說(shuō)良知有起始，也是指它從暫時(shí)的蒙蔽或存放狀態(tài)重新被喚起。作為本體，它是始終存在的。不難理解，作為陽(yáng)明心學(xué)的核心理論“心外無(wú)物”和“致良知”，它們既是本體論的重要命題，也是認(rèn)識(shí)論的重要命題。在陽(yáng)明心學(xué)中，本體論和認(rèn)識(shí)論是完全統(tǒng)一的。王陽(yáng)明接著論述本體論和認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一良知說(shuō)。王陽(yáng)明云：

“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用；無(wú)條理則不能運(yùn)用，無(wú)運(yùn)用則亦無(wú)以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠(chéng);一則精，一則明，一則神，一則誠(chéng)：原非有二事也。[3]70

夫良知，一也。以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽(yáng)之氣之母；真陽(yáng)之氣，即真陰之精之父；陰根陽(yáng)，陽(yáng)根陰，亦非有二也。[3]70以上二段論良知發(fā)而為精、氣、神，良知和精、氣、神原為一體，非有二也。在《答陸靜原書》（二）中，王陽(yáng)明展開論述良知的性質(zhì)。他說(shuō)：

性無(wú)不善，故知無(wú)不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽。然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無(wú)不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎？[3]71

這里，王陽(yáng)明對(duì)良知的本質(zhì)作了非常精辟的闡釋。首先，王陽(yáng)明將“性無(wú)不善，故知無(wú)不良”定義為“良知 Σ=Σ 本體 性善”；其次，良知存在于心中，人人生而有良知，這既是世界的本原，也是認(rèn)識(shí)的本原;其三，良知在時(shí)間上是至久的，是與生俱來(lái)而伴隨終生的;其四，良知在空間上是至大的，是至小無(wú)內(nèi)，至大無(wú)外的；其五，良知可能昏蔽于物，故須學(xué)以去其昏蔽。

王陽(yáng)明接著論述良知是“未發(fā)之中”的，是一種本體性、本原性的存在。他說(shuō)：

“未發(fā)之中”即良知也，無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無(wú)事，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于有事無(wú)事也。寂然感通，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于寂然感通也。動(dòng)靜者，所遇之時(shí)，心之本體固無(wú)分于動(dòng)靜也。理無(wú)動(dòng)者也，動(dòng)即為欲，循理則雖酬酢萬(wàn)變而未嘗動(dòng)也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)”，又何疑乎？有事而感通，固可以言動(dòng)，然而寂然者未嘗有增也。無(wú)事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜”，又何疑乎？無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體，則至誠(chéng)有息之疑，不待解矣。未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存;是未嘗無(wú)動(dòng)靜，而不可以動(dòng)靜分者也。[3]72

這一段講良知與已發(fā)未發(fā)、有事無(wú)事、內(nèi)外前后、寂然感通、動(dòng)靜之變，這簡(jiǎn)直是太思辨了！這樣看來(lái)，“良知”與黑格爾提出的“絕對(duì)精神”無(wú)異，其中講到個(gè)人欲念會(huì)影響良知，此良知又與認(rèn)知科學(xué)的本原“人類心智”無(wú)異！

再看卷二《答歐陽(yáng)崇一》中的定義。歐陽(yáng)崇一，名德，字崇一，號(hào)南野，江西泰和人，進(jìn)士出生，王陽(yáng)明的弟子。第一段講良知與見聞：

良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。孔子云：“吾有知乎哉？無(wú)知也。”良知之外，別無(wú)知矣。故“致良知”是學(xué)問(wèn)大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時(shí)同志中蓋已莫不知有致良知之說(shuō)，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問(wèn)。大抵學(xué)問(wèn)功夫只要主意頭腦是當(dāng)，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬(wàn)緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無(wú)良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語(yǔ)意之間未免為二，此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。“多聞，擇其善者而從之，多見而識(shí)之”，既云“擇”，又云“識(shí)”，其良知亦未嘗不行于其間，但其用意乃專在多聞多見上去擇識(shí)，則已失卻頭腦矣。[3]80-81

此段涉及理論見識(shí)深?yuàn)W。具體體現(xiàn)在：

其一，斷言“良知之外，別無(wú)知矣。”這里的“良知”既指前面定義的認(rèn)識(shí)能力，又指正確的認(rèn)識(shí)。人們用自己與生俱來(lái)的“良知”能力，經(jīng)過(guò)“致良知”的認(rèn)識(shí)過(guò)程，達(dá)到“良知”即正確的認(rèn)識(shí)，除此之外，我們不可能有別的知識(shí)了。這是一個(gè)絕對(duì)判斷，類似于黑格爾的“絕對(duì)精神”經(jīng)過(guò)辯證運(yùn)動(dòng)回到自身并認(rèn)識(shí)自身。盡管黑格爾極盡否定中國(guó)哲學(xué)之能事，但在他之前300年，中國(guó)哲學(xué)家早就描述了絕對(duì)精神之運(yùn)動(dòng)，即陽(yáng)明心學(xué)的致良知認(rèn)識(shí)活動(dòng)。

