穆天子形象演變及其文化意義

中圖分類號：I206.5 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2025）08-0105-08

現當代《穆天子傳》研究精彩紛呈，各有道理。究其原因乃西方學科分類法與小說概念的傳入，加劇了人們對《穆天子傳》的認識的改變。如近代學科的分類導致其歸屬四科：歷史學、地理學、文學、神話學。這些變化也折射到“穆天子”形象的闡釋上。比如，有的學者將其歸為神話，認為《穆天子傳》是極富想象力的作品，穆天子是古代傳說中的明君。有的學者既接受了現代小說的概念，又承襲四庫館臣將其“退置于小說家”的觀點，從而認定《穆天子傳》是虛構的，是充滿浪漫色彩的敘事作品，穆天子則是和平友好愛玩樂的君王。還有的學者尊《穆天子傳》為史書，結合有關周穆王的文獻來分析，認為穆天子是深謀遠慮、勤奮懇切、善于納諫、雄心勃勃的明君。總之，研究者或結合歷史史實，或結合歷代詩文重構穆天子形象。因其依據不同，從而引起人們對穆天子形象理解的混亂。筆者認為采用返回文本、回到文本產生的歷史環境的方法能更好地闡釋穆天子形象。下面筆者將在細讀文本的基礎上，分析穆天子的形象，以期拋磚引玉。

一、威儀：解開穆天子形象的密碼

要分析穆天子的形象，首先要弄清楚《穆天子傳》是本什么樣的書。筆者認為《穆天子傳》并非“街談巷語”之作。今本《穆天子傳》由《周王游行》（五卷）與汲家竹書中的“雜書十九篇”之一《周穆王美人盛姬死事》組成。第一，它與同時出土的《紀年》《易經》《易繇陰陽卦》《卦下易經》《公孫段》《國語》《名》《師春》《瑣語》《梁丘藏》《繳書》《生封》《大歷》《圖詩》、“雜書十九篇”中的十八篇，俱為重要典籍。第二，《穆天子傳》出于帝王墓。至于有關冢主的記載不大統一。一是汲冢書整理小組負責人荀勖認為是魏襄王，他代表著官方的認定。二是同時代的學者質疑整理小組的判斷，例如杜預認為晉國滅后，《竹書紀年》“獨記魏事，下至魏哀王之二十年，蓋魏國之《史記》”，冢主應是魏哀王。三是見于王隱《晉書·束皙傳》“汲郡民盜發魏安釐王家”（見孔穎達《正義》）。不管如何，其出于帝王墓表明該書是帝王所學或者說是帝王鐘愛之書。第三，自其出土后，該書的接受者中就有帝王和皇室子弟。如唐太宗李世民《喜雪》篇有引《穆天子傳》“黃竹詩”典故。此后每逢瑞雪普降君臣相和時，多襲引此典。在唐代還成為科舉試題，說明它對士人、大臣來說都是一部重要的典籍。第四，《周穆王美人盛姬死事》對周代后妃葬禮鋪陳煩瑣，本是單獨成篇，后與《周王游行》合為今本。該篇對周代葬禮描述具體。人們可以通過它窺見并學習周代喪禮禮儀。可以說該篇是非常珍貴的周禮葬禮的具體案例。如宋人陳祥道《禮書》就提到“《穆天子傳》稱天子葬盛姬建日月七星”，魏了翁《尚書要義》卷五亦提及。第五，它是一部與《史記》類似的典籍。古人認為《史記》是史書，是真實的，今人則認為《史記》“七實三虛”有虛構的成分。柯林伍德認為，“一切歷史都是思想史”，“思想史、并且因此一切的歷史，都是在歷史學家自己的心靈中重演過去的思想”，不可避免地會有想象成分。今本《穆天子傳》即包括史官記錄的周穆王巡狩四方、巡查王畿的事跡以及周代喪禮禮儀，這些記述中有記錄者的合理想象，也有后世的增竄。也就是說書中的人物與事件既有歷史原型，又有想象成分，與《史記》類似。因此在分析穆天子的形象時，都要將這些因素考慮進去。

同名人物在不同的書中具有不同的性格，周穆王也是如此。從“穆王三書”（《君牙》《冏命》《呂刑》）的資料來看，他是一位深謀遠慮、勤奮懇切、致力開拓疆域的君王，是正面形象。從《國語》來看，他曾遠征，如《國語·周語》載周穆王不聽祭公謀父的諫言而征犬戎。《國語·齊語》記載了管子對他的評價：“昔吾先王昭王、穆王，世法文、武遠績以成名。” 與《國語》所載相反，《左傳》記周穆王聽從了祭公謀父的勸誡，沒有周行天下。但屈原《天問》又言“穆王巧梅，夫何為周流”，據此則知周穆王曾周巡天下。《史記》所記謚號“穆王”“繆王”暗含的是漢代歷史口述者、書史者倫理評價的矛盾。這些品格在《穆天子傳》中都有體現。此外，西王母的人物屬性直接影響到《穆天子傳》的可信度以及穆天子形象的定性。

陳逢衡認為穆天子具有四點優良品格：雅好典籍兼愛歌吟、不廢典禮、慈心愛物、虛心應物。這是從個體人格來分析的。帝王的一舉一動關乎國情影響國運，有著特殊的政治含義。對于帝王這一類人物來說，威儀才是解開其形象的密碼。

“威儀”在先秦文獻中比較常見，“在今傳本《詩經》中，我們仍然能夠看到西周以至春秋時期的統治者重視和歌詠‘威儀’的詩篇”。如《詩·大雅·蕩抑》：“敬慎威儀，維民之則。”《左傳·襄公三十一年》對“威儀”有討論：“有威而可畏謂之威；有儀而可象謂之儀。”今人對先秦的威儀觀念有所關注。孫燾認為：“威”是具有令人畏服的道德力量，“儀”是言行舉止所體現出來的從容中節的法度。恩師王齊洲先生說得比較透徹：“威儀實際上是指個人按照社會結構和秩序的要求而做出的行為及其所獲得的社會認可，既包含外在的形式，如儀容、儀貌、動作、言語，也包括內在的修養，如德行、聲氣、名望、威信，而總和則為人格。不過，此‘威儀’所體現的人格，不是指每個個體的人格，而是指社會結構和秩序中每類社會群體的人格。”

帝王“威儀”對于國家管理非常重要，《管子·形勢解》言：“儀者，萬物之程式也。法度者，萬民之儀表也。禮義者，尊卑之儀表也。故動有儀則令行，無儀則令不行，故曰：進退無儀，則政令不行。”？周人非常重視上位者的“威儀”。《穆天子傳》載樂人用樂表達對皇族威儀的認可和祝福：“黃之池，其馬歎沙，皇人威儀。黃之澤，其馬歎玉，皇人受谷。”故在細讀文本的基礎上，用“威儀”來評判和分析穆天子形象是符合歷史邏輯的。

二、四類形象糾纏流傳：穆王形象演變態勢

歷史上的周穆王的生平事跡見于“穆王三書”以及《國語》《左傳》《史記》《楚辭》《逸周書》《竹書紀年》。自汲郡魏襄王家發現后，經荀勖整理、束皙修訂，《穆天子傳》以古籍、史書這樣的定位流傳。直到葛洪用“周穆王再修樓觀，以待有道之士”將穆王的信仰改成道教，王嘉將穆王西巡的事跡衍變成仙家故事，張湛本《列子·周穆王》篡改《穆天子傳》，于是穆天子和歷史上的周穆王開始合二為一，以一種奇幻的色彩另類流傳。穆天子的形象在南北朝時開始變化，到了唐朝逐漸豐富起來。人們的興趣點為西見王母、盛姬葬禮、西征等事件和《白云謠》《黃竹詩》等歌謠。他們往往借這些典故澆自家塊壘，說神仙，道別離，夸瑞雪，表帝功，贊文章千古、天子癡情、寒冬憫農，罵帝王驕奢淫逸、好大喜功、寵姬誤國，話滄海桑田變化無端，等等。于是歷史上的周穆王逐漸成了宗教上的周穆王、文學上的穆天子。這造成了兩種復雜局面，一是《穆天子傳》的屬性歸類分歧長期存在，二是文人寫作時往往會將各種文本中的周穆王的事跡進行融合，增加了人們對穆天子形象的接受偏差，甚至引起質疑。如，《四庫全書》編撰者將《穆天子傳》歸之于小說傳記類，認為其“不可以為信史”，影響較大。可見穆天子形象演變影響了接受者對《穆天子傳》的性質判斷，故對之進行梳理分析有助于人們對中國古代小說概念的理解。

具體而言，穆天子以威儀、驕奢淫逸、慕仙、多情這四類形象并行流傳，形成復雜的糾纏態勢。

1.《穆天子傳》中的形象：威儀帝王

穆天子擁有強大的軍事力量，也樂意斡旋解決小國之間的糾紛，彰顯大國威信。《穆天子傳》全文提到36次“征”，其中28次集中在前四卷。文中的北征、西征、南征、東征等詞表明穆天子的征巡有可能涉及戰爭。強大的軍事力量讓其他國家畏懼而不敢挑畔。即使是一直讓周王室頭痛不已的犬戎族，也不敢造次。畢國與犬戎有紛爭，也是穆天子斡旋解決：“祭父自圃鄭來謁：留昆歸玉百枝；陵翟致賂，良馬百駟，歸畢之，以詰其成。”（卷五）甚至幫助畢國對付入侵的一方，“畢人告戎曰：‘陵翟來侵。’天子使孟愈如畢討戎。”（卷五）大國小國都敬畏他，足見其“威儀”。