其二，講“學(xué)問(wèn)大頭腦”。這就已經(jīng)涉及認(rèn)知科學(xué)最核心的心腦／腦心關(guān)系問(wèn)題，涉及腦智問(wèn)題，這表明陽(yáng)明心學(xué)的認(rèn)識(shí)論已經(jīng)不是孟子的“心之官則思”的那個(gè)“心”，即心臟之“心”，而是認(rèn)知科學(xué)的心腦之“心”，即明確人類思維做學(xué)問(wèn)的器官是頭腦而不是心臟，這是中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論進(jìn)步的一個(gè)重要標(biāo)志，是中國(guó)古代本體論哲學(xué)向近代認(rèn)知論哲學(xué)轉(zhuǎn)變并完成的重要標(biāo)志。在這一點(diǎn)上，以陽(yáng)明心學(xué)為標(biāo)志的中國(guó)近代哲學(xué)已經(jīng)領(lǐng)先于一百年后以笛卡爾為標(biāo)志的西方近代哲學(xué)。

其三，講“主意頭腦”。這里的“主意”類似于英文“Idea”，是一個(gè)意義非常豐富的概念，指意見、意向、信念和思維。這是非常了不起的見識(shí)！王陽(yáng)明說(shuō)：“若主意頭腦專以致良知為事，主意則凡多聞多見，莫非致良知之功。”這就明確人的信念和思維要以求真知為目的，這樣就可以做到多聞多見，而這正是致良知之功啊！至于日常的見聞交往，雖然千頭萬(wàn)緒，不過(guò)是良知的發(fā)用流行罷了。

其四，講“語(yǔ)意之間”，進(jìn)一步明確頭腦、語(yǔ)言、意向、行為之間的關(guān)系。王陽(yáng)明認(rèn)為致良知不能求之見聞，即不能僅用見聞來(lái)為良知作證，這樣就會(huì)割裂語(yǔ)言和意向之間的聯(lián)系，割裂頭腦-語(yǔ)言-意向-行為之間的統(tǒng)一關(guān)系，割裂致良知的認(rèn)識(shí)過(guò)程，因“其良知未嘗不行于其間”。因此，只有用良知來(lái)統(tǒng)一頭腦、語(yǔ)言、意向和行為，才能做到“擇其善者而從之，多見而識(shí)之”。從這里我們已經(jīng)看到，陽(yáng)明心學(xué)的致良知對(duì)頭腦、語(yǔ)言、思維之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)具有認(rèn)知科學(xué)的理論方法的意義。

同是卷二《答歐陽(yáng)崇一》，還有幾段講良知的精彩論述，我們一并分析。王陽(yáng)明說(shuō)：

“心之官則思，思則得之。”思其可少乎？沈空守寂與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知，一也。良知是天理之昭明靈覺(jué)處，故良知即是天理。思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思，自然明白簡(jiǎn)易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會(huì)分別得。蓋思之是非邪正，良知無(wú)有不自知者。所以認(rèn)賊作子，正為致知之學(xué)不明，不知在良知上體認(rèn)之耳。[3]81-82

這一段論證也非常深刻。主要有幾層意思：其一，區(qū)分“思”與“良知”。“思”這個(gè)范疇來(lái)源于孟子的“心之官則思”，思即思考、思維，并認(rèn)為那是“心”的功能，此心非心智，亦非良知，乃是心臟。其二，自私用智，并非良知。其三，良知即天理，良知乃是心之本性，心之本性即為心智。故良知須與天理符合，即與客觀世界符合，即心智與認(rèn)知要與客觀世界符合。其四，良知發(fā)而為思，即思維是人類心智的重要能力。顯然，這是認(rèn)知科學(xué)的重要命題：我思，故我在。