“田獵釣弋”的主要目的是提供祭禮之用和糧草補給。同時，也有練兵與彰顯武力的目的。這也是帝王“威儀”的表現。《司馬法·仁本第一》言“國雖大，好戰必亡；天下雖安，忘戰必危”，西漢劉向《說苑》認為“夫兵不可玩，玩則無威；兵不可廢，廢則召寇”，所以圣明的帝王治理國家，“上不玩兵，下不廢武”才是正道。除了上文提到的“征巡”與討戎外，穆天子也曾在“落草木鮮”的十月冬狩，“命虞人掠林除藪以為百姓材”（卷五）。這些都是“農隙講事”，治兵振武之舉也是判斷帝王威儀的重要內容。

穆天子具有優秀的外交能力。第一，他注重團結各部落氏族。天子出行，儀仗威風凜凜。他在伯夭的導引下開始了西征。《穆天子傳》前四卷記錄的便是這次完整的巡視。穆天子每到一處就進行外交，形式多為設宴、接受封地領袖與氏族的獻禮，賞賜，有時會讓近衛七萃之士下場競技。所到之處有漳水、虔沱、陽纖、赤烏、春山、昆侖、黑水、群玉之山、西王母之邦、樂都、積石、洋水、縣圃、瑤池、弇山、溽水、長沙之山、流沙、河首襄山，等等，行程“三萬有五千里”。第二，他具有高超的語言藝術。西周時期，人們非常重視外交言語。如，周禮中的饗燕之禮重言語，尤其是這一燕禮上的言語。《穆天子傳》瑤池歡宴的著名外交事件反映了言說的重要性。穆天子與西王母在瑤池歡宴相互作詩酬唱，留下了優美的外交詩“白云謠”等。從文本來看，西王母應該是部落首領，瑤池歡宴就是外交上的燕宴。而《白云謠》“僅二十余字，而敦大鴻遠，居然萬乘氣象，自虞氏《卿云》之后，未見有若斯者也”。瑤池會見是一次相當成功的外交事件，郭璞亦稱贊說：“穆王執勢，賦詩交歡。”劉城贊曰：“和治答白云，氣象何敦宏。”按《竹書紀年》所言虞舜九年“西王母之來朝，獻白環、玉玦”，則西王母應是與中原有來往的友好鄰邦。到了春秋戰國時期，言語甚至關系到自身的得失和國家的安危，尤其在外交場合，《說苑·善說》引子貢語“出言陳辭，身之得失，國之安危也”，反映的正是這種文化背景。

穆天子“三萬有五千里”的征巡，所體現出的領導能力、軍事能力、外交能力、管理能力以及堅韌不拔的品格都是帝王威儀的具體呈現，“食為人天，農為政本”。穆天子出巡也不忘農事，在黑水之阿采集嘉禾，在春山采孳木華之實。這兩個故事，反映了兩個問題：一是先秦人意識到糧食種子對于農業生產的重要性，尋找多樣的食物品種是官員和帝王的工作職責與業績；二是說明這一時期人們已經明白選擇優良的植株作為母本有利于作物的繁殖，有利于提高農業生產。民以食為天，政以農為首，穆天子旅途路上留心收集良種的行為反映了西周時期人民對于農業的重視、對飽食的渴求，即原文卷二所言“后世所望，無失天常。農工既得，男女衣食，百姓缶富，官人執事”。劉城曰：“采石鑄器用，嘉禾飽邦民。越國取之歸，何損古明君。”古代人將嘉禾作為祥瑞，西周時期，有唐叔虞獻嘉禾，天子作《命禾》周公作《嘉禾》的佳話。“木禾”的發現是穆天子的政績，同時也是他的德行為天帝所認同的嘉獎，這些都屬于帝王威儀的表現。

穆天子遵守禮儀，善于納諫。禮是帝王威儀的基礎，遵守禮儀是評判帝王威儀的重要標準。從禮儀的角度分析穆天子的形象是比較合理的。

穆天子被人詬病的就是四處巡游，到處打獵，宴飲、用樂頻繁。其實征巡是他身為帝王的職責，宴飲是外交禮儀。而打獵一是為祭祀準備，二是為了練兵。筆者贊同陳逢衡的觀點：“穆王雖曰游行，不廢典禮。如命正公郊父受敕憲，飲溽水之上乃發憲令行大朝之禮，四行大饗之禮三，以及祭于河宗、祭于文山、祭于先王、祭于漯水之類是皆彬彬乎，有西京文物之觀焉。”