王陽(yáng)明又說(shuō)：“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無(wú)不同。”[3]8這個(gè)論斷“良知萬(wàn)古無(wú)不同”者，與人類五層級(jí)心智與認(rèn)知完全同一。人類在35億年的生命進(jìn)化過(guò)程中特別是自200萬(wàn)年前發(fā)明表意的符號(hào)語(yǔ)言（概念語(yǔ)言)而完成人類的進(jìn)化以來(lái)，在這個(gè)進(jìn)化過(guò)程中獲得了腦與神經(jīng)、心理、語(yǔ)言、思維和文化五種心智和認(rèn)知能力，這五種能力是全人類共同的。陽(yáng)明心學(xué)的這個(gè)重要論斷，再一次與當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的理論方法完全一致。這又有雙重的意義：第一，王陽(yáng)明在500年前以他自己的方式從本體論和認(rèn)識(shí)論中領(lǐng)悟到認(rèn)知科學(xué)的基礎(chǔ)原理，這種原理在人類進(jìn)化過(guò)程中就已經(jīng)存在。具體來(lái)說(shuō)，腦與神經(jīng)和心理兩個(gè)層級(jí)的心智和認(rèn)知能力在人類作為動(dòng)物時(shí)期就已經(jīng)存在;語(yǔ)言、思維和文化層級(jí)的心智和認(rèn)知能力在200萬(wàn)年前人類發(fā)明語(yǔ)言以后逐次產(chǎn)生并逐漸發(fā)展完備。人類知識(shí)體系在5000年前逐漸形成并積淀為文化。至此，語(yǔ)言、思維和文化三個(gè)層級(jí)的人類心智和認(rèn)知能力也完全形成。第二，雖然認(rèn)知科學(xué)是20世紀(jì)50年代以后隨著喬姆斯基的語(yǔ)言革命最終于70年代中期建立，但五個(gè)層級(jí)的人類心智和認(rèn)知能力是早已存在的，它被500年前的王陽(yáng)明以“心外無(wú)物”“心外無(wú)理”的本體論和“格物致知”和“致良知”的認(rèn)識(shí)論來(lái)體現(xiàn)，這是有可能的，而且是現(xiàn)實(shí)的，是不足為怪的;如果在認(rèn)知科學(xué)時(shí)代我們還認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，反倒是奇怪的。

既然良知已明，那么何為致良知呢？我們來(lái)看下面一段關(guān)于致良知的論述。此論述仍然出自卷二《答歐陽(yáng)崇一》。

“寧不了事，不可不加培養(yǎng)”之意，且與初學(xué)如此說(shuō)，亦不為無(wú)益。但作兩事看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，則君子之學(xué)終身只是“集義”一事。義者宜也。心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣，故“集義”亦只是致良知。君子之酬酢萬(wàn)變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無(wú)非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”，凡謀其力之所不及而強(qiáng)其知之所不能者，皆不得為致良知；而凡“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動(dòng)心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云“寧不了事，不可不加培養(yǎng)”者，亦是先有功利之心，較計(jì)成敗利鈍而愛憎取舍于其間，是以將了事自作一事，而培養(yǎng)又別作一事，此便有是內(nèi)非外之意，便是自私用智，便是“義外”，便有“不得于心，勿求于氣”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云“鼓舞支持，畢事則困憊已甚”，又云“迫于事勢(shì)，困于精力”，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學(xué)問(wèn)之功，一則誠(chéng)，二則偽，凡此皆是致良知之意欠誠(chéng)一真切之故。大學(xué)言：“誠(chéng)其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”曾見有惡惡臭、好好色而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫于事勢(shì)、困于精力者乎？此可以知其受病之所從來(lái)矣。[3]82-83

此段致良知說(shuō)得很透徹，主要有這樣幾層意思。

其一，做事和學(xué)習(xí)培養(yǎng)不是兩件事，而是一件事。對(duì)初學(xué)者而言，強(qiáng)調(diào)先學(xué)后做雖然不無(wú)道理，但把知和行當(dāng)作兩件事，終將產(chǎn)生問(wèn)題。這里，王陽(yáng)明已經(jīng)明確將致良知的認(rèn)識(shí)論與知

行合一的實(shí)踐觀統(tǒng)一起來(lái)了。

其二，集義只是致良知。孟子在《公孫丑上》中回答“何謂浩然之氣”時(shí)提出“必有事”的思想，是“言養(yǎng)氣當(dāng)必以集義為事”，即以集義之“事”存養(yǎng)和生發(fā)“浩然之氣”，然后“塞于天地之間”，達(dá)至“上下與天地同流”的境界，實(shí)現(xiàn)“盡心知性知天”。由此，孟子確立了“必有事焉”的工夫取向，賦予了“事”以深刻的倫理內(nèi)涵。王陽(yáng)明在此處闡述致良知與孟子的“集義”一脈相承，能致良知，則心得其宜矣，故“集義”亦只是致良知。君子之酬酢萬(wàn)變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無(wú)非是致其良知，以求自慊而已。