穆天子的行為合乎禮儀，也就是維護了帝王威儀。對于不合禮的地方，如，許男覲見，用羔羊，穆天子不見，要他改以玉帛為覲見禮。執羔禮是卿覲禮，“許男”意為許國的國君，他覲見天子應該獻上什么見面禮才符合他身份地位？《周禮·春官·宗伯》言：“以玉作六瑞，以等邦國：王執鎮圭，公執桓圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執谷璧，男執蒲璧。以禽作六摯，以等諸臣：孤執皮帛，卿執羔，大夫執雁，士執雉，庶人執騖，工商執雞。”“孤”可指王官三孤：少師、少傅、少保，也可指諸侯，此處指諸侯。可見執蒲璧、獻皮帛才是許國國君正確的覲見禮。對于這個細節，郭璞認為許國國君執羔禮是表示謙遜：“《禮》，男執蒲璧，許男欲崇謙故執羔也。”這種認識值得商榷。敬獻禮物，所選禮物一般具有隱喻意味的物品，如《禮記·禮器》言：“束帛加璧，尊德也”，又如《周禮注疏》言：“羔，小羊，取其群而不失其類。”況且，圭璧還有其他用途，《尚書大傳》對此有記載：“諸侯執所受圭與璧朝于天子，無過者復得其圭，以歸其國；有過者留其圭。能正行者復還其圭。三年圭不復，少細以爵。”天子還圭璧是對諸侯往年政績的認可，留其圭則表明諸侯有過錯。這樣看來，許國國君是失禮的。許國國君為什么如此率性？從天子許他宴席上平坐，又賜予駿馬十六，飲酒用樂日暮才送歸來看，天子與許國的國君關系非常密切、親近。但是天子對待禮并不松弛。許男聽了祭公傳達天子的命令，認識到自己失禮了，以束帛加玉璧敬獻天子，補救其失當行為。穆天子遵守西周森嚴的等級制度，符合禮制，符合大臣對他行為的期待。對大臣來說，這就是帝王威儀，不容臣下忽略和挑畔。

帝王處于高位，很容易偏聽偏信，從而處事不當，喪失威儀。這時候，聽得進意見尤為可貴，“木受繩則正，后從諫則圣。自古明王圣主，皆虛心納諫，以知得失，天下乃安”@。書中的穆天子善于納諫，耿翛、芍及、七萃之士、要豫等人有諫言，天子皆納之，并有嘉獎。語言肯定（“善”）行為肯定以及物質獎勵是穆天子接受意見鼓勵諫言者的三個典型行為。帝王能做到從善納諫，讓“忠者瀝其心，智者盡其策”，那么他的詔令就能傳遍天下，民心聚攏，能更好地管理國家，這也是帝王威儀的表現。

此外穆天子熱愛學習，如登群玉山覽先王之策府，次于雀梁蠹書于羽陵，射于麗虎讀書于葯丘。胡應麟認為：“周天子好文者，蓋亡過穆王…至讀書莉丘，暴書羽林，雅事翛然可想，三代前風流高韻似少其倫。”陳逢衡也認為穆天子有愛讀書的優良品質。③這是從文本的角度分析得到的結論，比較中肯。

總之，穆天子于政事上和個人行為上俱能見君王威儀，是位有行有德有文的帝王，為后世帝王所追崇。

2.《穆天子傳》出土后矛盾的政治形象：明君與驕奢淫逸的帝王

另一部分人則認為穆天子驕奢淫逸。證據有二：一是盛姬葬禮之奢。王嘉《拾遺記》批評道：“至如澹臺滅明之儉，盛姬、秦皇之奢，皆失于節用。”這是最早言及穆天子驕奢形象之作。二是四處征巡耗資頗巨。這讓他成為“欲窮驕泰”的典型。南北朝時期的顏之推就以此告誡子孫：“形骸之內，尚不得奢靡，己身之外，而欲窮驕泰邪？周穆王、秦始皇、漢武帝，富有四海，貴為天子，不知紀極，猶自敗累，況士庶乎？”雖然偶有批評，但總的來說，中唐前穆天子多以正面的政治形象出現在詩文中。比如初唐時，君臣比較喜愛用《穆天子傳》的典故來夸瑞雪、表帝功。