其三，致良知與孟子的“生于憂患，死于安樂(lè)”的磨礪心智的學(xué)說(shuō)也是相通的。《孟子·告子下》中以“舜發(fā)于畎畝之中、傅說(shuō)舉于版筑之間、膠鬲舉于魚鹽之中、管夷吾舉于士、孫叔敖舉于海、百里奚舉于市”[1]348的勵(lì)志故事，闡明“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能”[1]348的人生哲理，成為激勵(lì)中國(guó)人艱苦奮斗、磨礪心智、以求成功的至理名言。在王陽(yáng)明看來(lái)，“凡‘勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動(dòng)心忍性以增益其所不能’者，皆所以致其良知也。”[3]82這樣就把陽(yáng)明心學(xué)“致良知”的認(rèn)識(shí)論和“知行合一”的實(shí)踐觀與孔孟之道統(tǒng)一起來(lái)，將新儒學(xué)與孔孟思想貫通起來(lái)，這對(duì)將兩千年來(lái)的儒學(xué)學(xué)說(shuō)發(fā)揚(yáng)光大，意義重大。

其四，如果割裂知和行，也就違背了致良知的要求。這是反向論證。若p則q，并且若非p則非q，則可得p等價(jià)于q。這也即是王陽(yáng)明所說(shuō)的“凡學(xué)問(wèn)之功，一則誠(chéng)，二則偽，凡此皆是致良知之意欠誠(chéng)一真切之故”。

其五，回到良知學(xué)說(shuō)來(lái)源的《大學(xué)》“正心誠(chéng)意”論。《大學(xué)》言：“誠(chéng)其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”然后王陽(yáng)明以三個(gè)反問(wèn)句提出詰問(wèn)：“曾見有惡惡臭、好好色而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫于事勢(shì)、困于精力者乎？”反問(wèn)是無(wú)疑而問(wèn)，結(jié)論是否定的。由此可知，若是割裂知與行，則致良知也是不可能的。可見，王陽(yáng)明的致良知學(xué)說(shuō)既是認(rèn)識(shí)論，又是實(shí)踐觀。兩者是完全統(tǒng)一的。

（二）體驗(yàn)哲學(xué)

陽(yáng)明心學(xué)走的是一條經(jīng)驗(yàn)主義路線，陽(yáng)明心學(xué)是體驗(yàn)哲學(xué)。

20世紀(jì)中葉到70年代中期，認(rèn)知科學(xué)的建立對(duì)西方哲學(xué)產(chǎn)生了十分重大的影響，產(chǎn)生了心智哲學(xué)（Philosophyof Mind)的新興學(xué)科，并成為當(dāng)代西方哲學(xué)的主流。哲學(xué)的認(rèn)知轉(zhuǎn)向，說(shuō)到底是經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向，體驗(yàn)哲學(xué)正是哲學(xué)的認(rèn)知轉(zhuǎn)向和經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向的產(chǎn)物。[14]

體驗(yàn)哲學(xué)（Philosophy in theFlesh）是由美國(guó)兩位語(yǔ)言學(xué)家和心智哲學(xué)家萊考夫和約翰遜所創(chuàng)立。萊考夫(LakoffG)和約翰遜（JohnsonM)在《體驗(yàn)哲學(xué)——涉身的心智及其對(duì)西方思想的挑戰(zhàn)》一書中，開篇就提出三個(gè)重要的命題，即心智與生俱來(lái)是涉身的、思維通常是無(wú)意識(shí)的、抽象概念大多數(shù)是隱喻的。[15]1這三個(gè)重要命題后來(lái)被稱為認(rèn)知科學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)。萊考夫認(rèn)為，“最近的認(rèn)知科學(xué)已經(jīng)摧毀了長(zhǎng)期以來(lái)關(guān)于人的推理和預(yù)測(cè)能力的假定，而認(rèn)知科學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)提示了對(duì)‘人是什么’這一根本問(wèn)題的全新的和詳盡的理解”。根據(jù)萊考夫和約翰遜的理解，“靈與肉完全分離的笛卡爾哲學(xué)意義上的人根本就不存在；按照普遍理性的律令而具備道德行為的康德哲學(xué)意義上的人根本就不存在;僅僅依靠?jī)?nèi)省而具備完全了解自身心智的現(xiàn)象主義意義上的人根本就不存在;功利主義哲學(xué)意義上的人、喬姆斯基語(yǔ)言學(xué)意義上的人、后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)意義上的人、計(jì)算主義哲學(xué)意義上的人以及分析哲學(xué)意義上的人統(tǒng)統(tǒng)都不存在。”[15]5-7