至中唐而一變，批判穆天子的詩文逐漸增多。在詩人眼中，穆天子驕奢淫逸的表現也有了變化，表現為摻入了宗教形象。雖然不懂節用（為盛姬造重璧臺）和好大喜功（西征）仍是為人詬病之處，但好游忘歸、耽誤政務（見西王母）成了主要遣責的內容。如韓愈曾批評周穆王：“當此之時，周天子穆王無道，意不在天下，好道士說，得八龍，騎之西游，同王母宴于瑤池之上，歌謳忘歸。”胡曾《瑤池》則認為周穆王在瑤池求長生享樂，即使八駿神速，也難以救國：“阿母瑤池宴穆王，九天仙樂送瓊漿。漫矜八駿行如電，歸到人間國已亡。”宋代華鎮也表達了類似的譴責之意：“遠尋西王母，高宴昆山麓。歸來九廟荒，日暮歌黃竹。”

隨著時間的推移，其宗教形象影響力越來越大，以至明代文人結社集體閱讀《穆天子傳》時，重塑穆天子形象反抗時人的誤讀成為重心，一時成為一股清流。如在復古運動興起后，《穆天子傳》成為復古派研讀的重要經典。李攀龍、王世貞、吳國倫、盧柟等人從《穆天子傳》中學習作詩的法度和古文文法，欲重樹康健的文風。通過細讀文本后，他們認定穆天子為明君，有的甚至肯定穆天子西征的功績等。如，王世貞《穆天子》詩肯定了穆天子的雄心壯志：“八駿長在驅，生嫌八荒小。百辟長在服，生憂百年少。”？另一個典型人物是明末劉城，他的《讀〈穆天子傳〉十二首》緊扣文本，討論穆天子西征事件與穆天子的形象。劉城，字伯宗，復社五秀才之一，重史學。復社成員一度偏愛讀《穆天子傳》，受此風氣的影響，劉城也讀過此書。他讀《穆天子傳》是在一個秋日：“新秋風力弱，余熱苦蒸煎。賃春入皖下，婦子同曲蜷。既無園可灌，亦妙犢為牽。西鄰謀稻獲，東家指瓜圓。我從盜鼠后，掇拾覽殘編。”可能“熱苦蒸煎”的生活環境讓他與穆天子長途跋涉西征之事有了共情。與其他讀者借他人酒杯澆自家塊壘不同，劉城在細讀《穆天子傳》的基礎上，對西王母、穆天子的形象分析有別于時人。第一，他認為西王母并非神仙。他說：“我觀西王母，賓禮亦謹備。純組既拜登，觴謠多縟致。天子歌東歸，豈有神仙意。虎齒豹尾形，《山經》何誕異。”？第二，劉城對周穆王的評價非扁平化、絕對化，他細扣情節，分別評論，褒貶不一。他認為周穆王是明君，“采石鑄器用，嘉禾飽邦民。越國取之歸，何損古明君。載玉至萬雙，獻女為璧人。后世如追數，此過誰與論”？；愛讀書，這在帝王中非常少見：“羽林既暴書，莉丘更誦讀。六師行在中，意猶勤簡竹。宴游雄才多，稽古玄情篤。后王孰可希，茂陵庶芳躅”；對外善于外交辭令盡顯大國氣象，對內關心人民：“和治答白云，氣象何敦宏。黃竹哀雨雪，憂勞見至情。命官謠歎玉，侍從亦霏英。縣圃弇山勒，悵惜逸其銘”。雖然周穆王“六飛巡萬里，徜徉遍八埏”引起劉城去遙遠之地的暢游之心，但他還是認為穆王西征耗費太多人力物力：“乘輿所至止，進御無怪珍。牛馬羊檫麥，用物多敢論。乃至良守犬，百千亦紛紛。因嘆七萃過，耗損難具陳。”

以上兩種政治形象均與《穆天子傳》相聯系。隨著朝代的更替，《穆天子傳》在兵荒馬亂中屢遭劫難，本就難得一見的珍貴古籍就更加難見了。最后終抵不過宗教傳播之力，穆天子的慕仙形象在唐宋之后越來越深人人心。

3.慕仙的帝王形象

穆天子的慕仙形象與西王母的形象演變相勾 連。西王母是人君還是神仙，關涉事件事理的真實 與否，關涉西見王母事件的定性，關涉神秘的長生 之路，關涉永恒的空間、時間等問題。

《山海經·西山經》云：“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬頭戴勝，是司天之厲及五殘。”此西王母為兇神，似獸非人。《山海經·大荒西經》則云：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆侖之丘有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。”此西王母為人，似部落首領。《淮南子·覽冥訓》卻說：“譬若羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月。”此西王母為神仙，掌不死之藥。西漢時期，興起西王母崇拜，到了哀帝時期，西王母信仰更甚，如“四年春，大旱。關東民傳行西王母籌，經歷郡國，西入關至京師。民又會聚祠西王母，或夜持火上屋，擊鼓號呼相驚恐”。到了東漢人們設東王公為她的配偶神。饒宗頤認為：東西代表陰陽，是后來東王公與西王母對偶格局的由來。也就是說，在漢代周穆王并非西王母的緋聞對象。西晉時期，隨著《穆天子傳》出土，穆天子與西王母相會瑤池的故事開始流傳。從《真誥》到《真靈位業圖》，陶弘景將周穆王塑造成得證仙道的人間帝王，將西王母納入女仙系統。后上清教將西王母升格為祖師。

至宋，道家之書《列子》得到了大肆宣傳，穆天子形象已與宗教中的周穆王緊密相連。如蘇軾《戚氏詞》既有出自《穆天子傳》的典故，也有出自《漢武內傳》《漢武故事》《十洲記》中的故事。這種將周穆王和西王母故事融合的寫作方法，影響了吳萊《讀〈穆天子傳gt;》的創作。這些詩文的大量出現促成《穆天子傳》性質歸屬在宋代由正史向旁史、雜史轉移。至南宋，戰事頻發，書籍損毀嚴重，如家收有《穆天子傳》的多毀于一旦。人們獲得此書的途徑較困難。讀者將《穆天子傳》與《列子·周穆王》篇時有混淆。史家也不敢認其為正史，如金履祥《通鑒前編》卷九言：“《列子》多寓言，而《穆天子傳》又多附會難信，今以未有自悔之辭，姑存之以備考。”？

相對應地，穆天子地位也逐次降格。西見王母事則成了穆天子追求長生之舉，瑤池也成為神仙之地。又因為西王母為穆天子吟唱了一曲飽含深情的《白云謠》，這種行為讓情感豐富的詩人展開聯想。于是，長生、歡宴、天子多情等詞就這樣隨著西王母形象的演變成為解讀《穆天子傳》的另類密碼。

至明，《穆天子傳》被收入《道藏》“洞真部記傳類”成為道書的一種。道藏本依道觀而為人知曉，成為流傳最廣接受者最多的一個版本。甚至，在明代中后期作祝壽詞時引用《穆天子傳》典故成為風尚。在明清政治環境嚴峻，思想文化控制最嚴的時期，書生批判周穆王存在著政治風險，穆天子的慕仙形象廣泛流傳無疑是對文字獄的消極抵抗。清人金蓉鏡《讀〈穆天子傳gt;》首句較能反映明清人的普遍看法：“穆王侈之首，夸者以為仙。”當政治環境寬松時，人們開始引用周穆王典故，有機會表達真實的看法。如明萬歷黃化宇的《兩漢中興開國志傳》就結合《史記》《拾遺錄》《瑤池》講述造父封國的故事。

總之，穆天子的慕仙形象在明清時期已經深入人心。這影響了人們對《穆天子傳》的認識，如《四庫全書》編撰官認為《穆天子傳》并非實錄，有虛構的成分：“徒以編年紀月敘述西游之事，體近乎起居注耳。實則恍惚無征，又非《逸周書》之比。以為古書而存之，可也；以為信史而錄之，則史體雜、史例破矣。今退置于小說家，義求其當，無庸以變古為嫌也。”？這一舉措讓清代小說概念有了明確的指向性，即非信史，不可證之文體。

4.多情的帝王形象

人們認為穆天子多情，不僅體現在與西王母歡宴對歌，還表現在“傷盛姬”一事上。盛姬的事跡見《穆天子傳》第六卷（又名《盛姬錄》。其文風也與前五卷不同，其中的葬禮描寫鋪陳繁復，是歷史學家考察西周禮儀的重要文獻。這也是一直有學者傾向《穆天子傳》為史傳的原因之一。