萊考夫和約翰遜不僅闡明了嚴(yán)格意義上的認(rèn)知科學(xué)研究所應(yīng)遵循的哲學(xué)立場(chǎng)，還重新審查了心智、時(shí)間、因果性、寓意、自我等認(rèn)知哲學(xué)的基本概念，然后他們還深入思考了哲學(xué)的傳統(tǒng)。他們研究20世紀(jì)哲學(xué)的兩個(gè)主要問(wèn)題，即我們應(yīng)該如何看待理性？我們又應(yīng)該如何看待語(yǔ)言？他們把人類認(rèn)知的能力重新奠定在經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)之上。可以說(shuō)，萊考夫和約翰遜的著作被認(rèn)為是對(duì)西方哲學(xué)(特別是英美傳統(tǒng)分析哲學(xué))教義的突破性挑戰(zhàn)。這種由現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)引起的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向和現(xiàn)代邏輯的工具更新而引發(fā)的20世紀(jì)西方哲學(xué)中波瀾壯闊的語(yǔ)言哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，最終導(dǎo)致心智哲學(xué)的誕生。從此，西方哲學(xué)掀開新的一頁(yè)。

相對(duì)于萊考夫和約翰遜在1999年創(chuàng)立的“體驗(yàn)哲學(xué)”（Philosophy in theFlesh）和“涉身心智”（Embodied Mind）及“無(wú)意識(shí)思維”（Unconscious Thinking），中國(guó)的王陽(yáng)明（1472-1529）早在500年前就提出了類似的思想并建立了完備的哲學(xué)理論，包括心外無(wú)物、心外無(wú)理的本體論，格物致知、致良知的認(rèn)識(shí)論和知行合一的實(shí)踐觀。這種用心感悟、用心格物、正心誠(chéng)意、由心而意、由意而物的認(rèn)識(shí)路線和認(rèn)識(shí)方法，正是體驗(yàn)哲學(xué)之精髓。

（三）良知與人類心智在認(rèn)識(shí)主體上的同一性

到現(xiàn)在為止，我們有四種不同的認(rèn)知主體：（1)經(jīng)典哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論主體——人；（2)陽(yáng)明心學(xué)的認(rèn)知主體——良知;(3)科學(xué)的認(rèn)知主體——觀察者；(4)認(rèn)知科學(xué)的主體——人類心智。其實(shí)，人類認(rèn)識(shí)史上這四種不同的認(rèn)知主體本為同一主體。

人作為經(jīng)典哲學(xué)包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論主體，是在經(jīng)典哲學(xué)二元結(jié)構(gòu)框架下的一種理解。那時(shí)候不可能從腦、心智和認(rèn)知的層次來(lái)對(duì)認(rèn)識(shí)的主體一—人加以理解。在古代哲學(xué)中，甚至連人的思維都被認(rèn)為是心臟的功能。中國(guó)古代哲學(xué)家孟子說(shuō)“心之官則思”，這個(gè)“心”是思維而不是心臟。同時(shí)代的西方哲學(xué)家亞里士多德也認(rèn)為人是用心臟來(lái)思考的。我們確定為中國(guó)近代哲學(xué)始祖的王陽(yáng)明，其哲學(xué)理論一—陽(yáng)明心學(xué)就是關(guān)于人類心智的理論（the TheoryofHumanMind），陽(yáng)明心學(xué)是關(guān)于人類思維的學(xué)說(shuō)，陽(yáng)明心學(xué)之“心”是人類心智而非心臟。良知作為陽(yáng)明心學(xué)的認(rèn)知主體，它就是人類心智，是理想化的人類心智，是純而又純的人類心智。而且，陽(yáng)明心學(xué)的理論和方法對(duì)當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)仍有重要的理論意義和實(shí)際應(yīng)用價(jià)值。觀察者作為量子力學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代物理學(xué)的認(rèn)知主體，它深深地影響甚至從根本上決定了我們對(duì)特定存在的本質(zhì)的看法。這又極大地影響當(dāng)代哲學(xué)對(duì)世界的看法。隨著兩千多年來(lái)人類認(rèn)知的不斷發(fā)展，到20世紀(jì)70年代中期，一門以揭開人類心智奧秘為目標(biāo)的全新的學(xué)科——認(rèn)知科學(xué)終于創(chuàng)立。其實(shí)，認(rèn)知科學(xué)的基本原理和方法早已深深地植根于古代哲學(xué)和近代哲學(xué)的發(fā)展之中，因?yàn)樽詮?00萬(wàn)年前人類發(fā)明語(yǔ)言運(yùn)用思維的時(shí)候起，人類對(duì)世界和自身的認(rèn)知就已經(jīng)開始了。認(rèn)知科學(xué)的主體是人類心智，認(rèn)知科學(xué)的目標(biāo)是揭開人類心智的奧秘。至此，在人類認(rèn)識(shí)史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的四種認(rèn)知主體（認(rèn)識(shí)主體)終于實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

（四）致良知：經(jīng)驗(yàn)主義一切可知的認(rèn)識(shí)方法

西方哲學(xué)史上有長(zhǎng)達(dá)兩千多年的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭(zhēng)。從古希臘哲學(xué)始祖柏拉圖和亞里士多德（前者是唯理論者，后者則是經(jīng)驗(yàn)論者)到現(xiàn)代哲學(xué)，大抵如此。近代歐洲哲學(xué)史更是一部經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭(zhēng)的歷史。英國(guó)哲學(xué)是經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)，代表人物有培根（1561-1626）、貝克萊（1685-1753）和休謨（1711-1776），形成英美經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)。由于經(jīng)驗(yàn)論強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的唯一來(lái)源，他們使用的邏輯推理是歸納法，而排斥演繹法。與此相反，歐陸哲學(xué)則是唯理論的傳統(tǒng)，代表人物有法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾（1596-1650）荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎（1632-1677）和德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨（1646-1716)，他們被稱為近代歐洲哲學(xué)的三大唯理主義者。唯理主義承認(rèn)有先天知識(shí)的存在，并從公理或先天判斷來(lái)建構(gòu)理論體系，在認(rèn)識(shí)方法上則崇尚具有必然性的演繹推理而拒絕使用或然性的歸納推理。經(jīng)驗(yàn)主義導(dǎo)致不可知論。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義使用歸納推理，而歸納推理是不可靠的，所以休謨認(rèn)為世界是不可知的，并認(rèn)定因果律也不存在，因果關(guān)系不過(guò)是人們習(xí)慣的聯(lián)想而已。[16]

作為中國(guó)近代哲學(xué)始祖的王陽(yáng)明的陽(yáng)明心學(xué)，其本質(zhì)是經(jīng)驗(yàn)主義的。這從兩個(gè)方面得到說(shuō)明。一是從人類認(rèn)知五個(gè)層級(jí)最基本的腦與認(rèn)知層級(jí)看，在人類早期進(jìn)化中形成的大腦偏側(cè)性產(chǎn)生了東西方的差異。以農(nóng)耕為生存方式的中國(guó)人形成了右腦優(yōu)勢(shì)的腦與神經(jīng)認(rèn)知方式，這就從根本上形成了中國(guó)人在腦與神經(jīng)、心理、語(yǔ)言、思維和文化上的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)知傾向。二是從陽(yáng)明心學(xué)認(rèn)識(shí)論本身來(lái)進(jìn)行分析。陽(yáng)明心學(xué)的認(rèn)識(shí)論是格致學(xué)——格物致知和致良知，兩者都是從心智和經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的認(rèn)識(shí)方法。

陽(yáng)明心學(xué)的認(rèn)識(shí)論雖然是經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)方法，但王陽(yáng)明并未陷人不可知論的泥淖。相反，他認(rèn)為世界（他稱為事和物)不僅是可知的，而且是完全可知的。

（五）致良知：直覺(jué)無(wú)意識(shí)的認(rèn)知方法

直覺(jué)和無(wú)意識(shí)思維是當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)關(guān)注的熱點(diǎn)，因?yàn)橹庇X(jué)和無(wú)意識(shí)也是在人類進(jìn)化中獲得的特殊的心智和認(rèn)識(shí)能力。關(guān)于直覺(jué)和無(wú)意識(shí)對(duì)推理、決策和思維的影響，20世紀(jì)60年代以來(lái)有很多劃時(shí)代的重要研究和重大成果，如沃森的選擇任務(wù)實(shí)驗(yàn)（Wason SelectionTask，Wason，P.C.，1966）、卡尼曼和特沃斯基的前景理論和雙系統(tǒng)加工理論（Prospect Theory，Kahneman，D.andA.Tvesky，1974，1979;Kahneman，D.，2011）;等等。