盛姬為盛伯之子（明代王謨認為：所謂盛姬者，不過如《詩》言“彼美淑姬”，為婦人美稱。筆者認為王謨語為臆說，應以文本為準）。穆天子為她專門筑重璧之臺，可見極其受寵。天有不測風云，在巡視王畿的途中，部隊遭遇寒疾，盛姬未能幸免。“戊寅，天子東田于澤中，逢寒疾。天子舍于澤中。盛姬告病。天子憐之。”（卷六）文中“求飲”二字道出了環境的惡劣、盛姬對水的渴求以及身體的虛弱。回到王都不久后，盛姬病故，天子以皇后之禮葬于谷丘之廟。葬禮隆重，“日月之旗、七星之文。鐘鼓以葬，龍旗以口（原缺）。鳥以建鼓，獸以建鐘，龍以建旗”。袁傷彌漫，天子命哭，眾人依職事以哭。喪禮舉行三天，喪主哭、官人哭、宗室哭、諸侯來吊喪者哭，全文37個“哭”，極呈哀情。穆王為盛姬謚：哀淑人。又寄哀思于地理空間，將盛姬所葬之地命為哀淑之丘；叔姓思哭于五鹿，命為女姓之丘；釣于漯水，祭奠盛姬，又名祭丘。除喪后不久，天子陷入思念，傷心不已，于是流涕。七萃之士萎豫勸解道：“自古有死有生，豈獨淑人。天子不樂，出于永思，永思有益，莫忘其新。”天子陷入哀傷之中痛哭不已。整卷彌漫出的悲傷之情，讓每一位讀者都無法忽略。甚至有的讀者還將天子悲痛之情加以演繹，如顏師古在注史游的《急就篇》時想到了穆天子的哀傷，他認為“痛無忌”之氏名“痛”來自穆王：“痛氏本盛國之后，（實）姬姓也。周穆王璧寵盛姬早死，穆王哀痛不已，加禮葬之，遂改其族謂之痛氏。”白居易則說：“君不見：穆王三日哭，重璧臺前傷盛姬。”白居易認為，尤物易惑君王，李夫人之于漢武帝、盛姬之于穆王、楊貴妃之于唐玄宗乃尤物移人性情的典型。而與白居易互有聯系的李觀、元稹、柳宗元、劉叉五人集中寫下《八駿圖》，其詩文也多是對穆天子的批判。其背后的文化背景正如陳寅恪所言：“至此種風氣（即寫八駿圖》詩文）特盛于貞元、元和之故，殆由以德宗幸蜀之史事，比附于周穆王以八駿西巡之物語軟？要之，畫師詩人之寫詠穆天子者，其胸中固有德宗幸蜀之史事在也。”

盛姬之殤凸顯了穆天子的多情，其哀怨悱側讓《列子》的偽作者也要避其鋒芒。在《列子·湯問》中，周穆王“巡狩”天下時，“不至弇山”，不見西王母，而是返回宗周。在途中與盛姬一起觀看偃師所獻之人偶，而忘卻與西王母之約。盛姬之殤這一動人細節讓穆天子成為多情帝王的典型，這就是文字的魅力。

三、穆天子形象演變的文化意義

第一，作為農業社會的最高統治者，“飽邦民”護疆域、外交、練兵是其重要職責。這些在《穆天子傳》中有突出表現，就此而言，具有君王威儀的穆天子是一個合格政治家。自《穆天子傳》出土后，后世帝王多偏愛其辭藻、征巡的行為，忽略其政治上的優秀。御制喜雪、宴樂之詩常引《穆天子傳》典故讓這一偏差的影響擴大，有損穆天子威儀的帝王形象，而與西王母、盛姬的故事演繹則讓其成為歷代八卦話題。作為對“漢以來對歷代政治生活、家族宗法倫理有重要影響”④的昭穆制取名的來源，周穆王的形象矮化是不妥當的。

第二，穆王形象與時局、君臣關系緊密聯系。當河宴海清，君臣應對多引《白云謠》與《黃竹詩》，此時穆王形象為正面。當時局動蕩，甚至朝代更替之時，穆王形象是負面的，西征之耗費、瑤池之宴、盛姬之殤成為批判證據。經過唐、宋、元、明時期的道家、詩家、史家、政治家的傳播，穆王好游忘歸耽誤政務、驕奢淫逸的負面形象傳播越來越廣。有道是“國家不幸詩家幸，賦到滄桑句便工”？，灌注了詩人強烈情感的詩文極富感染力，其影響甚至超過《穆天子傳》。這讓封建帝王對穆王這類話題也越來越敏感。如明人胡宗、清人胡中藻皆因引《穆天子傳》典故而獲罪。

第三，穆天子的形象演變也是皇權與神權的爭奪結果。在宗教團體和文人的演繹下，西王母越到后來越具有神性。她具有支配人們命運的神權，高高在上，作為人間帝王的周穆王在她面前也要俯首帖耳。即使周穆王實際上耗盡大量人力物力與她相見，大多文人并不敢將矛頭指向她，反而認為周穆王為了個人的長生去求見西王母，荒廢政務，是帝王的不對。這就是神權戰勝皇權的事實。隨著西王母神性的加強，《穆天子傳》的地理空間所指也發生了轉變，瑤池、西王母之邦等地理名詞成為神話空間。與此同時，西見王母事件變成追求長生的慕仙事件。空間的變換一一從仙境到人間，人物命運的矛盾一不死不滅的神仙與早逝的佳人，強烈對比的相處場景一推杯換盞、同享極樂的歡宴與缺衣少食、挨凍生病的征途，以及兩人的微妙關系，激起歷代文人對生與死、苦與樂的思考以及對現實的評判。如唐代李商隱《瑤池》云：“瑤池阿母綺窗開，黃竹歌聲動地哀。八駿日行三萬里，穆王何事不重來。”

第四，穆天子的形象演變反映了女性政治生存的困境。盛姬的逝世讓帝王陷入悲慟而無心打理政事。在皇權至上的男權社會里，人們通常認為這是女性的過錯造成的。王嘉論盛姬就說其“驕惑”？。因為尤物能“移人性情，敗壞道德，消磨斗志，禍國殃民”。這場聲勢浩大、超出規格的葬禮將盛姬推向尤物的頂峰，也使穆王的名聲有了瑕疵。王嘉言其“失于節用”，劉城言其“喪禮太侈靡，列侯陪哭次雄主每多情，哀樂誠深摯”@。盛姬之殤的話題既能讓文人演繹世間哀怨悱側的愛情，又能讓人們將帝王施政的錯誤毫無負擔地推給弱勢的女性，從而避免與皇權直面交鋒，保存自身。穆天子形象的演變離不開對西王母與盛姬這兩位女性的解讀，這在文學史上是比較獨特的現象。但無論是具有神性的西王母，還是人間“尤物”盛姬，都逃不過被人指責的命運。同一文化現象在帝王愛情題材文學作品中尤其突出，如元代白樸《唐明皇秋夜梧桐雨》、清代洪昇《長生殿》。而觀《長生殿》獲刑一事特別能說明這一現象。清代趙執信國喪期間觀劇《長生殿》，被人彈劾，“仁廟取《長生殿》院本閱之，以為有心諷刺，大怒，遂罷趙職”。京師有詩詠之：“可憐一曲《長生殿》，斷送功名到白頭。”帝王的愛情故事往往與國事相關。女性在其政治生活中又往往處于弱勢，比如逢帝王遭遇政治危機，女性往往作為“弛了朝綱，占了情場”的罪魁禍首被推向看臺、刑場。

第五，穆天子形象演變也是觀測中國古代小說概念與分類的重要窗口。該書與《山海經》在清代同被四庫館臣歸于“小說家”類。《山海經》最早著錄于《漢書·藝文志》數術略形法類，《隋書·經籍志》則歸人史部地理類，直到《四庫全書總目》以其“侈談神怪，百無一真”將其歸入子部小說家類。與《山海經》不同的是，《穆天子傳》一直居于史部。在隋唐歸于正史起居注，在宋代官修藏書目錄《崇文總目》中歸入傳記類，在南宋藏書家尤袤《遂初堂書目》中被列入雜傳類。在明代除晁碟列入子雜、笑花主人列于小說家外，其余多將其列入雜史或旁史。至清代被《四庫全書》歸于小說家類。結合《穆天子傳》歸屬、穆天子形象演變和《山海經》在歷代的歸屬來看，清前中國古代小說的指向仍是某種知識。至清代，“非信史”，不可考證則成為小說的劃分標準。這一標準就跟清代目錄學家與藏書家對歷史真實及其表達的理解直接相關，這一點可以從穆天子形象演變中看出。

綜上可知，穆天子具有君王威儀，與歷史文獻中的周穆王有相同品質。道士將其塑造成崇道者、慕仙者，文人或以之開展想象塑造美麗的仙境，或將其作為抨擊時事的案例，或以之感嘆生死的無常，于是歷史上的周穆王逐漸成了宗教上的周穆王、文學上的穆天子，以英明的君主、驕奢淫逸的帝王、慕仙的人間君王代表和多情的王這四種形象并行流傳。這種文學與社會的聯動恰是文學的魅力所在。穆天子形象的演變與政治斗爭、神權與皇權的斗爭相關聯，當君權上升之時，穆天子的形象趨于正面，當君權下降之時，穆天子的形象趨于負面，且慕仙形象凸顯。其演變也凸顯了女性政治生存的困境。與此同時，通過了解穆天子形象演變過程，有助于人們理解四庫館臣的小說家的劃分標準實則依賴自身對歷史真實、作品的文本理解。這種理解受到時代、作品傳播情況、歷代的闡釋層累及個人學識等限制。

作者簡介：劉伏玲，江西師范大學當代形態文藝學研究中心副研究員，江西南昌，330022。

（責任編輯 劉保昌）