按照萊考夫和約翰遜研究，心智是涉身的，思維是無(wú)意識(shí)的，抽象概念是隱喻的。心智是涉身的，這涉及最古老的心身問(wèn)題。人類心智分為五個(gè)層級(jí)，這五個(gè)層級(jí)的心智都是與身體相關(guān)的。首先，在腦與神經(jīng)這個(gè)層級(jí)上，左右腦的偏側(cè)性決定了男人和女人、年經(jīng)人和老年人、東方人和西方人、南方人和北方人、兄弟姐妹、雙胞胎兄弟姐妹甚至同卵雙胞胎都具有不同的心智。其次，在心理這個(gè)層級(jí)上，由于左右腦的原始分工和大腦偏側(cè)性的影響，在男女性別的心理行為上也造成了差異。例如，由左右腦原始功能演化出來(lái)的男主捕獵覓食，女主看守家園，進(jìn)一步演化出男女不同的心理行為模式。男人性格粗獷外露，女人性格細(xì)膩內(nèi)隱;男人情緒較穩(wěn)定，女人情緒易波動(dòng);男人的行為方式是理智型的、邏輯型的，女人的行為方式是經(jīng)驗(yàn)型的、情感型的、心理型的、直覺(jué)型的;男人做事果敢決斷，女人行事瞻前顧后;男人以天下為家，女人以一室為家；等等。再次，在語(yǔ)言、思維和文化這三個(gè)層級(jí)上，大約在距今600萬(wàn)年至200萬(wàn)年這個(gè)約400萬(wàn)年的期間內(nèi)，人類發(fā)明了表意的符號(hào)語(yǔ)言（Symbolic Language），當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言是口頭語(yǔ)言（OralLanguage）即言語(yǔ)（Speech）。但是，這種語(yǔ)言已經(jīng)能夠表達(dá)抽象概念，而且它是區(qū)別于所有非人類動(dòng)物的信號(hào)語(yǔ)言（Signal Language）。在抽象概念語(yǔ)言的基礎(chǔ)上，人類產(chǎn)生了思維。至此，人類獲得了語(yǔ)言和思維這兩種人類特有的心智和認(rèn)知能力。正是憑借200萬(wàn)年前完成的語(yǔ)言的發(fā)明和思維的運(yùn)用，人類戰(zhàn)勝了比自己強(qiáng)大的其他猿類和食肉動(dòng)物，終于完成從猿到人的進(jìn)化。又在距今大約5000年前，人類相繼發(fā)明了文字，即書面語(yǔ)言（WrittenLanguage），這是另一項(xiàng)偉大的發(fā)明。文字的發(fā)明使人類的經(jīng)驗(yàn)可以通過(guò)語(yǔ)言和思維形成知識(shí)，知識(shí)積淀為文化。至此，人類獲得三種重要的心智和認(rèn)知能力：語(yǔ)言、思維和文化。從此，人類的進(jìn)化不是或不僅僅是基因?qū)蛹?jí)的進(jìn)化，而是語(yǔ)言、思維和文化層級(jí)的進(jìn)化，人類的面貌從此便日新月異了。研究還發(fā)現(xiàn)，語(yǔ)言文字的發(fā)明會(huì)對(duì)人類進(jìn)步產(chǎn)生深刻的影響[17]（詳見表5)，以及大腦偏側(cè)性會(huì)對(duì)人類認(rèn)知產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響[18]。

在高階認(rèn)知即人類認(rèn)知的三個(gè)層級(jí)語(yǔ)言、思維和文化層級(jí)上，不同的個(gè)體和種群之間存在著更大的差距。五個(gè)層級(jí)的個(gè)體差異性和種群差異性，越是低層級(jí)共性越大、差異越小;越是高層級(jí)共性越小，差異越大。

根據(jù)左右腦分工原理，在人類進(jìn)化的早期所形成的原初功能造成了不同人群的大腦偏側(cè)性差異。西方民族的原初生存方式是以游牧、狩獵、捕魚為主，后來(lái)又發(fā)展出航海和漁業(yè)，這些都是進(jìn)攻性的職業(yè)，所以西方人進(jìn)化出一種左腦優(yōu)勢(shì)的生存和認(rèn)知方式。在科學(xué)技術(shù)和哲學(xué)上，則形成理性主義的科學(xué)技術(shù)和哲學(xué)思維。近代以來(lái)西方科學(xué)技術(shù)的發(fā)展更是將這種理性主義的認(rèn)知和行為方式發(fā)展到極致。僅僅是在20世紀(jì)70年代中期認(rèn)知科學(xué)建立以后，發(fā)生了認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向，以萊考夫和約翰遜為代表的一批認(rèn)知科學(xué)家和心智哲學(xué)家才向西方理性主義的認(rèn)知方式發(fā)起挑戰(zhàn)，并轉(zhuǎn)向東方哲學(xué)尋找智慧。

與此相應(yīng)，早在一萬(wàn)年前的新石器時(shí)代，中華民族就進(jìn)人了農(nóng)耕時(shí)代，農(nóng)耕以一家一戶為生產(chǎn)單位，圍住一塊地，男耕女織，祖祖孫孫在此生息繁衍。因?yàn)檗r(nóng)耕是一種防御性的職業(yè)，這樣在進(jìn)化中就形成右腦優(yōu)勢(shì)的生存方式和認(rèn)知方式。在科學(xué)和哲學(xué)上，就形成了經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)知和行為方式。例如，中國(guó)古代邏輯是以類比推理為主，以后又發(fā)展出歸納和溯因的推理方式，總之都是經(jīng)驗(yàn)推理，即以經(jīng)驗(yàn)命題為出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)類比、歸納和溯因得出結(jié)論。而對(duì)于從理性出發(fā)的演繹推理，在認(rèn)知科學(xué)的實(shí)驗(yàn)研究中，東方被試的成績(jī)遠(yuǎn)遜于西方被試。

另外，中國(guó)古代數(shù)學(xué)也是經(jīng)驗(yàn)主義的。例如，著名的“勾股定理”我們是用“勾三股四弦五”這種經(jīng)驗(yàn)的方式來(lái)描述的，我們不使用變?cè)９畔ＥD畢達(dá)哥拉斯卻用“a方加b方等于c方”即 a²+b²=c² 這種具有一般性的公式來(lái)表示。很顯然，中國(guó)古代數(shù)學(xué)是經(jīng)驗(yàn)主義的，而西方的數(shù)學(xué)從一開始就是理性主義的。兩者孰優(yōu)孰劣？其實(shí)兩種方法都可以得到一個(gè)直角三角形，這在古代建筑的科學(xué)測(cè)量和計(jì)算中非常重要，兩者并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別。但是，在認(rèn)知科學(xué)產(chǎn)生之前的理性主義時(shí)代，特別是近代以來(lái)，各種貶低中國(guó)古代科學(xué)和技術(shù)、貶低中國(guó)邏輯和哲學(xué)的論調(diào)，不僅來(lái)自西方學(xué)者（如黑格爾），而且也來(lái)自不少中國(guó)的學(xué)者，甚至包括像魯迅這樣號(hào)稱“中國(guó)魂”的學(xué)者。

這種情況在認(rèn)知科學(xué)建立起來(lái)以后已經(jīng)大大改觀，甚至可以說(shuō)完全逆轉(zhuǎn)！因?yàn)檎J(rèn)知轉(zhuǎn)向是經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向，認(rèn)知科學(xué)并不重點(diǎn)去尋求科學(xué)解釋的普遍性原則（UniversalPrinciple)，而更加重視去解釋個(gè)體差異性和群體差異性，例如中華民族的特質(zhì)、中華文化的特質(zhì)等。在右腦型的認(rèn)知方式下，直覺(jué)和無(wú)意識(shí)扮演著重要的角色。而在中國(guó)人的認(rèn)知方式中，直覺(jué)思維和無(wú)意識(shí)思維尤其重要，這個(gè)特征從我們以上對(duì)陽(yáng)明心學(xué)格物致知和致良知的認(rèn)識(shí)論的研究中已經(jīng)充分展示，陽(yáng)明心學(xué)致良知的認(rèn)識(shí)方法與認(rèn)知科學(xué)也是完全契合的。這也正是陽(yáng)明心學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)意義和當(dāng)代價(jià)值。

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Research on Epistemology of Yangming's Theory of Mind in the Perspective of Cognitive Science

CaiShushan

(Tsinghua University，Beijing 10oo84，China）

Abstract:The Wang Yangming's Theory of Mind constitutes a complete philosophical system， consisting of the ontology of“there is nothing outside the mind”and“there is no reason outside the mind”，the epistemology of“investigating things to acquire knowledge”and“cultivating the conscience”，and the practical view of“the unity of knowledge and action”. Yangming's Theory of Mind completed the transformation from ontological philosophy to epistemological philosophy， with epistemology becoming the main body of Yangming's Theory of Mind. Yangming's Theory of Mind marks the transformation and realization of modern Chinese philosophy.The epistemology of Yangming's Theory of Mind includes two important propositions:“investigating things to acquire knowledge” and“cultivating the conscience”. Regarding the proposition of“investigating things to acquire knowledge”，this article focuses on exploring its ideological origin， main content，and the relationship between investigation and discovery and science and religion; regarding the proposition of“cultivating the conscience”，it mainly explains the connotations of conscience and cultivating the conscience，and from the perspective of cognitive science，focuses on exploring the empirical method of cultivating the conscience and the relationship between it and cognitive science，pointing out that the cultivation of conscience in Yangming's Theory of Mind and the human mind in knowledge science have consistency in the aspect of the cognitive subject， which is precisely the contemporary value of the study of Yangming's Theory of Mind.

Key Words:Yangming's theory of mind;study the nature of things;practice of conscience; epistemology;cognitive science

責(zé)任編輯：劉有祥 王廷國(guó)